何中华：人的存在的现象学之历史叙事

马克思哲学语境下的《共产党宣言》

马克思和恩格斯合著的《共产党宣言》出版160周年，为我们提供了一个重读这部经典作品的历史性机会。这不仅是因为它经过了一个半多世纪才令人难忘，还因为历史本身的成熟为我们提供了更深层次的背景和期待的憧憬。像任何具有里程碑意义的不朽杰作一样，《宣言》可以从所有可能的角度加以解释，但马克思思想基本学科的归属决定了它的解释应该回归其最原始的意义，即从马克思哲学的语境中产生其可能的内涵。与其他视角相比，此角度的限制最小。因为脱离了哲学语境，很难最大限度地整合马克思的思想，以免充分延伸其丰富的内涵。过去，我们过分强调《宣言》的政治含义，忘记了其哲学含义。这阻碍了对其深刻含义的解释，影响了对马克思思想的正确认识。事实上，甚至它的政治意义，归根结底，也从属于它的哲学意义。

　　本文试图从哲学角度探讨《宣言》的理论意义。马克思的思想在本质上并没有脱离实践，因为只有在与实践的自然联系中，它才能成为自己，从而获得它的独创性。但是，这种与实践的关系，并不妨碍我们抛开它与当下的纠葛，把重点放在马克思哲学背景下，对它的意义进行学术揭示。如果我们想更深入地理解《宣言》的哲学含义，就不应局限于它，而应进一步追溯马克思前期和后期著作的思想，把《宣言》放在马克思思想的背景下来解释它。恩格斯后来回忆说："我们从来不想写一本关于新科学成就的书，而只是在'学术'世界中倾诉。相反，我们都深入研究了政治运动。"《宣言》的体裁及其普遍性决定了，它本身不可能详细阐述一种新的世界观的表达。但结论很简单，其结论和表达并不都是在过去集中和积累中发现的。虽然《宣言》主要以结论的形式描述，但它包含了过去的思想和思想过程（德国意识形态是它的代表），并显示了未来的方向和意识形态内涵（资本是它的巅峰）。宣言的风格和大众的动机在一定程度上淡化了《宣言》的哲学色彩，增加了我们从哲学语境上解读的难度，但这并不影响其内涵的丰富性和深度。

　　作者认为，只有把《宣言》当作一种哲学来解读，我们才能深刻理解它背后的真相。在哲学层面上，《宣言》所揭示的，归根结底，是一部基于实践原始基础的人类学本体论悖论的历史史，以及对人类存在二元化的历史"现在式"（即作为动词而非名词的"现象"）的哲学把握。《宣言》的一般意图是马克思关于人类存在的现象学思想及其简明的表述。

　　一、"阶级对立"背后的分工基础

　　《宣言》阶级对立理论的意义不仅在于对一个基本事实的陈述，更重要的是在于它构成了马克思对人类存在的现象学展示的一部分。只有从这个高度来理解马克思的阶级理论，才能充分凸显其背后的哲学意义。

《宣言》提出，极端的阶级分化把社会带到了抽象的顶峰，指出："我们的时代，资产阶级时代，有一个特点：它简化了阶级对立。整个社会日益分裂成两个对立的阵营，两个阶级直接对立：资产阶级和无产阶级。早在1844年，马克思就揭示了资本主义条件下整个社会阶级分化的两极分化：地主之间的竞争导致大地产的进一步集中，"这种竞争的结果也会把大部分地产留在资本家手中，他们也成为地主，就像现在较小的地主一样， 总的来说，资本家。同样，一些大地主也成为了实业家。因此，最終的結果是，資本家和地主之間的差異消失了，人口中基本上只剩下兩個階級：工人階級和資產階級。但是，"无产阶级与多产的对立，只要不被理解为劳动和资本的对立，也是一种微不足道的对立，一种不从其动态关系、内部关系来理解的对立，尚未被理解为矛盾的对立"。这就是说，只有当它成为劳动和资本对立的表现时，无产阶级和生产之间的对抗才具有"矛盾"的含义。"被理解为矛盾的对立"与其他意义上的对立之间的区别在于，前者本质上是相互对立的，没有独立的形式，而后者则相反。前者之所以成为可能，是因为"私有财产的发达运动"（这里，使用刘先生的翻译），不用说，这构成了这种对立作为矛盾的深刻历史内涵。

　　事实上，阶级对立的两极分化和抽象化趋势，是资本主义社会所独有的，只是历史本身阶级关系中"抽象"的表现。因为阶级关系的抽象来自历史本身的划分，它最原始的基础就是劳动分工。正如恩格斯所说，从历史上看，"社会阶级分工"是劳动分工的"结果"。因此，"分工法是阶级分工的基础"。"劳动分工"具有哲学意义：劳动分工作为人类存在二元化的历史表现形式，是人类学本体论悖论外化为社会形态的产物。"劳动分工"一般地被看作一个经济范畴，事实上，在马克思的语境中，它首先是一个哲学范畴。毫无疑问，马克思对经济学的研究成果进行了大量运用，但这种利用，只有在马克思哲学的现象学意义上，即人的存在，才能充分把握，从而变得有意义，使马克思的知识成就能够"活着"，成为活的思想。

　　马克思在他关于法国国情的文章《巴黎的改革》（1848年11月2日）中明确指出："阶级对立是建立在经济、基于迄今为止存在的物质生产方式以及由它所决定的交换关系之上的。"因此，对阶级关系的解释的答案需要在经济学揭示的事实中找到。马克思在《宣言》写作时间恰逢马克思的《劳动资本就业》演说中，马克思明确指出："我们听到了各方的指责，说我们没有描述构成现代阶级和民族斗争物质基础的经济关系。"显然，这次演讲的动机是回应这种'指责'。在《就业劳动与资本》一书中，马克思从经济事实的角度揭示了现代阶级对立的本质。尽管恩格斯在1891年出版的《就业与资本》导言中指出，"在1940年代，马克思还没有完成他对政治经济学的批判工作。这部著作在1950年代末才完成，但马克思已经开始了这项工作，并在19世纪40年代取得了根本性的突破，从而为整个政治经济学奠定了理论基础。

"人也是分裂创造的，"恩格斯说。这不仅在个人层面上是正确的 - 从单个卵细胞到自然界中产生的最复杂的生物体 - 而且在历史上也是如此。"在进化过程中发生的分化，其形式具有直接的社会意义，那就是劳动分工。因为人之所以成为人，即在人类学本体论的层面上，真正的意义分工是物质生产与精神生产之间的劳动分工。它不同于其他分工的感官，因为它标志着人类存在的本质和历史的本质，是分工的真正开始。因此，马克思说："劳动分工只有从物质劳动和精神劳动的分离中分离出来，才是真正的劳动分工。"因为只有这种劳动分工才能直接获得人类学本体论悖论的本质，这意味着人类存在的内在悖论开始在阶级层面上以直观的方式被历史表面所免除。从某种意义上说，无产阶级和资产阶级之间的矛盾和斗争，不过是现代社会阶级关系中物质劳动和精神劳动分工的表现。

　　对于这种劳动分工，恩格斯给出了其发生的历史条件和机制："当人类劳动的生产率仍然很低时，除了必要的生活手段只能提供少量盈余外，生产力提高，通讯的扩大，国家和法律的发展，艺术和科学的创造， 只有通过更大的劳动分工才能实现，这种分工的基础是从事纯粹的体力劳动和劳动管理，商业和国家事务的管理，后来从事少数特权阶层的艺术和科学。这种劳动分工的完全自发性的最简单的形式是奴隶制。这种真正的"劳动分工"的哲学意义在于，"劳动分工不仅使它成为可能，而且成为现实，不仅使精神和物质活动、享受和劳动、生产和消费在不同的个体之间共享。"在人的个体中，劳动分工作为人类存在的双重结构，意味着现实，完全的个体分工，在阶级的意义上，劳动分工的特点是整个社会的分工，使人类存在的两种积极形式，即属于不同社会群体的精神和物质成为可能， 这只是个人在整个社会发展和表达层面上的内在矛盾。作为人类生存的双重分工的历史基础，"劳动分工包含了所有这些矛盾"，即精神活动与物质活动、享受与劳动、生产与消费之间的矛盾。由此可见，劳动分工是人类生存分工的一种历史形式，因此具有人类存在的现象学方式的意义。显然，在马克思的案例中，人类存在的二元化不是思辨抽象的结果，而是物质和经验证明的活动的产物。

那么，劳动分工取决于什么呢？马克思说："分工的阶段取决于当时生产力的发展水平。从哲学上讲，生产力意味着实践的成熟。马克思在《哲学上的贫困》中指出："表明交换的价值需要交换。要解释交换，就是要有分工。为了说明劳动分工，必须使劳动分工成为必要。为了说明这种需要，必须"假设"存在这种需要。马克思早在《德意志意识形态》的"费尔巴赫"一章中就已经对人类的需要作了经典的解释。"我们首先应该确定一切人类存在的第一个前提，一切历史的第一个前提，即人们必须能够活着才能'创造历史'，"他写道。但为了活着，首先需要吃、喝、穿等东西。因此，第一个历史活动是生产信息来满足这些需求，即物质生命本身的生产，而这是这样的历史活动，是所有历史的基本条件，人们为了能够生活，必须每天完成它，现在和几千年前。马克思认为，通过遵循这种思路，他得到的答案可以"为历史提供世俗的基础"。他进一步指出："第二个事实是，第一个需求本身已经得到满足，满足需求的活动和为满足需求而获得的工具产生了新的需求，而这种新需求的出现是第一个历史活动。馬克思在這裡無疑是要強調人類需要的前提，但正如他自己所說的，「飢餓總是飢餓，但用刀叉吃熟肉來緩解飢餓，並不同於用手、指甲和牙吃生肉來緩解飢餓」。从纯粹的自然来看，饥饿没有区别。只有以需要满足的方式，才能体现历史与自然的差异。是使用刀叉还是用手，钉子和牙齿来满足食欲，这是必不可少的吗？所需的社会和历史意义正是通过"劳动分工"确定和获得的。这种需要本身只不过是一种抽象的、非历史性的规定。只有在劳动分工所决定的历史语境中，"需要"才成为具体的、历史的规定。

　　从某种意义上说，现代社会阶级分化、对立的两极分化现象，不过是人类个体存在悖论在阶级层面的重复，构成了人类存在及其二元化的历史展示和完成。在现代社会的阶级关系中，这种人类存在的二元化，是从事物质生产的劳动者和从事精神生产的资产阶级在历史表面上的分裂和对抗。因此，马克思的阶级斗争和政治革命理论，只是实现他整个哲学自我完成的必要环节。应该从这个高度来理解和承认《宣言》的深刻哲学含义。

　　今天对《宣言》的讨论提出了一个不可避免的问题：我们如何看待当今世界阶级关系的变化及其历史趋势？新形势的出现是证实还是伪证了马克思的阶级对立思想？马克思的阶级神学不是，或者说不仅是战略性的，而且是哲学性的，更不用说它是马克思哲学中不可缺少的、不可分割的一部分，要展示和完善自己。从这个意义上说，对马克思阶级神学的挑战，就等于对马克思哲学的挑战。由于全球化带来了阶级及其对立历史形式的历史性变化，许多人用它来宣布《宣言》所揭示的历史逻辑是无效的。其实这种反驳很肤浅，因为它是根据历史的表象来做出判断的。马克思的断言与其说是过时的，不如说是他的批评者的短视和直觉看待问题的方式。

有人认为，随着新技术革命在世界各地发生，雇佣劳动力和资本之间的阶级对立往往会减弱到消失的地步。这难道不是马克思阶级神学的谬误吗？这种观点常常被归纳为两种断言：第一，"在发达的资本主义国家，由于新技术的发展，工人阶级的数量越来越少，这似乎导致了工人运动的群众社会基础的丧失"，以及"在资本主义制度中， 阶级社会普遍处于灭绝的前夕"。如果说过去有理由谈论阶级，那么从那时起，所有阶级的社会地位都已经被平整了，使得不可能以明确的社会界限和特征来划分社会阶级。据说，在全球化时代，阶级关系的结构已经从"酒杯型"变为"棍棒型"，中产阶级占据了主要地位。沃勒斯坦说："贫困的话题长期以来一直遭到强烈反对，理由是工业化国家工人阶级的实际收入至少一个世纪以来一直在上升。......因此，据说马克思犯了一个大错误。"[21]

应该承认，马克思预言了全球化时代的到来，例如，他在《宣言》中提出了"将历史转化为世界历史"的思想，并在《宣言》中提出了"世界文学"和"世界文学"的思想（歌德在马克思之前大约20年说过："民族文学在现代并不是什么大不了的事，世界文学的时代即将到来。现在每个人都应该为它的早日到来做出贡献。"但是在歌德"中，世界文学没有马克思赋予的丰富而广泛的历史内涵，在俄文版《宣言》的序言和他写给沙苏利克的信中提出了东方社会的"交叉"。就马克思而言，全球化时代的哲学含义之一是历史规律本身已经成为历史。1877年，马克思写信给《祖国纪事报》的编辑委员会，"我的批判者......我们必须把我对西欧资本主义起源的历史概述，变成一种大发展道路的历史哲学理论，各国，无论其历史环境如何，都注定要走这条道路,——才能最终实现这样一种经济格局，即保证每个生产者最全面的发展，同时保证社会劳动生产率的极高水平。但我请求他原谅。这样做，他会给我太多的信任，他会给我太多的侮辱。显然，马克思在这里明确表达了对这种超历史理解方法的厌恶和蔑视，他之所以提出这个问题，是因为出现了一个看似案例但具有普遍方法论意义的历史机会，即"世界历史"。基于这个机会，马克思讽刺地打趣说，"历史理论的一般哲学"的"最大优势"是超历史的。到1881年，马克思在给俄国的Vy i. Chasulic的答复中更清楚地提出了这个问题。它体现在马克思晚年著名的"穿越资本主义卡夫廷峡谷"中。马克思强调了俄罗斯乡村制度所处的历史环境的独特性："俄罗斯'农村公社'的历史环境是独一无二的！这种独特性取决于"它的历史环境，即它与资本主义生产的共存，这为它提供了形成大规模联合劳动的物质条件。"因此，它可以拥有资本主义制度创造的所有积极成果，而不是通过资本主义制度的卡夫丁峡谷"显然，在马克思看来，这种独特性在于，俄国农村公社所面对的历史环境不再是以前的"世界史"，而是"世界史"的塑造。正是"世界历史"的到来，使俄国处于"与资本主义生产共存"的模式。"穿越"的可能性正是由这种特殊的历史情境给出的，它改变了可以定性历史规律的历史条件，进而改变了历史规律本身的定性。1882年初，马克思与恩格斯一起为俄国版的《宣言》写了序言，其中还说："俄国公社，一种对原有土地的公共占有形式，已经被大大摧毁，能够直接过渡到共产主义公共占有的高级形式吗？或者，恰恰相反，西方的历史发展首先要经历的瓦解过程吗？对此，马克思认为，"目前唯一可能的答案是，如果俄国革命成为西方无产阶级革命的信号，双方相辅相成，那么，俄国目前的土地公有制就可以成为共产主义发展的起点"。应该说，这种思想符合马克思对沙苏利克的答复精神。马克思思想的方法论启蒙是，我们必须从历史的角度看待马克思的理论本身。作者曾经提出："'世界史'的出现，是人类历史发展中本质的转折点。它深刻地改变了人性的表征和人类独特的文化演化，进而改变了实现历史规律的方式。具体来说，就是"'世界历史'的出现，使历史规律本身成为历史"。

随着马克思所说的"历史向世界历史的转变"，即全球化时代的到来，资本主义国家内部的阶级矛盾已经外化到世界的发达国家和发展中国家。资本主义殖民统治放大了这一点，成为全世界的矛盾体系。劳资冲突的历史形式本身在全球化的中介下发生了历史性的变化。今天，应该从这个角度来看待劳资冲突的性质。正如沃勒斯坦所指出的："马克思所描述的过程（穷人越来越穷，富人越来越富的两极分化过程，引述）正是资本主义世界经济中发生的事情。也就是说，分析单位不应该再是一个单一的资本主义国家，而应该是整个资本主义世界经济体系。马克思指出："自由贸易的信徒不明白一个国家怎么能牺牲其他国家来致富，那么我们不应该感到惊讶，因为这些先生们也不想明白，在每个国家，一个阶级是如何以牺牲另一个阶级为代价来致富的。马克思基于"世界历史"的观点："在任何一个国家，自由竞争造成的一切破坏现象，都会在世界市场上得到更大的冲击。这深刻揭示了全球化背景下世界各地不平等关系的本质和根源。当代发展研究中"依赖理论"和"世界体系论"所揭示的"中心边缘"结构进一步证实了马克思的论述。

　　正如沃勒斯坦所说："这个历史体系（指资本主义 - 引用注释）起源于15世纪后期的欧洲，并在19世纪后期在太空中扩展以覆盖整个星球。因此，我们分析了资本主义制度的安排所引起的阶级分化，以及由其极化抽象所实现的两极分化结构，这些结构应该建立在从单一国家向整个世界体系的转变之上。从当代情况看，正如伊藤所说："作为一个全球化的经济体系，以发达国家大企业为中心的财富积累和第三世界贫困的巨大积累，作为世界规模上的两极分化理论和无产阶级的贫困，再现了《共产党宣言》两极分化理论的正确性。"[32]

　　即使在资本主义国家内部，也没有异质的变化。"自由派和保守派都回避中产阶级正在增长，其生活水平正在稳步上升。事实上，它正在萎缩，其生活水平正在恶化。法国学者皮埃尔·库尔斯-萨利斯（Pierre Cours-Salies）在他2006年出版的《新阶级斗争》（The New Class Struggle）一书中指出，"中产阶级"的普遍化只是一个"神话"，因为它只是扩大就业人数的一种方式。美国学者迈克尔·茨威格（Michael Zweig）在他的文章《六年级》（Class Six，2006）中指出，美国社会中三大阶级的比例大致相同：工人阶级占美国劳动力的62%，资产阶级占2%，中产阶级占36%。因此，现代社会结构的传统叙事，即中产阶级占多数，富人和穷人在两端，实际上是站不住脚的。显然，即使在目前的情况下，阶级结构已经从"酒杯"转移到"纺锤"的概念也是不正确的。因此，"今天，大多数人认为大多数员工都忽略了'阶级冲突和阶级斗争的旧公式似乎再次非常适合描述社会和经济现实'的社会观点。只要资本主义的逻辑（最终基于商品经济的游戏性质）仍在起作用，两极分化就是一种必然的趋势和事实，尽管它可以采取多种形式，无论是明确的还是模糊的，或者直接的或不太直接的。

关于《宣言》中对阶级关系的描述和预测是否已经过时的问题，除了阶级对立的历史形式的变化，即从个别国家内部的劳动关系向全世界的劳动关系的转变（如依附理论和世界体系理论所揭示的那样）， 必须考虑两个方面：第一，人类异化形式的历史性变化，即肉体的异化（早期资本主义条件下的无产阶级贫困，生活指标，生活质量的恶化）到精神异化（在晚期资本主义条件下人类自我丧失的丧失）。资本主义的奴役已经从一种直观的形式变成了一种隐藏的形式，模糊了阶级对立的尖锐性，从而变得更加欺骗和虚伪。中产阶级的扩张只不过是一种幻觉。其次，要注意马克思关于阶级关系的方法论特点。马克思在《资本论》第3卷第52章的"阶级"中指出："在英国，现代社会的经济结构无疑是在其最高和最典型的水平上发展起来的。但即使在这里，这种阶级结构还没有以纯粹的形式出现。在这里，也有各种各样的中产阶级和过渡阶级模糊了界限（尽管农村地区的情况远不如城市地区）。但是，这种情况与我们的调查无关。马克思提出的方法论要求意味着问题的表面性不能改变问题的本质。不要被现象所愚弄，以免影响对事物的洞察力。所以，马克思说，"这种情况""没关系"！对于全球化时代阶级关系的新形势，我们也应该坚持马克思提出的这一方法的原则。

　　因此，今天我们有充分的理由重复霍布斯鲍姆的陈述："马克思和恩格斯在1848年所描述的世界......它可以被认为是150年后我们生活的世界。"[38]

　　第二，考察历史的双重尺度及其人类学本体论基础

　　《宣言》中对人类历史特别是资本主义现象的解释，清楚地体现了马克思对人类社会发展的双重尺度，即历史尺度和道德尺度的审视。马克思的独特贡献不仅在于放弃了以黑格尔的宿命论和浪漫主义为代表的宿命论和浪漫主义，这种宿命论和浪漫主义以对道德至上主义的肯定为主，而且在于找到人类学本体论的基础来考察人类社会的双重尺度。

　　马克思对人类社会的发展抱有双重尺度，表现在很多方面。这一特点在对资本主义殖民统治的评价中表现得淋漓尽致。马克思认为资本主义殖民制度是"以最残酷的暴力为基础的"，但他仍然承认"暴力是每一个催生新社会的旧社会的助产士"。这就是说，马克思考虑历史尺度，肯定了"暴力"的历史进步意义和功能。在谈到英国对东方列强的殖民统治时，他强烈地道义愤慨地指出，是"海盗式的侵略"、"海盗式的战争"或"海盗式的敌对"给殖民地国家的人民带来了巨大的痛苦和苦难;此外，马克思晚年在东方社会"跨越资本主义的卡夫廷峡谷"的思想，也反映了社会发展的双重规模。一方面，他希望东方国家利用其异质性"跨越"资本主义制度，以避免资本主义可能带来的历史痛苦，"而不经历资本主义生产的可怕起伏";这种不同的考虑清楚地反映了历史尺度和道德尺度之间的差异。

马克思在评价资本主义制度时也具有二元性。他以历史态度，充分肯定了资本主义的历史作用，赋予了它合法性和正当性。例如，《宣言》指出，"资产阶级在历史上发挥了非常革命的作用"。因为"现代资产阶级本身就是一个长期发展过程的产物，是生产和交换方式的一系列变化的产物"。这反映了马克思的历史眼光和历史主义立场。根据生产力的标准，他对资本主义制度相对于中世纪封建社会的特殊解放效果和革命意义给予了充分的评价。《宣言》指出："资产阶级在不到一百年的阶级统治中，创造的生产力比前几代人都多。......在过去的哪个世纪里，社会工作会期望有这样的生产力？具体来说，它以前所未有的方式释放了人类的创造力，不仅导致生产力的变化，还导致生产本身的生产方式。关于资产阶级的革命性质（主要是通过它的历史解放和历史创造），马克思指出："资产阶级，除非它通过生产工具不断地使一切社会关系革命化，从而使一切社会关系革命化，否则它就不可能生存。另一方面，保持旧的生产方式不变，是过去所有工业阶级生存的首要条件。生产的不断变化，一切社会条件的不断动荡，不断的不稳定和变化，这是资产阶级时代不同于过去的所有时代。在《资本论》第1卷中，马克思重申了这一观点："现代工业从来不把生产过程的现存形式视为最后的形式。因此，现代工业的技术基础是革命性的，以前所有生产方式的技术基础基本上是保守的。在这里，他揭示了现代工业作为资本主义制度的物质和技术基础的自我超越。资产阶级和资本主义的革命历史后果是"世界历史"的开放。马克思所谓"东西方的种子"，作为"世界历史"的结果，在他看来，是文明向无知状态的超越。因为马克思肯定了"世界史"在进步意义上的伟大价值，他还把资产阶级用东方的种子换取西方，甚至把世界东方的次西方化看作是农村次城市化的形式和表现。

　　另一方面，马克思从道德的角度审视了资本主义的历史及其后果，并提出了负面评价。宣言说，资产阶级统治"使人们除了赤裸裸的利益之外没有联系，除了无情的'现金交易'。它淹没了宗教虔诚、骑士气质和小公民在自私自利的冰水中的悲伤。它把人的尊严变成了交换价值，用没有良知的贸易自由取代了无数的让步和自我追求的自由。总之，它用公开的、无耻的、直接的和露骨的剥削取代了被宗教和政治幻想所掩盖的剥削"。马克思在《资本论》中指出："资本来到世界，从头到脚，每一个毛孔都滴满了鲜血和肮脏的东西。"这显然是对资本的道义控诉和谴责！"它所表达的绝对是一种道德上的愤怒。他补充说："随着手工业时代资本主义生产的发展，欧洲舆论已经失去了最后的耻辱和良知。各国无耻地吹嘘一切卑鄙的行为，以此作为资本积累的手段。虽然这反映了资本主义与道德之间的矛盾，但马克思仍然从道德的角度谴责它。可以看出，他对资本主义及其制度安排并没有采取纯粹自然的态度，归根结底是历史的必然性。

但是，必须指出的是，马克思的道德评价不同于浪漫的道德谴责。马克思在《道德化批判的批判》中指出："财产问题......都与道德的道德化不同。它不能归结为...简单的良心问题和关于公平的话语。马克思反对从纯粹道德的角度看待和评价历史的"批判道德家和道德批评家"。他称他们为"田园诗人"，那种沉溺于田园牧灵浪漫想象的多愁善感的家庭。他曾批评克里格"把共产主义变成对爱情的诽谤"，而克里格的"真正的社会主义者"则带有恩格斯所揭示的"德国式的感伤情绪"。马克思在《资本论》中写道："资本根本不关心工人的健康和长寿，除非社会迫使它关心。人们对体力和智力的下降、死亡、过度劳累的折磨感到愤怒，但资本却回答说：既然这种痛苦会增加我们的幸福感（利润），我们为什么要为此而苦恼呢？但总的来说，它并不取决于个别资本家的善意或恶意。自由竞争使得资本主义生产的内在规律成为对每个资本家的强制的外部规律。"毫无疑问，资本家制造的金钱具有反道德的性质，但这一般不是资本家本身道德错误的结果，而是历史本身的条件和局限性的必然结果。如果归结为个人的道德责任，那么出路应该是诉诸于人类道德意识的觉醒。这正是马克思所批判的理想主义历史观的致命缺陷。马克思认为，解决问题的根本途径不在于个人道德意识的提高，而在于社会制度层面的革命性变革。

　　马克思批评和谴责资本主义及其异化是无可争辩的事实。问题是，这种道德批评是基于普通人的道德愤慨，还是基于马克思思想的内在要求，从而形成了他哲学中不可或缺的内在维度？进一步的问题是：马克思是道德家吗？一个更恰当的问题是：马克思在什么意义上是道德主义者，在什么意义上他不是道德主义者？他继承了浪漫主义和想象社会主义对资本主义制度的道德批判，马克思在其中是一致的，但与其他道德家不同，他是一个自觉的道德家，除了对现实进行道德考量和评价外，对所有邪恶事物都有强烈的道德愤慨，能够更深刻地理解和体会道德， 作为一种意识形态，受制于历史条件本身。因此，道德作为一种历史和文化现象的秘密被揭示出来。这就是马克思与一般道德家的不同之处，也是明智之举。马克思之所以具有这种优势，是因为基于他所发现和建构的实用本体论的历史观。这就是马克思与浪漫主义、唯心主义社会主义和费尔巴哈的人文主义唯物主义的不同之处。

在马克思的案例中，资本主义制度的合法性危机是基于客观原因还是道德原因？換句話說，資本主義的歷史發生和放棄是一個純粹自然的歷史過程，與價值（道德）無關，還是相反？也许"以任何一种方式或另一种方式"提出一个问题是不恰当的，但毕竟，在解释中存在一个自诣和共融的问题。如果要同时建立这两者，它们必须在内部统一。只有这样，马克思的哲学才能成为一元论，从而达到逻辑上的完备性。马克思在他的《宣言》中揭示了资产阶级反抗的消极性："资产阶级用来推翻封建制度的武器，现在是针对资产阶级本身的。"资本主义制度只有中间性，它不是历史的完成和终结，而是历史发展过程中的一个相对阶段，它也必须实现自我超越和自我拒绝，而这种超越和抛弃正是历史赋予无产阶级的崇高使命，即所谓的"资产阶级不仅在死亡中锻造了自己的武器;而且，在死亡中锻造了自己的武器;"资产阶级"不仅在死亡中锻造了自己的武器;这种超越和抛弃正是历史赋予无产阶级的崇高使命。所以，"它首先生产了自己的掘墓人"。这最终是由私有制决定的。马克思早在《神圣家族》中就指出："私有制在自己的经济运动中走向自己的死亡。后来在《资本论》一书中，他补充说："资本主义生产，由于自然过程的必然性，导致了对自身的否定。"这是历史的辩证法！所以，马克思说："虽然"没有人像我们一样喜欢资产阶级统治"，"我宁愿在现代资产阶级社会中受苦，也不愿回到一个过时的旧社会！"因为现代资产阶级社会用他们的工业为一个解放你们所有人的新社会创造物质物质材料，而旧社会则以拯救你们阶级为借口，把整个民族重新投入中世纪的野蛮行径！问题在于，除了这种基于历史必然性的考虑之外，马克思确实从价值立场上解构了资本主义制度的历史合法性。但重要的是，马克思发现了人类学本体论基础，用于历史和道德两个尺度的内部整合。

　　道德范畴是马克思案例中的历史规则。作为一种意识形态（马克思把道德看作一种意识形态，他实际上注意它的历史形式），它最终受制于特定的经济条件和历史基础。从历史发展的未来可能性来看，道德本身终将被历史超越。对此，马克思在《德意志意识形态》中明确指出：谈到共产主义，"个人对个人之间相互关系的认识将是另一回事，因此它既不是'爱的原则'，也不是dévouement（自我牺牲精神）或自我利益"。因此，"共产党人既不以自身利益为己取，也不以自我牺牲为己取，理论上既不是从那种情绪形式，也不是从那种夸张的思想形式来理解这种对立，而是要揭示这种对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然会被消灭"。马克思认为，相对善良和相对邪恶（它本身创造了一个道德背景，只有在道德意义上才能建立起来）只能在善的意义上被超越，但这种超越只能作为历史本身的结果来实现，而不是在人类的想象或人类思想的建构中实现。马克思从历史本身的角度推导出了超越善恶对立的逻辑，以实现绝对的善（不再具有道德意义）。因此，从这个意义上说，马克思对道德的态度是超然的，道德的超越归因于历史本身的成熟问题，而不是人类道德首先改变的问题。

应该承认，马克思在思考上是早熟的，因为他的心路之旅不是归纳的，即从经验到逻辑的过渡，而是演绎的，即存在一种逻辑的超越，然后深入到历史本身，去发现人类存在的存在（实践）这个原始的基础。直到那时，马克思才真正成为马克思主义意义上的马克思。从青年时代起，他就对人类本体论的悖论有着清醒而强烈的意识，例如，他在中学作文中提出了"精神原则"和"物理原则"之间的"不幸斗争"问题。它的深刻之处在于，它是人及其存在以及人类历史本身的永恒问题。在1844年的《经济哲学手稿》中，马克思进一步揭示了人类存在的二元化及其悖论：一方面，"人是直接的自然存在"。在这方面，人受制于自然法则的存在，即"人作为自然的、物理的、情感的、基于客体的存在"的自然。另一方面，"人不仅是自然的存在，而且是人的自然存在，也就是说，是自给自足的存在"。从这个意义上说，人类的存在是受道德律约束的。在这里，马克思提出了客观性与主观性、自力更生、动机与能量、必然性与自由之间的关系。因此，马克思后来在《1857-1858年经济学征稿》中，把"人"归结为"双重存在"："主观上作为自己的存在，客观地存在于自身生存的这些自然无机条件下。年轻的马克思所揭示的人类学本体论的悖论，可以看作是在逻辑预设的意义上揭示了人类的二元性，这为人类二元性的展示提供了逻辑理由。人的物质原则与精神原则的冲突，与既有原则的矛盾等等，只是年轻马克思逻辑意义上的一种意识，但还没有真正进入历史层面，因为马克思还没有找到哲学实践的终极原始基础。本质与存在的划分，一旦从实践中衍生出来，就获得了深刻的内涵：一是使哲学真正回归到人类存在的维度，从而以人类存在的起源为基础;

　　马克思的历史和道德双重尺度的基础是什么？在他们背后是理性和价值的双重维度。马克思从理性和价值的维度来考虑人类历史，不是因为他的任性或偏好，而是对人类存在的矛盾本质的历史发展。首先，历史本身的双重属性是由人类学本体论的悖论决定的，即规律性（必然性）和目的性（应该是），使历史和道德考虑合法化，其次，马克思找到了与人类存在中固有的悖论相对应的双重尺度的原始基础。可以看出，马克思决不是把外在的历史尺度强加给历史，相反，他是在把人类存在的独特本质和从内在场所产生的规定的历史表现回归历史本身。这再次证明，哲学只有回归历史本身，才能被正确地理解和理解，马克思的哲学才有真正的历史感。

　　人身与精神的二元性，需要两个不同的理性维度和价值作为自我肯定。因此，马克思对人类学本体论悖论的揭示，意味着他给出了内在的理由，使历史与道德、理性与价值的双重尺度成为可能。在哲学上，他回到了人类存在本身的内在本质，即对于研究人类历史不同尺度的根本意义的起源。正是人体和精神之间的悖论决定了我们必须选择与之相对应的不同理性和价值尺度来看待和思考历史，而正是现实中自然和道德法则的实际划分和逆转，决定了我们在看待和思考历史时所持有的理性和价值两个尺度之间的矛盾和冲突。解决这一矛盾与冲突，归根结底不是理论的任务，而是历史本身的任务。当人类历史的发展足够成熟时，它就不再是一个问题。

总之，考虑历史本身的两个尺度，即根植于人类存在及其历史发展的悖论，它们受制于历史本身的本质。历史尺度和道德尺度的统一，不是推测的逻辑问题，而是历史本身成熟度的问题。它最终取决于人类学本体论悖论的历史超越性。证实这一点，才是马克思哲学的真正含义。

　　存在与自然的划分与"自由人的结合"

　　人的自由和解放是《宣言》的主题，也是马克思所有哲学的主题。马克思在《宣言》中提出了"自由人联合"的思想。作为马克思整个哲学的合乎逻辑的结论，它意味着历史的完成和哲学的终结。因此，它是人类存在与本质分割的历史代和历史解的结果，从而掩盖了马克思哲学的所有丰富含义。对此，不了解其前提，就不可能把握其真谛。

　　应该说，存在与本质及其关系的问题，是过去神学和哲学中早已讨论过的问题，马克思的贡献不在于提出这个问题，而在于将其带回人类存在的基础（当然，费尔巴哈有自己的以人为本的立场， 但他只满足于人类的情感存在，毕竟没有基础的存在和本质从人类的情感活动中分离出来），而要把这种分裂及其张力结构变成一个历史问题，即现象学的表征。

　　列宁说："实践高于（理论）认识，因为实践不仅具有普遍性，而且具有直接的实践性。事实上，固有的实践的双重性，固有的存在与本质，在人类在实践中形成了分裂的可能性。实践的直接现实性塑造了"存在"（即"它是什么"），实践的普遍性体现了人类的"本性"（即"它应该是什么"）。人类存在与本质的分裂，表现在人类的异化上。用推测的术语来说，"异化是指人们现在正在做的事情和人们应该成为的样子之间的划分"。人的异化，意味着"人是什么"是"同一个人"和规定人是真人、人是本质的规定之间的划分。因此，异化是人类存在和本质的背影。对于人们来说，"应该如此"的问题是什么迫使它出来的？可以提出它的历史前提是什么？正是异化的现实使得对人性本质主义的探究既可能又必要。在1844年的《经济哲学手稿》中，马克思明确地把解决存在与本质矛盾作为"共产主义"的逻辑和历史内涵。正如弗鲁姆所说："在马克思看来，在黑格尔看来，异化的概念是基于存在和本质之间的区别，基于人类的存在与他的本性相异的事实。但是，与包括黑格尔哲学在内的以往哲学不同，存在与本质之间的划分不再是思想问题，而是历史本身的问题。这种转变的实现，取决于马克思对存在与本质划分的原始基础的发现。应该说，这个原始基础的发现，是马克思的独特贡献。

马克思进一步揭示了"劳动分工"与异化之间的内在关系，指出："劳动分工是异化范围内社会性的国民经济术语。"因为"劳动分工只不过是将人类活动作为实际活动或作为生活在阶级中的人的活动的异化和外化"。"劳动分工"本质上是"作为一类活动的人类活动的异化和外化形式"。物质劳动和精神劳动的分工把人抛向存在和本质的命运：一方面，人的本质成为自由人存在的异化供应，另一方面，人的存在成为偏离人本质的人（理应如此）。因此，人空虚本性的自我意识构成了唯心主义的基础，而人的世俗存在则构成了唯物主义的基础。马克思批评黑格尔说："把自私自利和自以为是这两类，把实体和主体分开，是抽象的神秘主义。事实上，这种"抽象的神秘主义"在某种意义上并不是黑格尔的"错"，而是历史本身必须产生的思想后果，归根结底，它以扭曲的方式反映了人类存在本身分裂的社会和历史事实。

　　早在《宣言》之前，马克思就已经确立了他的实践本体论的立场，并将实践暴露为最终的原始范畴，从而奠定了他所有哲学的基础。从实践的原始基础中衍生出来的物质和精神的划分，使它们不可避免地不可避免地落入抽象的命运。在这种历史背景下，唯心主义和唯物主义及其对立面成为可以理解的思想现象。早在1843年，马克思就指出，"精神只是脱离了对物质的抽象"。那么很明显，它（因为这种抽象形式应该是它的内容）与抽象完全相反，也就是说，它是抽象的对象，而是以抽象形式掌握的对象。所以在这里，抽象唯物主义才是它的真实本质。马克思在这里的批评后来发展成为《费尔巴哈大纲》第1条的基本立场和方向。

　　在现代社会中，人的物化和精神化是存在与本质的分割，表现为公民社会和政治国家的分裂。人类存在与本质的分裂，与物质与精神的分裂相对应，而物质与精神的划分则与公民社会与政治国家的对抗相对应。代表抽象普遍性的政治国家之所以构成灵性主义的基础，是因为它体现了精神极点。马克思说："在一个真实的国家里，没有房地产、工业和物质领域作为与国家签订的这种协议的粗原料组成部分;国家在整个自然界中使用了一些精神线索，并且在每一点上都必须表明，占主导地位的不是物质，而是形式，不是没有国家的性质，而是国家的性质。相反，作为公民社会的另一极，它沉迷于物质生活。马克思说："物质生活、自私生活的所有前提是，作为公民社会的特征继续存在于国家范围之外，存在于公民社会中。"因为'在公民社会中，人是世俗的生物'，而'实际需要、自身利益是公民社会的原则'。正是在这个意义上，马克思说"公民社会不断从内部产生犹太人"，因为"犹太人作为公民社会的特殊部分，只是公民社会犹太性质的特殊表现"。不难理解，为什么费尔巴赫基于公民社会的"直觉唯物主义"所发现的"实践"只能是"谦卑的犹太人的形式"。因此，代表狭隘特殊性的民间社会构成了唯物主义的基础。在这方面，并不是说唯物主义和唯心主义只不过是公民社会和政治国家的意识形态修辞，而唯物主义与理想主义的对立只是公民社会与政治国家在概念层面上对立的表现。

"公民社会"和"政治国家"之间的分歧导致了它们之间关系的外部性。"国家不是公民社会的一部分，而是公民社会之外。因为"国家纯粹是作为私人生活的对立面而存在的"。因此，"国家"作为公民社会的"另一边的东西"是与公民社会对立的："国家"与公民社会的本质不相容的，在另一边的东西通过自己的代表来反对公民社会，从而巩固自己的地位。在社会与国家的关系中，人类存在与本质的双重分割，其特点是"公民社会与国家的分离"。因此，该国公民和作为民间社会成员的公民也是相互分离的。因此，一个人不能不在本质上把自己双重化。人们被"官僚组织"和"社会组织"边缘化，这种分裂只不过是人类分裂的外化形式。

　　在马克思看来，正是分工的发展，才真正导致了特殊利益与共同利益的分化和矛盾。因为"随着劳动分工的发展，个人的利益或个别家庭的利益与相互交往的一切个人的共同利益之间也存在着矛盾;当特殊利益成为共同利益之外时，后者不可避免地成为"普遍的"，其"采取的形式是国家独立于实际的个人和所有利益，同时采取虚幻的社区的形式"。这种分离"是在阶级的基础上产生的，阶级是由劳动分工决定的。換句話說，它總是表現為階級分離和對立。在马克思的案例中，异化本身就是特殊利益和共同利益分化的表现。因此，"只要特殊利益和共同利益之间存在着分工，也就是说，只要劳动分工不是自愿的，而是自然形成的，那么人本身的活动就成为对人的持不同政见和反对的力量，压迫的是人，而不是控制它的人"。在异化状态下，"因为共同活动本身不是自愿的，而是自然形成的，这种社会力量在这些人看来不是他们自己的联合力量，而是在他们之外的某种持不同政见的、强制性的力量"。从这个意义上说，放弃特殊利益与共同利益的矛盾，就是要超越异化。这种矛盾的抛弃，使得"虚无的共同体"变成了"真正的共同体"，即"自由人的结合"。"在一个真正的社区的条件下，个人在自己的联盟中并通过它获得自由。这就是《宣言》"取代了阶级和阶级对立的资产阶级旧社会，每个人的自由发展是全人类自由发展的条件"这一结论的真正历史内涵。

人类存在与本质的二元化，其历史形态是"天生"与"地生"的分界线，让人陷入二元人格的撕裂。这是人们在现代社会中面临的必然命运。马克思说："在政治国家真正发生的地方，人们不仅在思想上，在意识上，而且在现实中，在生活中，都在过着双重生活——天堂和世界的生活。这也是马克思在个人表达中所谓"公"与"私"的划分。马克思所谓人"个人生活"与"阶级生活"的划分，"公民社会生活"与"政治生活"的"二元性"，归根结底是人类存在与本质的分裂的表现，是个人与阶级之间外在关系的历史表现。因此，在现代社会条件下，"公民"和"公民"作为人类的双重人格的分离，只是人类原有分裂的历史形式。马克思强调了"个人生活和阶级生活"与"公民社会生活和政治生活"的双重性。实际上涉及"偶然的个人"。在他看来，那种"被非人的关系和力量所控制的人"，只能是"人的偶然存在"。这样的"人"，"一句话，并不是真正的阶级存在"。只有那些处于"自由人联盟"中的人是"有个性的个体"，从而成为"真正的存在"。它的历史条件是"虚幻共同体"向"真实共同体"的转变，而这又取决于特殊利益和一般利益从相互的外部对抗向内在统一的中介的过渡，即真正解决其矛盾（用1844年《经济哲学手稿》的话说， 即个人与阶级矛盾的最终解决）。

　　为什么人们的共同利益要从国家中分离出来，具体地将普遍性与抽象的普遍性分开？"公民社会和政治国家的分离必须表现为政治公民，即公民，与他们固有的、真实的、经验性的现实的分离，因为作为国家的理想主义者，公民与他的现实完全不同，他们反对它。普遍性真的从舒适到自给自足，也就是说，它们成为特殊事物的对立面。马克思揭示了"虚幻社区"（或"假社区"，"假社区"）和"真实社区"之间的历史和逻辑差异。差异在哪里表现出来？虚幻的社区作为个人的外部持不同政见力量，与个人相反，这导致人类自由的丧失（人类的异化）。"作为公民社会的一员"，是那种"对自己的、私人的利益、私意的封闭，同时又脱离整个社会的个人"。因此，不同个体之间的对立（由于利益的差异而存在的原子形式）将社区简化为一个空洞的抽象普遍性，用马克思的话说，就是所谓的"虚幻的社区"。也就是说，此时体现在共同体中的普遍性，不再是个人及其特殊利益中介所实现的具体普遍性，而是特殊利益的"另一方"。因此，决定"虚幻共同体"作为这种抽象的普遍利益的载体和表征形式，是在与特殊利益及其领域，民间社会的外部对立，而不是相互中间的内部关系。因此，个体人类的存在与他们的"阶级生活"因为彼此之间的脱节是无法兼容的。马克思启示说，在公民社会的人权条件下，"人绝不是一种存在，相反，阶级生活本身就是个人的外在限制，而是他们原来独立的限制。将人与社会联系起来的唯一联系是自然的必然性、需求和私人利益，以及保护他们的财产和自私自利的个人"。

与"虚幻共同体"相对应的是马克思所说的"偶然个体"。"偶然个体"的历史内涵是什么？"相反，对于无产阶级来说，他们自己的生活条件、劳动条件和当代社会的一切生活条件，都成了一个无产阶级无法控制的意外，任何社会组织都无法控制他们。一个无产阶级的人格与强加给他的条件，即劳动之间的矛盾，对无产阶级本身来说是显而易见的，特别是因为他从早年起就是受害者，因为他在他的阶级内没有机会获得使他成为另一个阶级的条件。 这是由强制性劳动分工（旧的劳动分工）和现代私有制决定的。劳动（实践）是人的自我确认活动，是人的自我肯定的方式，马克思说，"在我的个人活动中，我直接确认和认识我的真正本质，即我的人民的本质，我的社会的本质"。这决定了"我的劳动是自由生活的表达，因此是生活的快乐"。然而，在私有制的条件下，劳动已成为人类的奴役和自我剥夺和自我否定的方式。因为它"只是一种强迫活动，它只是因为外部的意外需求，而不是因为需求的内在必要性而添加到我身上"。这种外部性和其他规律使人们成为"偶然的个体"。因此，"在资产阶级社会中，资本有独立性和个性，而活跃者没有独立性和个性"。"积极的人"失去了他们的"独立性"和"个性"，成为"偶然的个体"。马克思在他的《宣言》中讨论了人类解放和自由的历史内涵，他说："在（自由人的联合——导言）中，每个人的自由发展是全人类自由发展的条件。"而自由发展的个体，即'有个性的个体'，不再是'偶然的个体'。马克思曾经指出，"有个性的个体和偶尔有个性的个体的区别，不是概念上的差别，而是历史事实。"有人格的个体"是自决个体，即达到自律状态的个体，而"偶然个体"是受外部持不同政见者规则支配的个体，即处于其法律状态的个体。前者只能通过"个人自主活动"来确认。使"个体自主活动"成为可能，是人类内在必然性的获得。"有个性个体"的历史前提是什么？马克思强调："个人与其对立面的关系，是纯粹的物质关系的转变，是个人自身人格与偶然性的区别,......这是一个历史过程，在不同的发展阶段具有不同的、日益尖锐的、普遍的形式。在现代，事物之间的关系对个体的支配，对人格的压制，有着最尖锐、最常见的形式，使现存的个体提出了非常明确的任务。这种情况给他们的任务是建立个人对机会和关系的支配，而不是关系和偶尔对个人的支配。显然，马克思把建立"有个性的人"说到历史本身："无产阶级人为了实现自己的个性，应该消除他们迄今为止所面临的生活条件，消除这个社会的生活条件，这也是迄今为止的整个社会，即消灭劳动。因此，他们也以社会个人迄今作为一个整体所表现的形式直接反对国家，即他们应该推翻国家，实现自己的个性。"[89]

一句话，公民社会与国家分离甚至对抗的背后逻辑，是特殊利益和共同利益的外化。因此，决定被民间社会塑造的个人将不可避免地成为"偶然的个体"。因为"偶然个体"的特殊性不受制于普遍的中介，只能受制于持不同政见者的普遍规定的外在胁迫和支配，所以它不得不处于其他法律的状态，无法实现自律，从而失去自由。国家所代表的共同利益，只能是抽象的普遍性，即那种本身不包含特殊性规定的普遍性，由它所决定的共同体必须成为"虚幻的共同体"，而不是"真正的共同体"。什么是"真正的社区"？根据马克思的说法，"人的本质是真正的人的社区"。在这个"社区"中，物质生活和精神生活之间的对立被克服了。马克思指出："这个共同体就是生命本身，即物质生命和精神生活、人的道德、人的活动、人的幸福、人的精髓。"这种共同体与马克思在《德国意识形态》中批判的'虚幻共同体'完全不同。因为只有"离开个人并使他反抗的共同体，才是人的真正共同体，是人的本质"。马克思所谓"真正的人共同体"，就是对与真实个体，即拥有个体的个体相互作用的"抽象整体"逻辑的抛弃和历史超越。"虚幻社区"和"偶然个体"的超越同时发生，更不用说同一过程的两面了。其历史后果是，"真正的社区"和"有个性的个体"同时诞生，因为"个体与个体"是彼此的中介，它们所构建的关系只能表现为"自由的人民联盟"。

　　为了实现"偶然个体"到"个体与个体"、"虚幻社区"到"真实共同体"的历史性转变，马克思提出了"为消灭欧发邦国家和公民社会而斗争"的任务，指出："应避免将'社会'作为针对个人的抽象事物来重复使用。其背后的本质在于人类存在与本质、个体与阶级矛盾的最终解决。这个解决方案，归根结底，有赖于在历史活动的基础上，"消除分工"、"消除私有制"、"消灭劳动"。马克思哲学中人的存在与本质与个人与阶级矛盾的最终解决，就是人的彻底解放和历史本身的完成。当历史自我实现时，"为历史服务的哲学"自然会"终结"。

　　注意：

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　　《马克思和恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第321页。

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　　《马克思和恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第120页。

　　马克思：《经济学哲学手稿1844》，北京：人民出版社，2000年，第184、184-185页。

　　《马克思和恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第287页。

　　《马克思与恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第122页。

　　《马克思与恩格斯》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第515页。

　　《马克思与恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第121页。

　　《马克思与恩格斯》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第487页。

　　《马克思与恩格斯》第一卷，北京：人民出版社，1956年，第488页。

　　《马克思与恩格斯》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第238页。

　　马克思：《经济学哲学手稿》，1844年，北京：人民出版社，2000年，第84页。