五百年来良知学的历史境遇与学理进路

璞瑅学宫

今人之“良知”还是不是古人之“良知”？这一追问不是历史向度的差别，而是存在本身的变化。事实上，良知绝不会因时代变迁与制度更迭而丧失其生命力，反而是在不同时代境遇中的激荡，显发出良知作为人之存在的道德底线与价值根源的意义。

阳明学伴随中国人文化主体意识的自觉，自上个世纪90年代以来研究成果甚为丰富，日益成为中国现代化进程中的重要精神资源

如果说现代化进程中的“富强”首先是近代以来中国在器物、制度文明方面的希冀，那么在社会文化心理上，“富强”则投射出人们对“成功”的情绪期待与行为追求。正是在这样一种文化心理诉求中，王阳明其人其学的某些特征就日益成为现代人追求“成功”的精神动力与不二法门。

市面上广泛流行的阳明学读物可见一斑：从“明朝一哥王阳明”的历史功绩，到“向王阳明学习成为一个很厉害的人”的修行秘籍，再到“五百年来王阳明”的圣人成就。阳明心学已然成为当代中国人“浮躁现实里最好的心灵解药”、“恶劣环境中强大的精神武器”。

如果仔细阅读，就会发现，这些论述的展开一定是以王阳明立功、立德、立言的“三不朽”事业作为现代人成功的标杆，并就如何成就传奇人生提出“知行合一”“致良知”的方便法门。

试想，如果王阳明复生而遭遇这样的“现代性”设问，看到自己被冠以“伟大的思想家、哲学家、教育家、军事家、文学家、书法家”之名，不知是否会有一种“现代性的尴尬”？

从阳明学的近代发展来看，“现代性的尴尬”并非只是一种情绪假设，而是阳明学在中国三千年未有之大变局中的一种历史境遇。这既关乎阳明学在不同时代境遇下的价值指向，也涉及阳明学解决问题所形成的不同学理进路。

返观而论，“良知”在不同时期的历史境遇中都表现出不同的学理进路，而学理进路的不同择取与不同面相又是对“良知”历史境遇问题的纠偏与补正。沿着这一向度进行探索无疑有益于我们检视阳明学的“过去”与“现在”，并足以说明“五百年来王阳明”的基本问题意识以及阳明学所面临的“现代性的尴尬”。

明清之际阳明学的三层纠偏

自阳明殁后，王学由龙溪、泰州而风行天下。

明清之际，阳明学遭遇了第一次“围剿”，而阳明学之所以会在明清之际遭遇“围剿”，与王门后学的流弊不无关系。黄宗羲在《姚江学案》中指出：“然‘致良知’一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见掺和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。”[1]

由此可见，门人后学对“致良知”意旨的不同体会，既是对阳明心学最早的思想阐发，也成为日后产生王学流弊的端绪。

阳明后学的流弊在晚明思想界引起了大震荡，学者在批评王门后学流弊的同时将矛头直接指向了阳明心学本身。有揭露阳明心学的内在弊病，“如陆、王之自以为立大体、致良知矣，而所为、所诲，皆猖狂傲悍，日鹜于功利、权诈是也。凡诸谬害，皆从不穷理而空致知来。”[2]

有直接否定阳明良知之功，认为“（阳明）天资高，随事成就，非全副力量如周公孔子专以是学，专以是教，专以是治也。”[3]更有甚者，认定王学亡国，“以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”[4]这些批评也就成为明清之际世人对阳明学的主流定位。

但值得注意的是，在诸多士大夫们的批评中，形成了朱子学与阳明学两种不同方向的纠偏与补正。其中，顾宪成、高攀龙为代表的东林党人以朱子学的工夫纠偏王学玄虚之弊，而刘宗周则意识到只从外在工夫的落实难以真正纠偏，反而以主体道德实践为根基，从心学内部进行补正。

当晚明王朝君权的崩溃，从内在道德精神上难以抗衡君权时，黄宗羲则继承师学，以心学的立场与做人的原则，对明王朝的政治体制做出了深刻反思与尖锐批评，这是黄宗羲由反思政治制度对阳明学更进一步的推进。

因此，明清之际由东林学派、刘宗周、黄宗羲的层层纠偏，也就构成了近代阳明学流衍中的第一次转进。

晚明政治的腐败与王学的流弊成为当时士大夫不得不面对的时代问题，以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派在政治生态的压迫下，以讲学的方式直面晚明社会政治与思想的弊病，展开批驳与矫正。其中对王学流弊的纠偏具有一定代表性。

众所周知，顾宪成、高攀龙在学理上顺承明代朱子学的发展，但又对当时广泛传播的阳明学有着清晰的认识。如顾宪成所说，“当士人桎梏于训诂辞章间，骤而闻良知之说，一时心目具醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快。”[5]这也就意味着，东林学派并非直接盲目地否定阳明学，而是在认可其积极意义的同时指出后学的玄虚与猖狂，所以，在此基础上的评价也就非简单的朱王门户之见。

顾宪成一方面批评王门后学拈得高明话头，人人言说良知，却无实致良知之功。另一方面又以后天功夫扭转良知的思辨玄虚。在顾宪成看来，本体的追求是通过下学上达的功夫实践而成，离开功夫而言说本体，本体就会流为“光景”、“意见”、“议论”。因此，注重后天功夫，在功夫中达致本体与工夫的合一，就成为顾宪成对王学流弊开出的“药方”。而这一“药方”的具体内容与方法就是持守朱子学读书穷理以至于尽性。他在《东林会约》中写道：

学者诚能读一字便体一字，读一句便体一句，心与之神明，身与之印证，日就月将，循循不已，其为才高意广之流欤，必有以抑其飞扬之气，必敛然俯而就，不淫于荡矣。[6]

显然，顾宪成所倡读书穷理的功夫是针对王门后学的流弊而发，其立根处是以致知的方式进学。这也就意味着顾宪成是基于朱子学的立场对阳明学的问题作出省思，即以朱子学的“格物”之致知纠偏阳明学的“诚意”之致知。

就狭义而言，所谓“格物”与“诚意”，实为两种不同进路的“致知”，前者表征朱子学的即物穷理，后者表征阳明学的正心诚意。

虽然二者“致知”的指向相同，或为明人伦、通世故；或为致吾心之良知，但“致知”方式的不同则导致了最终实现结果的差异。因此，我们可以说，朱子学与阳明学的功夫分歧也就在于“格物”与“诚意”的不同进路。而顾宪成的纠偏看似是将本体落入功夫中而成就本体功夫，实则仍然面临着两种“致知”的鸿沟，其纠偏只是一种外在夹持、补充。

这一问题在同为东林道友的高攀龙那里，得到了进一步的解决。关于高攀龙的格物之学，黄宗羲曾概述：

先生（高攀龙）之学，一本程、朱，但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓“才知反求诸身，是真能格物者也。”颇与杨中立所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近。是与程、朱之旨异矣。[7]

可见，高攀龙虽然本于程朱之格物，但又并非以程朱之即物穷理的方式展开，反而由“反求诸身”达致格物。在此基础上，高攀龙指出“吾辈格物，格至善也；以善为宗，不以知为宗也。”[8]当格物以“反求诸身”为基本进路，以善为终极追求，也就不在是一种简单的外向求知活动，而是“以善为宗”的道德活动。

由此来看，高攀龙的格物之学，一方面，以程朱的格物穷理纠偏王学因过分强调内在灵明而缺乏外向穷理的规范；另一方面，以阳明诚意之致知修正“以知为宗”从而转向了“以善为宗”。在朱子学与阳明学的双向矫正过程中最大限度地实现了对王学流弊的纠偏。

顾宪成、高攀龙作为东林学派的代表，针对阳明后学的“玄虚”“猖狂”而以朱子学的实在功夫进行纠偏，这就表现出明代理学朱王互纠其偏的努力。对于当时的王学流弊而言，这无疑具有扭转方向的作用。

但方向的扭转并不意味着朱子学与阳明学内在矛盾的解决，从顾宪成以朱子后天功夫的纠偏，到高攀龙在朱王互救中的双向矫正，无不面临着这一矛盾的张力。而刘宗周则意识到仅仅在朱王的互救互补上难以真正解决王学流弊的问题，于是反向追溯，认为王学流弊的根源就在于良知本身，因此从心学内部对阳明学进行了省思与补正。

作为明代心学的殿军人物，刘宗周思想的心学定位是毫无疑问的，但其心学旨趣的形成并非来自于程朱理学与阳明心学的理论“门户之见”，而是缘于其人生际遇与学术性格。刘宗周在具体的人生遭际中实用自得之功，层层透显，无不归于心性之涵养。对于这一点，其子刘汋有所说明：

先生从主敬入门，敬无内外，无动静，故自静存以至动察皆有事而不敢忽，即其中觅主宰曰独，谓于此敬则无所不敬，于此肆则无所不肆，而省察于念虑皆其后耳。故中年专用慎独工夫，谨凛如一念未起之先，自无杂念，既无夹杂，自无虚假。慎则敬，敬则诚，工夫一步推一步，得手一层进一层。[9]

可见，刘宗周在心上用功，工夫层层推进，从存静之主敬到无杂念之慎独都是心学的工夫进路。而心学工夫进路的形成，既是其学问根系的确立，也是由此对阳明学作出了重大补充。

从刘宗周对阳明学的批评来看，其论主要由朱、王《大学》之辩切入，对良知本身进行了反思：“‘良知’之说，本不足讳，即闻见遮迷之说，亦是因病发药。但其解《大学》处，不但失之牵强，而于知止一关全未勘入，只教人在念起念灭时，用个‘为善去恶’力，终非究竟一着。”[10]

刘宗周批评阳明于《大学》“知止”一关未破，其意在于：阳明虽主“诚意”是大学之道，但所诚之意却为心之所发，在发用流行中仅表现为意念起灭。如此意念之起灭，无所主宰便容易在“为善去恶”中冒领良知，甚至“认贼作父”。这就会产生阳明后学“现成良知”之弊。刘宗周就阳明“认意为念”之失，提出“意根”之说以补其偏：

《大学》之教，只要人知本。天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也，而工夫则从格致始……格致者，诚意之功，功夫结在主意中，方为真功夫，如离却意根一步，亦更无格致可言。[11]

“意根”之“意”，是就发心动念之用上言心之所存的先天形上本体，即体上言“心之所存”，并非用上言的“心之所发”。“心之所存”方能在发用流行中有“心之所主”的真功夫。在此意义上的“意”既是本根之所存所主，又是先天形上本体的发用落实，如此真正地“知善知恶”才能在道德实践中真真切切地“为善去恶”。

值得注意的是，刘宗周虽然从“意之所存”的角度提振“意”作为本体主宰的作用，但这并不意味着其所谓的“意”就是一种抽象的本体存在，反而是一种“即形色以求天性”，即将形上追求完全落实于形下的具体实践之中。而此种工夫形态的层层推进，最终必然由“意体”指向“慎独”：“古人慎独之学，固向意根上讨分晓，然其工夫必用到切实处，见之躬行。”[12]

所谓“慎独”也就是既要落实为具体工夫上的心有所发，又要在意根上心有所存，因为只有在意根的存养中才能真正挺立、主宰心有所发的现实世界。在此意义上的“慎独”也就成为修正王学流弊之形上思辨与现成良知的立根之基，从而真正回归人的真实存在与工夫日用之中。这不仅是对阳明学流弊的修正，也是对阳明学重大的突破与推进。

刘宗周对阳明学的修正，主要就表现为深入心学内部，对“天植灵根”的良知更进一步的夯实，而这一指向就在于将良知从“光景”、“效验”中回归真切的现实人生，这也就意味着刘宗周是以主体做人的精神夯实良知底线。但到明朝灭亡后，黄宗羲继承师学，则又不得不面对由晚明政权的崩塌与新政权的建立所带来的王学困境。而在此意义上的反思，也就不仅仅停留在现实人生中做人精神的凝结，而是转向了主体德性对君权专制体制的突破与反击。

明王朝的覆灭将阳明学推向了风口浪尖，士大夫纷纷将矛头对准阳明及其后学，直指王学误国、亡国。批评声中以顾炎武的经世之学与颜元的实学最具代表性。[13]而作为心学传人，黄宗羲对阳明学的态度则不得不受到两方面的影响：一方面是心学思想谱系中刘宗周的思想遗产，另一方面则是明代政权的溃败与满清新政权的建立。

如果说承接刘宗周的思想遗产是坚实他内在精神生命的基础，那么政权的更迭则成为刺激他对阳明学作出反思的直接力量。

在刘宗周回归现实人生、注重后天实践工夫的影响下，黄宗羲恪守德性的具体落实，试图以个体做人精神的凝结深化心学、纠偏王学流弊。但明王朝的崩塌已经不允许黄宗羲同刘宗周一样，只是以个体的做人精神来面对阳明学的时代困境。因为明王朝的覆灭对于心学传人的黄宗羲而言，不只是故国不在的悲叹，更是对其心学底色的精神生命的釜底抽薪。

如果说，东林学派、刘宗周对王学流弊的批评还可以是一种基于现实流弊的学理纠偏，那么黄宗羲则不得不以自己心学的身家性命来反思明清之际的政权更迭、社会变革。这也迫使黄宗羲从主体的道德实践走向了对明代专制集权体制的根本性反思。在《明夷待访录》中，黄宗羲直言：“天下之大害者，君而已矣。”[14]从明代现实政治的批评到对中国几千年来专制集权的反思，黄宗羲直指政治君主，认为三代以后的君王背离“三代之治”的德性政治，走向了权力的私有化：

后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。[15]

这些“振聋发聩”的反思并非只是一种学理式的逻辑批驳，而是有其深厚、真切的人生基础。黄宗羲身处“天崩地裂”的转型时代，历览千年君权的治乱兴衰，又遭遇父亲黄尊素为阉党所害、老师刘宗周为明绝食守节、自己举兵反清而落草四明山等一系列遭际。这些人生际遇让黄宗羲始终固守心学的道德实践之根基，并以此展开了对中国千年专制集权的反戈一击。

所以在《明夷待访录》中，黄宗羲对专制集权祸根的直接揭露，不再像董仲舒那样以“天人感应”“灾异谴告”的方式试图为大一统君权的烈马套上笼头；也不再像程朱那样以“格物穷理”“正心诚意”的方式寄希望于得君行道，而是走向了对制度本身的反思与批评，这无疑是发千年儒者之未发。

黄宗羲与专制王权的决裂并非空穴来风，如果说在明代专制集权与政治生态日益严峻的情况下，王阳明绝望于“得君行道”，转而撇开君主与政治，杀出了一条“觉民行道”[16]的血路。

那么，阳明虽然失望于朝廷与君主，但并未真正意识到治乱兴衰的根源所在。直至黄宗羲，身处于政权的变革、立足于心学的主体德性精神，才发出了“天下之大害者，君而已矣”的彻底决裂之声。

所以说，从王阳明对个体道德理性的落实而走向觉民行道，到黄宗羲以主体道德精神的具足而对专制集权进行反戈一击，这样一个走向无疑是对阳明学最大的纠偏与推进，也成为阳明学在明清之际最大的回响。

近现代阳明学的话语转型与范式确立

明清之际对阳明学的纠偏与补正延续至清初，当时天下士子尽皆诋毁阳明学，但仍有如孙夏峰、李二曲等人在力主驳正。随着满清政权对道学的强压，至乾、嘉而后，汉学风行，王学其势衰微。然而，清末救亡图存的诉求又一次为阳明学带来了转机。

中日甲午海战直接刺激了国人的神经，阳明精神的唤醒在近代日本明治维新中发挥了重要作用，让国人迫切地感受到阳明学主体实践品格在救亡图存中是一剂良药。

因此，率先吹响复兴阳明学号角的一定是清末的维新派。康有为直言：“言心学者必能任事，阳明辈是也。大儒能用兵者，惟阳明一人而已。”[17]强烈的事功实践品格成为阳明学在清末复兴的主要内容，而这一品格也同样受到保国保皇的保守派推崇：“历代理学名人，如宋之胡瑗、明之王守仁，国朝之汤斌、曾国藩等，能本诸躬行实践发为事功，足为后生则效。”[18]

可见，不论维新派还是保守派，都看到了阳明学主体实践性格对救亡图存的意义，这与晚明王学“空疏”“误国”之论大相径庭。

而近代士大夫对阳明学的这一诉求，一直延续至民国初年政治、学术的纷争，不论是孙中山、宋教仁为代表的革命党人，还是章太炎、陈天华为代表的学人，都将阳明学视为打破枷锁的精神资源，让阳明学打上了“革命”的烙印。正如陈立胜先生所总结的：

“阳明学进入现代人的视野，首先是在清末明初的维新与革命的狂风骤雨之中形成的，阳明学作为一个象征、一个符号在现代中国重新被启动，深深打上了民族主义、爱国主义、党国主义、尚武主义与军国民主主义的色彩。”[19]

阳明学在清末民初的影响更多地体现在救亡图存的政治家、社会活动家以及关怀天下的士大夫身上。除此之外，还存在著作为学术思想深化的阳明学，而这一深化就集中表现为古今中西问题激荡下的“哲学化”。

如果说阳明学的革命精神是一种“不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人”的“血气担当”，那么，阳明学的哲学深化，则是一种“自反而缩，虽千万人，吾往矣”的“义理担当”。从“血气担当”走向“义理担当”，标志着现代语境下阳明学的第一次话语转型。

阳明学作为一种学术研究对象的登场，离不开近代百年儒学之变的背景。近代儒学的剧变一方面来自于古今之变，即儒学在中国古代传统社会向现代社会的过渡转型中何去何从。

而这一问题的激化则来自于另一个方面——中西之争，即在西学东渐中儒学的存在方式与诠释范式应该何去何从。而这古今与中西的问题也就成为生成阳明学现代语境的两系话语坐标，决定着阳明学的话语转型与范式确立。

因此，这一时期阳明学的学术著作，无不显示出古今之变与中西之争问题的双向纠结。而作为处于传统与现代社会变革中的一代学人，在古今中西问题的激荡下，不得不对古今之变的困境作出反思。这也就首先形成了以古今之变的历史视角看待阳明学以及儒学之变的进路，以钱穆先生为代表。作为中国古代历史的研究者，思想与文化是钱穆先生治史的主要方向。

如果说，思想与文化的方向是他一生忧心文化传统的关怀所在，那么历史铺陈则是其舒展关怀的具体方法与进路。钱穆先生旗帜鲜明地主张以历史的眼光展开传统儒学的解读与儒学传统的诠释，他说：“什么是中国文化？要解答这问题，不单要用哲学的眼光，而且更要用历史的眼光。”[20]“求深切体会中国民族精神与其文化传统，非治中国史学无以悟入。若如宗教、哲学、文学、科学其他诸端，皆无堪相伯仲，相比拟。”[21

可见，钱穆先生对历史眼光的肯定是相较于当时的哲学眼光而言，他认为传统文化的理解首先是一个古今之变的历史视角，而并非断裂历史传统的哲学性的诠释。因此主张对文化精神的把握应当回归历史，在历史中呈现、启动文化的生命力。这也就决定了他在阳明学的理解上一方面由否定哲学性的抽象诠释走向了历史传统的再现；另一方面由历史学术传统的呈现而主张以心学解心学。在《阳明学述要》的序言中讲道：

讲理学最忌讳的是搬弄几个性理上的字面，作训诂条理的工夫，却全不得其人精神之所在。……尤其是讲王学，上述的伎俩，更是使不得。[22]

可见，在把握阳明学的基本进路上，钱穆先生对西方的哲学眼光与清儒的训诂方式进行了“双遣”，将中西之争压缩为古今之变的历史问题，以历史之经验、具体的方式来呈现阳明学的生命力。如果我们从古今之变的历史视角来看，钱穆先生的方法有从清学复归宋学的倾向，这无疑是对清学衰微后学术走向问题的一种回应。

在近代古今中西问题的激荡中，钱穆先生试图以古今的历史视角解决中西之争的问题。但在西学的冲击之下，以牟宗三、唐君毅、徐复观为代表的现代新儒家意识到文化传统的接续，不能仅仅以回到历史场景的方式展开具体而微的历史研究。因为对中国文化精神的透显，是在超越具体的社会历史条件基础上，指向形上的价值理想，以此超越性的价值维度提振中国文化精神。这是以历史之求真的方式很难获得的。

因此，现代新儒家的层层超越、层层提振，其意在于如何在儒学现代转型的时代境遇中启动文化传统，在文化价值之损益中推陈出新、续接慧命。这也就形成了以中西之争的哲学视角解决古今问题的基本进路，在新儒家群体中以牟宗三先生的探索最具代表性。

牟宗三先生对“哲学视角”的择取并非出于西学的知识好感，而是在儒学的百年剧变中看到了传统文化中客观与超越面相的缺失。但其对西学的吸收又是建立在民族文化本位、尊重儒家成德传统的基础上完成的。因而选择以客观了解与生命涵养并重的视角与方法，对王阳明“致良知”一语的分析中，牟先生这样说：

良知本明，知是知非。良知是个起点。良知以外无有起点。此直指玉连环而为可解之窍也。良知既是个起点，故不待‘复’而待‘致’。致者至也、充也、推也、通也，‘复’是致以后的事，或从致上说。非良知全隐而待复也。如全隐而待复，则能复之机何在耶？是则良知不可为起点矣。如复之机即在觉，则觉即良知矣。是复之机即良知之自己，则良知固不能全隐也。是以复在致字上说，乃属致以后者。[23]

不难看出，牟先生对“致良知”的把握是以分解的理论思辨方式展开的，由直立良知本体之自性转至逻辑之层层剥离，在剥离过程中不仅将思想之转进处与易滑转处点出，更是以抽象的方式深化良知的本体意义。

在此意义上的诠释，无疑走向注重本体分析的理论演绎，由此上达极致就会得出这样的结论：“致良知教中，一方面恢复感应之原几而透涵盖原则与存在原则；一方面坎陷感应之几而遂成客物之了别。此即由行为宇宙之参赞，一方透露宇宙之本体，一方统摄知识也。”[24]在本体分析的理论演绎中，将良知本体的达致纳入超越形上学何以可能的问题，以此彰显“致良知”的理论意义。

但注重本体分析的理论演绎并不意味着一味地理论思辨化，而是强调在肯认生命涵养的基础上，不偏离阳明学的实功。以此成德生命之涵养而统摄、融纳客观之了解，才能真正意义上实现对阳明真精神的透显，并赋予其新的时代意义。

牟先生在阳明学诠释上的哲学视角，让近代阳明学的发展完成了话语转型与范式确立的双重转向，既是从“历史视角”走向“哲学视角”的哲学话语转型；也是由哲学话语的建构实现了现代哲学诠释范式的确立。这对近代阳明学研究有转折性的意义。

牟宗三先生的“哲学视角”诠释，虽有很强的西学形上思辨意味，但其意在于恢复哲学古义的实践智慧，以开中国哲学自身发展之路。但牟先生在本体分析中的思辨化、抽象化、概念化也遭到人们的批评与反思，同为现代新儒家代表人物的徐复观先生就曾对此有所反思。

如果从现代新儒家的成就来看，熊十力的《新唯识论》、牟宗三的《心体与性体》、唐君毅的《生命存在与心灵境界》，都勤于道德形上学的本体建构。而徐复观则离开本体形上学的建构，取径思想史而着成《中国人性论史：先秦篇》。

徐复观先生对抽象的观念辨析导致脱离现实而深表忧虑，这种方式无疑让儒学从作为教化形态的存在走向了知识形态的存在，成为诉诸于概念的“空言”。徐复观先生对“哲学视角”的反思虽涉及中国哲学史方法论的问题，却并未以此进路解读阳明学。

如果我们将视野放至海外阳明学研究，就会发现，日本学人冈田武彦先生正是以此进路对阳明学做出了回应，可以视为20世纪阳明学研究中对“哲学视角”的一种补正。

冈田武彦先生对阳明学的研究，从《王阳明与明末儒学》的学理判析，走向《王阳明大传：知行合一的心学智慧》的传记体认，无疑来自于其研究方法的自觉。冈田武彦先生在晚年穷极心力所着阳明学大作，并未发力于阳明学的理论建构与阐发，反而选择以传记体的方式再现阳明人生、思想之转进。

传记体的展开正是建立在以体验的方式追阳明之所思所虑，还原阳明学之本真。冈田先生试图通过体认阳明之经历来展现阳明的精神世界，而在此基础上所理解的学理也就显得真切而鞭辟入里。他在《王阳明大传：知行合一的心学智慧》的序言中说：

我们这些研究东方哲学思想的人，如果不去了解先哲们的生涯，不去体体验他们的经验，那么我们就无法深刻理解东方哲学思想区别于西方哲学思想的特点，所做的学问也就无法变成“活学”。[25]

这里所谓的“活学”既涉及以什么样的进路理解阳明学，又关乎什么是阳明学真精神的问题。当试图以内在性的体认方式进入阳明学时，阳明学所呈现的也就不仅仅是一套学理或是知识，而是一种实有诸己的身心实践之学。这无疑是对阳明学真精神的启动。

在此基础上，冈田先生始终将阳明学定位为“知行合一”的实践之学，他说：“阳明学被认为是行动哲学，其实还与王阳明独创的‘知行合一’说有关。‘知行合一’说的中心是‘行’，而不是‘知’，这是一种实践主义的思想。”[26]对阳明学实践品格的把握正是其体认进路对阳明“身心之学”的精准阐发。阳明在晚年与罗钦顺的激辩中指出其学问的立根所在：

世之讲学者有二：有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摩测度，求之影响者也；讲之以身心，形着习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”[27]

身心之学的身心、内外并在指向，让阳明学始终不离“行着习察，实有诸己”的道德实践向度。

在此意义上的阳明学也就是一种主体的道德实践之学。因此，以内在性的体认方式启动阳明学的真精神，既是对阳明学学理的真切把握，也是将阳明精神转化为一种自我精神。

现代语境下的“真假良知”

不同的历史境遇使得人们认领良知的方式也不尽相同，而现代语境的生成是由古与今、中与西的问题相互交织在一起所构成的，在此维度下的“良知”却面临着一定程度的落实困境，即在传统与现代的转型过渡中，人们将“良知”加以对象化的聚焦和近己之身的诠释时，就会产生不同形态的良知。

对于学者而言，良知是一个概念命题或理论形态；对于一般人而言，良知既可以是一种酸腐过时的“道德规范”，也可以是一种“于我心有戚戚焉”的成功法门。而在“一千个读者，就有一千个哈姆雷特”的现代视角之下，今人之“良知”还是不是古人之“良知”？这一追问不是历史向度的差别，而是存在本身的变化。因为这既涉及良知自身的绝对价值，也关乎在现代性视野下如何认领良知本真的重要问题。

所以，看似无意义的追问，却蕴含着良知本来面目的遮蔽。今人的“良知”可以是老人跌倒后扶与不扶的“利害算计”；可以是赤裸裸抢劫后的“自然坦率”；可以是浮躁现实与恶劣环境之中的“精神安宁”。此类种种良知的“呈现”正如阳明所痛心疾呼：

后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏锁僻陋之见、狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直；忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。[28]

而在现代语境下，这样一个追求“成功”的时代已然不同于古代的“成人”追求，加之价值的多元性与道德的模糊性，让“良知”成为“冒领”的对象，即人人可以言良知，人人却又不信其良知，所言所行只是“认欲作理”“认贼作子”。“良知”在现代语境中变得真假难辨，这也就成为“良知”存在的困境所在。而“真假良知”在当代的表现大致有以下三种情形：

3.1良知的知识化

儒学自形成之初就有其自身的知识系统，“就传统儒学作为知识系统的功能而言，它不但包含一套完整的世界观，也包含安排社会秩序与政治秩序的制度性思考。”[29]而良知在现代知识论的解释中逐渐蜕化为一种知识性的存在，从切于身心的实有诸己渐渐成为学院化的理论与社会化的道德规范，表现出价值层面的断裂。

早在熊十力先生与冯友兰先生争论良知是“假设还是呈现”的问题中，就已经表现出来。所谓“假设”即是在经验知识层面的理论推演与预设，良知在此层面只是一种直觉的知识，本身不具有呈现之可能。良知也因此成为一种无具体生命情实的外在伦理规范。

更进一步而言，知识化使得良知成为人们心中一种陈旧、过时的道德条目，人们生活在良知人人本有而受遮蔽之中，认为良知非人之本有，仅为外在道德规范之论。而当人人讲道德、讲良知时，也就如孟子所言的“率天下之人而祸仁义者”。真正的“良知”之于人一定是真实无妄与真实拥有的。其“真实”并非认识论意义上的求客观事物之“真”，而是对其所是的真实拥有。

不论是“乍见孺子入井”当下直感，还是“求仁得仁”的内在本己，都是落于生命情感与意志中而为人所内在实有。这也是为什么阳明在《拔本塞源论》的结尾坚定地说：“所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日。”[30]即一当良知成为知识性的存在后，就仅仅表示主体的一种知识性拥有，至于自己是否真实认同良知便是另一码事，其认同或是由利益决定的。

3.2良知的鸡汤化

“鸡汤化”的指谓无疑是良知之于现代人有“精神补品”的效用。现代人信奉“知识就是力量”，或者“知识服务于力量”，多以工具理性的方式看待知识与道德，从而对“良知”的认识走向了功利主义的现代追求，成为追求“成功”的一种力量与工具。

因此，在急于“成功”的功利主义笼罩下，心学成为讲之于口耳的心灵修养之学，它是“欲成大事，必读王阳明”的秘籍宝典；是“浮躁现实里最好的心灵解药”；更是“恶劣环境中强大的精神武器”。心学俨然成为无所不通无所不能的“成功学”与“心灵鸡汤”。

但殊不知鸡汤化让良知成为“光中之景”“海中之浪”，“景”虽美丽、“浪”虽可爱却离不开光之折射与海之翻腾，如若醉心于“光中之景”与“海中之浪”，心学功夫也就沦为一种“作秀”与“表演”。

正如阳明在拈出“良知”时就说：

“某于此良知之说从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”[31]

我们可以说，心学确有其事功之用，但与其说心学能打仗，破山中贼，不如说心学在不断地夯实人生底线，破心中贼。因为人生底线的夯实，正是做人主体精神的挺立。朱宸濠初反时，阳明与弟子曾对其相互熟悉的人有一番讨论，弟子问：“彼从濠，望拜封，可以寻常计乎？”先生默然良久曰：“天下尽反，我辈固当如此做。”[32]真正的良知正是一种不动心的大丈夫人格。

心学也确有“心灵解药”之功效，但与其说心学可以让你逃于浮躁现实而归于心态安宁，不如说心学让你知是知非、心有所主。

“古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己椎而纳诸沟中者，非故为是而以靳天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。”[33]

真正的良知是在视人犹己、公是公非中有其“当生则生，当死则死”的义理担当。

3.3良知的权威化

现代语境中，权利意志的突显为良知的权威化提供了可能。尼采从权利意志的角度揭示出人类道德谱系中的非道德，他认为权利意志在“主人道德”是内在生命的赞扬，“奴隶道德”则是对本己生命的扼杀。尼采对“主奴道德”的划分以及对“权力意志”的推崇虽然意在强调权利意志的生命动力，但却涉及了本真良知与权威良知问题。

就此而言，主人在权利意志的突显下成为价值的决定者，凡对他有害的，其本身就是恶的；凡对其有利的，其本身就是善的，此时的良知就成为最高的价值权威。而权威对于个体生命的规范不在于伦理领域，在于是否于服从权威。在这样一种道德规范中，良知也就丧失其本来面目的个体有效性，成为“为人类谋福利”而牺牲个人“小爱小利”的“高尚价值”。

这样一种“权威良知”无疑是对“本真良知”的非道德性裹挟，而“本真良知”一定是建立在每一个个体生命的内在情志之中，即使是圣人之爱，也是对个体生命的感通与尊重：

“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”[34]

正是基于对个体生命的感通与尊重，真正的良知决不会与权威主义的世俗权利意志合作，反而是以主体做人精神冲破权威主义。

正如阳明在与罗钦顺的激辩中所言：

“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未出及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”[35]

毫无疑问，“不以孔子之是非为是非”是基于人生底线而挺立的主体道德精神，以此冲破权威主义的“假大空”，这可以说是一种真正的致良知精神。

、结语

从明清之际阳明学的三层纠偏到近现代阳明学的话语转型，使得“五百年来王阳明”的问题省思指向了一个更为核心的问题——“如何守护良知”？但如阳明所说：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[36]知是知非的“良知”就当下落实于每个愚夫愚妇心头，个个心中有仲尼，即良知人人本有而亘古不变。

所以，良知绝不会因时代变迁与制度更迭而丧失其生命力，反而是在不同时代境遇中的激荡，显发出良知作为人之存在的道德底线与价值根源的意义。这既是良知万古一日的真精神，也是现代人认领阳明心学价值的不二门径。

注释：

[1] 黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第178页。

[2] 吕留良：《吕晚村先生四书讲义》，《续修四库全书》第156册，上海：上海古籍出版社，2002年版，第374—375页。

[3] 颜元：《存学编》，《颜元集》，北京：中华书局，1987年版，第45页。

[4] 顾炎武：《日知录集释》，长沙：岳麓书社，1994年版，第240页。

[5] 顾宪成：《小心斋札记》卷三，《顾端文公遗书》第一册，清光绪三年重刻本，第5页。

[6] 顾宪成：《东林会约》，《顾端文公遗书》第五册，第10页。

[7] 黄宗羲：《忠宪高景逸先生攀龙》，《明儒学案》，第1402页。

[8] 高攀龙：《答王仪寰二守》，《高子遗书》卷八，清文渊阁四库全书，第68页。

[9] 刘汋：《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2007年版，第83页。

[10] 刘宗周：《答韩参夫》，《刘宗周全集》第三册，第359页。

[11] 刘宗周：《学言》上，《刘宗周全集》第二册，第372页。

[12] 刘宗周：《正学杂解》，《刘宗周全集》第二册，第264页。

[13] 参见陈立胜《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》的《导言》部分，文中展开对明清之际阳明学境遇的评述。

[14] 黄宗羲：《明夷待访录》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第3页。

[15] 黄宗羲：《明夷待访录》，《黄宗羲全集》第一册，第2页。

[16] “觉民行道”是余英时先生从政治文化的角度对阳明致良知之教的意义揭示，他说：“阳明‘致良知’之教和他所构想的‘觉民行道’是绝对分不开的；这是他在绝望于‘得君行道’之后所杀出的一条血路。”（参见《宋明理学与政治文化》，广西师范大学出版社，2006年版，第43页。）

[17] 康有为：《南海师承记》，《康有为全集》第2集，上海：上海古籍出版社，1990年版，第523页。

[18] 冯克诚主编：《清代后期教育思想与论著选读》（中），北京：人民武警出版社，2011年版，第268页。

[19] 陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第15页。

[20] 钱穆：《国史新论》，北京：三联书店，2001年版，第347页。

[21] 钱穆：《现代学术中国论衡》，北京：三联书店，2001年版，第106—107页。

[22] 钱穆：《阳明学述要》，北京：九州出版社，2011年版，第1页。

[23] 牟宗三：《王阳明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版公司，2003年版，第15—16页。

[24] 牟宗三：《王阳明致良知教》，《牟宗三先生全集》第8册，第96页。

[25] 冈田武彦：《王阳明大传：知行合一的心学智慧》，重庆：重庆出版社，2015年版，第2页。

[26] 冈田武彦：《王阳明大传：知行合一的心学智慧》，第5页。

[27] 王守仁：《答罗钦顺少宰书》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第75页。

[28] 王守仁：《答聂文蔚》，《王阳明全集》，第90页。

[29] 李明辉：《儒学的知识化与现代学术》，《中国人民大学学报》，2010（6）。

[30] 王守仁：《语录》二，《王阳明全集》，第64页。

[31] 钱德洪：《年谱》二，《王阳明全集》，第1412页。

[32] 钱德洪：《年谱》二，《王阳明全集》，第1393页。

[33] 王守仁：《答聂文蔚》，《王阳明全集》，第90页。

[34] 王守仁：《语录》二，《王阳明全集》，第61页。

[35] 王守仁：《答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》，第88页。

[36] 王守仁：《答聂文蔚》，《王阳明全集》，第90页