李的筆記|高海波：論孔子仁愛的實踐特點

2021中國（曲阜）國際孔子文化節暨第七屆尼山世界文明論壇在山東曲阜舉行。尼山世界文明論壇以"文明對話與全球合作"為主題，邀請來自世界各地的專家學者共同挖掘古代文明的深刻智慧，探索多元文明融合的途徑，呈現出文明的文化場景和百家萬戶的創意盛宴。為了更好地展示尼山世界文明論壇的創新理論成果，力盛中國推出了漓山世界文明論壇專題專欄。今天，《李氏筆記》邀請清華大學哲學教授高海波分享題目《論孔子仁愛的實踐特征》。

海浪

清華大學哲學系

雖然學術界對仁愛是否是孔子的核心思想存在一些争論，但可以肯定的是，仁愛在孔子中是一個非常重要的概念。"魯氏春秋二号"說的是"孔子貴仁"，清朝的陳偉也說了"理論"最重要的一個字。

然而，各代的演繹者很難在《論語》中就這樣一個"仁"字達成一緻，已故的著名旅行美學家陳榮傑先生曾寫過一篇題為《儒家"仁"思想的演變》的專題文章來讨論它 在中國哲學史上，他指出："近兩千年來， 各種'仁愛'理論已經出現，它們将'仁愛'解釋為'愛'，'愛'，'感覺'，'公共'和'與天地同在'的一件事'。"仁愛這個詞的内涵是如此複雜，以至于宋代的代理科學家程偉說，"仁慈很難說。本文的目的不是重新審視前幾代人學者對孔子"仁"的了解是否恰當，而是從不同的角度揭示孔子"仁"思想的實踐取向。

一

面對《論語》中的諸多弟子，我們不禁有同樣的疑惑：孔子所說的仁愛是什麼意思？像往常一樣，我們總是想把《論語》中孔子的所有詞語彙集在一起，以總結"仁慈"作為最容易被覆寫的詞的确切定義。我們想象一下，孔門弟子問仁，也帶着同樣的困惑，那就是仁愛的定義是什麼？然而，令人失望的是，孔子從未給他的弟子一個明确的答案，并給出類似的定義。無論是"仁慈的情人"、"仁愛的自我互惠"，還是"自我放縱，不給人"等等，似乎都不是一個決定性的答案。關于這一點，民國時期著名學者張東軒說："是以我們可以說，即使孔子說了很多仁慈，卻沒有看到一個字真正說出仁愛的内容或本質。梁淑雯也說："《論語》說的人很多，但他講的不通情達理，隻是在人生問題上才指出來。而奇怪的是，面對孔子的回答，除了燕淵和司馬牛，孔門的弟子們似乎明白了，很少有人有進一步提問的沖動。與柏拉圖的《理想國度》相比，理論家們對善良、正義、勇氣、克制等美德的"打破砂鍋到最後"式的探究、《論語》孔子和門衛關于"仁慈"的問答略顯單薄。

當我們從哲學研究的角度問"仁慈"這個詞的内涵時，我們實際上是在問一個問題："《論語》中的仁慈是什麼？"我們想從中得出一個定義，例如，"仁慈是一種......道德或行為。但事實真的如此嗎？有沒有其他提問方式？比如，"什麼是仁慈？兩者看似是同一個問題，但就筆者而言，可能包含細微的差異："什麼是仁愛"，是問"仁"的定義，而"什麼是仁"，可能是問什麼樣的人或行為符合"仁"，或者如何實作（實踐）"仁"，這本身就已經包含了對"仁"一詞的了解。換句話說，第一個問題是問"什麼是人性"，最後一個問題是問"人性如何"。也就是說，第一個問題是問"仁愛"的一般定義，而後一個問題是問仁慈的表現和實作它的方式。為了驗證這個想法，我們可能希望将《論語》中的"問人"段落列出如下：

1、晚...問任正非。女婿："仁慈的人首先很難得到，可以說是仁慈的。（另外）

2、顔源問任正非。女婿："科吉恢複對仁慈的禮遇。有一天，一天的禮物，世界恢複了仁慈。為了自身利益，但靠人？嚴元軒："請問它的目的。"女婿："不雅不看，不雅不聽，不雅不說，不雅不動。嚴元軒："雖然不敏感，但請做事。（袁彥）

3、鐘弓問任正非。女婿："像大客人一樣出去，讓人民如犧牲，不想要，不适用于人，在州無怨，在家不怨言。鐘弓："雖然不敏感，但請說語言。"（即）

4、司馬牛問任。女婿："仁慈的人的話也是真的。"這句話也是真的，仁愛是什麼意思？"女婿："為什麼這麼難，說不出？（即）

5、遲到問任正非。女婿："愛。"詢問知識。女婿："認識人。"遲到了，女婿："直來直去錯，能做直。"（即）

6、遲到問任正非。女婿："居所尊重，執事尊重，忠誠，雖然是義帝，但也不能抛棄。（子路）

7、張兒子在孔子裡問任："能做五個天下，能仁慈。"請問。""恭喜你，拜托了。"尊重不是侮辱，寬廣是赢得大衆，信是責任人，民才是有功，利益就足以造人。（楊"（楊）

在第1條中，他遲到地問任，孔子回答說仁慈"在談論收獲之前要努力工作，是以要仁慈"。從孔子的回答來看，孔子就是用仁人的表現來建議如何做仁慈的表現。這類似于孔子第4條的回答，"仁人的話也是說出來的"。第6條沒有說什麼是"仁慈"，但如果在孔子的回答之前加上"仁慈"這個主語，不會以任何方式影響原句的意思。從内容的角度來看，還要在說話者的表現上，同時指導如何實踐仁慈。第2條 燕元問任正非，孔子回答"科濟要仁慈"，似乎很接近定義，但從後來"為了仁愛"的陳述來看，孔子集中講述了燕元仁仁的方法，于是燕元進一步"問其目的"。同樣，在第3條和第7條中，孔子是對鐘弓，兒子張興仁的方法的回答。至于第5條，孔子對"愛"的回答似乎與一個定義非常相似，但根據"戴立▪王焱"："孔子："仁慈不比情人大，知者大于智者。""子子▪君道"："自貢問丈夫：'認識知者，仁慈的情人'。"這說明'愛'也是'仁愛'的表達，而不是具體解釋什麼是仁愛。

從上述孔子的回答來看，弟子"求仁"不能簡單地看作是探究仁愛的普遍定義。是以，明代著名科學家劉宗周在《孔明格》中說："凡是要求仁愛的人，都是要求仁愛的人，不問仁的原因。如果你問仁愛的原因，隻有告訴具有道德愛心的人才會有原因。"劉宗周所謂'仁愛'，用我們今天的話來說，等同于仁愛的定義。朱子對"仁慈、道德、愛"的定義，是曆史上對仁愛的一個很好的定義，對我們把握孔子仁慈的内涵具有一般的啟發性，但這并不意味着這個定義是孔門弟子在"求仁"時的問題意識。劉宗周所謂"仁人"，就是我們所說的"仁人"，據他了解，孔門"問仁"就是問"仁人"的表現。他的觀點與我們的觀點一緻。如果更全面地說，我們認為《論語》中的"求仁"，除了問"仁人"（現在）怎麼做，還有一部分問"如何仁慈"，即仁愛的方法。在這一點上，朱紫明确表示：

孔門弟子如仁慈的話語、義詞等，都已經知道了經文的含義。但在回答的問題上并沒有問如何仁慈，隻問如何仁慈;如燕子的問題，孔子用"自我互惠"來回答;認為仁慈的字眼是自我呵護，但該怎麼做。

類似的情況也展現在"問政治"、"問孝"等問答中，如"問政治"：問政治的子路。女婿："第一，工作。"請幫忙。"女婿："不厭倦。（子路）

自貢問政府，自貢："足夠的食物，步兵，人民相信。（袁彥）

鐘鞠為姬的屠殺，問政治。女婿："首先是分裂，大赦;（子路）

齊靖的政府是在孔子的政府中。孔子對他說："紳士，朝臣，父親，兒子。（袁彥）

張山問政府。女婿："貪得無厭，符合忠誠。"（即）

姬康子問起孔子。孔子對他說："政客也是，女婿要對，不敢對。"（即）

《孔子》中的季康子問政府："如果沒有辦法殺人，有辦法，那是什麼樣子的？"孔子對暴君說："政治之子，殺人。兒子想好，人民也想好。紳士的美德之風，小人的美德之草，風在草地上，都會。"（即）

葉問起政治。女婿："近說，遠來。（子路）

夏的女婿為父親宰殺，問政治問題。女婿："沒有速度的欲望，沒有小利潤，沒有達到速度的欲望，看到小利潤沒什麼大不了的。"（即）

從孔子的回答來看，是告訴提問者治理的具體原則和方法，而不是解釋政治的基本原則和普遍的定義。由此可見，提問者"問問題"也主要關注如何進行政治或行政實踐，即政治方法的問題，而不是對政治抽象原則的探索。

看看《論語》中"問孝"的例子：

孟問孝道。女婿："沒有違規。"俞遲到了，兒子告訴他："孟孫向我求孝，我不違。"那又是什麼？"女婿："生命，事情要禮貌，死亡，埋葬要禮貌，犧牲要禮貌。（用于政治）

孟無波要求孝道。女婿："父母，隻有他們的擔心。"（即）

兒子要求孝順。子子："今天的孝道，就是要能養，至于狗和馬，能有，不尊重，為什麼不呢？""（即）

紫霞求孝道。女婿："顔色很難。什麼事，弟子們侍勞，有酒，龔先生，曾經被認為是孝順的？"從（即）可以看出，孔子回答了關于如何做孝道以及如何執行孝道的問題，在大多數情況下，提問者似乎也了解了孔子的答案。唯一的例外是孟玉子問孝道，孔子回答"沒有違"，也許是因為話太短，造成進一步遲到的詢問，孔子再進一步從禮儀的要求來對待父母的生死來回答他。

也就是說，雖然《論語》中"問仁"、"問政治"、"問孝"等問題，往往會給我們一種錯覺，即提問者是在追求"仁"、"政治"、"孝"的定義，但在實踐中很難根據孔子的回答得出這樣的結論，也不可能說提問者關心的是這些概念的具體表達和實踐。在《論語》問答環節的正文，清朝學者陳偉有一個很好的總結：

"論語"門衛問有兩具屍體，如自貢問道："到底是什麼人？"張山問道："你能做些什麼政治？"提問者，都說得很清楚，也會有一些問題，簡短而記，但問政治，問仁，問孝道。還有聖賢的問題，固定問題的問題，特别是問題的意義。如果自貢問："計程車是什麼紳士"，難道他不知道當兵意味着什麼嗎？這是問丈夫兒子對古今高，是以問了現在的政客。任何讀過《論語》的人都知道這一點。

如果記錄者把問題記錄得和記錄"一個人在政治上能做什麼"一樣完整，那麼"問仁"、"問政治"、"問孝"等問題的完整表達，應該是"霍斯可以形容為一個完整的陳述"，按照孔子的回答仁慈"，"他羅斯可以仁慈"， "何魯斯可以善治"、"何魯斯可政治"、"何魯斯可孝（子）、"何思可孝"，不是什麼是仁，什麼是政治，孝心是什麼。這并不涉及對事物的一般定義的質疑。

是以，上述分析也促使我們進一步思考這樣的現象："理論"的問答對于什麼倫理和政治活動的基本原則和一般定義，缺乏古希臘蘇格拉底式的強烈興趣？正如黑格爾所說，"孔子在世界上隻是一個實際的智者，他所信奉的哲學什麼都不是——隻有一些好的、複雜的、道德的教訓，我們無法從中獲得任何特别的東西"，這是真的嗎？

二

我們知道，西方哲學的主流是理性主義哲學。從古希臘開始，早期自然主義哲學家的重點是探索世界的原始問題。哲學家們往往采取"簡化"的方法，試圖為世界找到原始或原始的物質，"早期希臘哲學的中心主題是'原創'，即世界和宇宙的起源，根本原因或本質。擴充為不同的元素，産生說或計數的理論，作為世界自然的存在。"如果泰雷茲認為世界是水，阿那克西曼德認為世界原本是"Apeiron"，意思是"無限的、無邊無際的、無腳本的、無定形的"），阿納克西美尼斯認為世界原本是"氣體"，赫拉克利特斯認為世界原本是火，畢達哥拉斯認為世界是原始數字，阿那克薩哥拉斯認為世界是種子，安德烈圖斯認為世界是"原子"， 等等。這些早期的自然哲學家通過經驗觀察或理論推測證明了宇宙的起源，組成和發展。雖然此時還沒有形成有意識的邏輯思想，但它表現出實證或思辨的理論取向，為西方科學思想的發展奠定了哲學基礎。

到蘇格拉底和柏拉圖的時代，古希臘哲學出現了"人文主義"的轉變，蘇格拉底是第一個将哲學從天上召喚到世界并開始探索倫理和政治的一般原則的人。蘇格拉底發明了一種基于歸納論證和普遍定義的對話辯證法。這種方法是西方理性主義哲學的基礎，也是西方科學的出發點："蘇格拉底有兩樣東西可以歸結，即概括和一般定義。兩者都是科學的起點。"在蘇格拉底與柏拉圖作品的對話中，問題和答案都試圖找到一些道德，倫理和政治原則的最普遍的定義。例如"蘇格拉底的對話往往忠于諸如勇敢，博愛，自我控制，正義，美德，美麗等概念，可以概括為一個公式：'X是什麼？"這就是概念的定義。"這個想法符合早期自然哲學家在哲學方法和精神取向中探索宇宙的原始和本體論的還原論方法。

受西方思想的影響，今天當我們面對《論語》的"問仁"時，首先想到的是提問者在問"什麼是仁慈"，即"蘇格拉底式的"探究。在蘇格拉底與辯手的對話中，他總是要求對方提供一種美德或原則的定義，然後通過對比分析，指出對方定義中的沖突，進而要求對方放棄錯誤的定義，使他逐漸從局部到整體，從特殊到普遍，最後接近該美德或原則的一般定義。這個過程往往涉及一系列困難的問題和更正，進而形成了一長串的問題，就像《論語》中的問答環節一樣，通常以孔子毫無戒心的"道德布道"結束。是以，如果希臘哲學家"問仁"，就不會那麼在問答中迅速結束，肯定會有更多精彩的交流，最後得出一個類似于朱子的"心靈的道德，愛的理由"的普遍定義，隻有令人滿意。雙方的利益分歧确實令人非常感興趣。我們不禁要問，是什麼導緻了軸心國時期東西方哲學家的哲學興趣和他們展開的方式之間的差異？為什麼我們同樣重視倫理、道德和政治問題，蘇格拉底和柏拉圖卻采取了一種尋求普遍定義的理性思維方式，而孔子則認為當務之急不是探索什麼是"仁慈"的一般定義？為什麼孔子在《論語》中的說話方式采取"道德講道"的方式，而孔門弟子并不認為這是不夠的？這不能不引起我們的思考。

三

德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883-1969）在他的著作《曆史的起源和目标》中提出了著名的軸心國時期理論：他指出，在史前和古代文明時期之後，在公元前500年左右和公元前800年到公元前200年的精神過程中，"世界曆史發展中最不尋常的事件集中在這一時期。孔子和老子在中國非常活躍，所有中國哲學流派，包括墨子、莊子、李子、朱子，都出現了。像中國一樣，印度也見證了奧義書和佛陀的出現......伊朗的瑣羅亞斯德教徒教導一種具有挑戰性的觀點，即人的生命是善與惡之間的鬥争。在巴勒斯坦，先知從以利亞開始，途經以賽亞和耶利米到申命記-以賽亞二世。希臘聖賢如尹，其中包括荷馬，哲學家巴門尼德，赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作家，以及修昔底德和阿基米德。幾個世紀以來，這些名稱所包含的一切幾乎同時在中國，印度和西方三個未知地區發展"。軸心國時期，三地的聖先知們确定了主要文明發展的基本方向和主要範疇，為他們提供了精神動力和價值源泉。這一時期的突出特點是，人類作為個體和集體的自我意識開始覺醒，人類開始反思過去無意識的宗教思想、社會制度和道德習俗，進而對宇宙和人性的存在進行了普遍的反思。"這個過程的結果是，以前無意識地接受的想法，習慣和環境被審查，探索和清理。一切都陷入了漩渦。至于仍然活着和現實的傳統實體，它們的表現形式已經得到澄清，是以發生了質的變化。"

在古希臘，這個軸心時期的哲學突破首先展現在哲學家對傳統"神話"的反思維批判上。在蘇格拉底和柏拉圖之前，古希臘詩人所傳達的神話對希臘人産生了重要影響。在這些神話中，命運是一個重要的概念。"荷馬史詩表達了'命運'的概念，這對上帝的崇敬和神靈來說是無可指責的，直到埃斯庫羅斯成為他悲劇的中心主題。古希臘悲劇詩人俄狄浦斯國王索福克勒斯的著名悲劇的主題是"命運"。劇中，歐狄浦斯大師父親雖然試圖避開宙斯安排自己的命運，但最終還是無法擺脫對命運的控制，從父母的殺戮中，成為命運實作自己的手段。那麼，問題來了，既然人沒有選擇的自由，就沒有善惡的道德責任。其次，荷馬史詩中的神"有着同樣的智慧、愛、正義甚至欺詐、殘忍、貪婪、嫉妒、濫交等等，可以和所有英雄生來的半人半神，他們其實是人本身的升華和神化。"這種混合神靈的狀态實際上不利于建立希臘城邦的倫理和政治秩序。這導緻了蘇格拉底和柏拉圖的批評，即人們不應該按照自己的形象想象上帝，而應該像上帝一樣描述上帝，上帝永遠是善良的，永遠不會是邪惡的。"沒有什麼比描述最偉大的上帝更荒謬的了。"無論如何，上帝和所有敬虔的事情都處于最佳狀态。......是以神不會改變他的形象。蘇格拉底和柏拉圖建立了一種"理性神學"，而不是傳統的"神話神學"。蘇格拉底相信上帝在理性上是普遍無所不知的，它維持着宇宙的秩序，它沒有形象可看。"他用'認識自己'的原則取代了神靈，突出了人類在生活中的自主性，大大降低了神在傳統宗教中支援和幹涉人類生活的地盤和作用。蘇格拉底的指控之一是"引入新神"，不尊重城邦的原始神靈。

而且，在蘇格拉底之前，有一大批智者采用了基于感性的相對主義認識論，在社會倫理中提倡極端情感幸福的概念，在政治選擇中提倡基于自然規律的權力主義和弱肉。這些觀點極大地破壞了社會氣候，甚至為一些城邦統治者支援弱者侵略的理論辯護。

在這種情況下，蘇格拉底有意識地承擔起拯救城邦道德敗壞和政治堕落的使命，他像牛一樣，四處尋找辯論，用他的"辯證法"揭穿各種廣泛流傳的虛假理論和信仰，探索什麼是真正的善。"如果蘇格拉底試圖以某種方式通過辯論的方式确定什麼是好的，那麼他就把這種辯論的理性置于所有傳統和習俗之上。"在蘇格拉底看來，希臘曆史上有許多不同形式的習俗和做法，他們的曆史是混亂的，并沒有給人們提供任何真正的指導。任何既定的信仰或習慣，除非經過他的辯證法的檢驗，才能被視為對或錯，辯證法的目的是使它變得清晰，直到他尋求一個真正的定義。"柏拉圖繼承了這一傳統，并将其引向更深處。柏拉圖和蘇格拉底一樣，主觀上是基于傳統美德無能為力的信念。傳統美德仍然符合風俗習慣和審慎，它們不反映其基本原則，經不起意見變化的考驗。"

可以看出，在軸心國時期，蘇格拉底和柏拉圖追求的是理性主義哲學。在這種哲學中，理性是最高原則，一切傳統的信仰和理論、習俗和制度都必須在理性之前證明其合法性。相比之下，這種哲學上的突破與傳統思想的連續性相對較小，具有革命的特點。在他們看來，為希臘城邦重建堅實的道德和政治原則不能訴諸傳統力量，而是通過理性尋求新的客觀和普遍标準（原則）。是以，他們特别喜歡追求事物的普遍定義，如"什麼是好的"，"什麼是正義"等等，歸結為"什麼是X"。

四

與古希臘相比，軸心國時期中國哲學的轉變采取了更加溫和和漸進的方法。前軸時代，以周公為首的政治家們，面對尹周時代的巨大曆史變遷，認識到統治者的美德和輿論在決定命運轉移中的重要作用，進而發展了天合一的思想，以及中國思想從宗教神學向人文主義轉變的理性過程。在春秋時期，這種思想趨勢得到了延續和發展。許多開明的貴族和僧侶也相信，神的意志取決于統治者的美德（性）和輿論，進而肯定民意和美德（性）是政治治理的關鍵，是國家的興衰。《左傳》鑼聲五年，宮中詭異的雲彩："鬼神不是真正的親戚，但美德是依存的。如果不是德國人，人民就持不同意見，上帝不喜歡。"也就是說，鬼魂是否關心人，最終取決于統治者是否有美德，人民是否有親和力。甚至一些貴族和知識分子也開始對這種神秘的奇怪現象進行自然主義的解釋："十六年的"左路"，"松渡六年的撤退，風也"。"周世興軒："是陰陽的東西，非吉吉也出來了。謀殺是由人犯下的。也就是說，這些過去通常被吳珠師埠等人視為與人類邪惡密切相關的異常自然現象，現在在淑星看來，卻是受陰陽的自然變化，是以并不神秘，是以不必害怕它。

其次，從西周到春秋結束，禮樂是社會政治生活各個領域的核心。《記錄》說："人尊神，人尊神，先鬼後禮"，"周人尊敬恩人，鬼與遠，親近忠貞。它表明，周人已經擺脫了尹尚祭祀文化的神秘感，更加注重禮樂的人文價值。

孔子繼承了自西周以來注重美德和禮儀音樂的傳統，并自覺地反思，确立了仁愛統一的思想。孔子說"相信和好古，說但不做"，繼承了三代"詩""書"百合花，産生了極大的熱情。不僅如此，在《論語》中，孔子還記錄了曆代許多聖賢、君子的言行，充分展現了他的"信與善"精神。是以，當我們了解孔子的仁愛思想時，我們不能忽視他對一般思想的資源和道德範例的繼承和解釋。

在《論語》中，燕元問任，孔子回答"科濟再禮為仁"，這句話也見于《左傳》趙公十二年："鐘尼元：古人也有志向：科濟再禮，仁善也，信與善！說明"可二福裡"是孔子引用的古籍，不是他自己的話，在這一段的問答中，燕元最後說了"請做點什麼"，也暗示這句話最早可能不是來自孔子本人。

鐘弓問任，孔子回答說："出去當大客人，讓百姓像祭品一樣。不要做你想做的事，不要給别人。在州沒有投訴，在家裡沒有投訴。"'走出去像大客人，讓老百姓像祭品一樣"，類似的話見《左路》的大衆三十三年："朝臣（引述媒體：指金國的季節）聞到：像客人一樣出去，承擔像祭品一樣，仁慈的。"被看作孔子'黃金法則'的'不想要，不适用于人'這句話，據學者們說，也是古話，'管小題'："不做自己想做的事，不适用于人，仁人亦行。"可以看出，在這裡，孔子隻是把兩句老話貼在一起，稍微揪了一下，回答了鐘鞠躬的問題。這一方面說明孔子非常熟悉傳統資源，另一方面也說明孔子非常重視利用傳統資源來引導學生。

再一次，如後期問題，孔子回答"愛"，愛也是"仁愛"這個詞由來已久的含義，如《中國》第七卷，延吉對金賢公說"愛就是仁愛"，"中國"第三卷單公也說"仁愛，愛文學也"，第18卷兒子高昊《愛卻不長，不仁慈也"， 第17卷 沈叔叔當語"用關懷愛引導仁愛"。由此可見，在孔子之前的春秋時期，仁愛這個詞已經有了愛的重要内涵。陳來先生指出："'愛'作為'仁愛'的一大内涵，在春秋時代已經逐漸形成。"

在另一個地方，同樣遲到的問任，孔子回答說："尊重，執事尊重和忠誠，雖然毅迪也不能被抛棄。《居家》和《漢語》第14卷，範偉對"俞也一樣，居家尊重，敢不易。"執事尊重、忠誠"之後雖然不确定是否引用傳統資源，但從整齊的句子來看，還是有很大的可能。

此外，在回答弟子如何"仁慈"時，孔子的回答也有類似的情況。比如在《兒子論孝順的這一章》中，有一句"君子的事，這就立着活"這句話，清代于淵在《書的書》中說："這四句話都是孔子的語言。而這是一句話，古彜族詩歌也是。劉寶南在《論言論的正義》中也說："'生意'的兩句話，是古語，被小孩子引用。

此外，孔子在回答"問孝"和"問政治"時也經常采取類似的方法。如孟玉子問孝道，孔子回答"不違"，彪彪，孔子給"生命賜禮，死埋禮，祭祀恩賜"。《左傳》哀悼15年陳國的信使太郎嘎嘎也曾引用孔子對文本的類似回答："朝臣們聽到'死就像生命，禮貌也是'。啟京公開提問政治，孔子回答"王者朝臣的父子"，"中國人"金波也說"朝臣，是明訓的意思"，可以看出孔子的回答也有一席之地。姬康子問起政治，孔子回答說："政客們，對。女婿是對的，不敢對嗎？根據程谔德的《論語》：《俞禾》的《高和》："書君芳"：'爾慕克·鄭，玉甫敢于是對的。孔子書《書》也告訴康子。上面，"政客們，對"，看不到"孝道"和"煙鬥法則"，蓋伊也是古老的習語。這篇文章中有很多成語，看了《周書》和《口語花園》可悲的公開表态，那麼就知道不，大人的美，不是以孔子為藍本的。"可以看出，孔子回答了紀康子關于政治的問題，但也純粹引用了古習語。此外，程書德還指出，《論語》燕淵"孔子回答兒子張明也引用了一句老話："子張巧明"。女婿："渾身濕透，皮被起訴，不好，可以說是已經清了。浸入，皮膚被投訴，不好，可以說是走得太遠了。本章中所載的"紳士和大人的美，大人的惡"這句話也是孔子的古老習語。

在《論語》中引用和讨論詩歌、書籍和其他文學作品的例子很多，這裡就不重複了。這裡隻是要指出的是，孔子在回答弟子、侯慶博士時，經常引用傳統資源作為依據，但由于《論語》記錄簡明扼要，沒有明确指出，往往使讀者誤以為是孔子的話，使孔子自學成才說出"書信好古"、"記而不做"，往往得不到更具體的證據。是以，當我們讨論孔子的仁愛思想時，我們常常忽視它們與傳統資源的内在聯系。其實，孔子"學經"，繼承了西周以來豐富的文化資源，其中既包括古代經典，也包括一些聖賢紳士的道德榜樣。孔子自覺地把它們傳承下去，從中他引入了修身、做事、治國的智慧，并以此作為教育子女、說服醫生的文化資源。是以，陳來先生說："孔子和儒家不是孤立的文化現象，而是一些思想的發展，為它的個性做準備。"

在這種語境下考察，我們可以了解孔子對他以前的文化傳統，"定大成"的意思。孔子對仁慈思想的總結也說明了類似的特征。在春秋時期，仁愛已經是一種非常重要的美德。對此，當時的智者有各種各樣的論述，孔子有意識地繼承了這些論述，并融入到自己的教義體系和教育實踐中。雖然在他之前，禮儀是核心價值，但"仁愛"仍然與其他道德并駕齊驅，并沒有上升到頂峰，代表了整個人格的道德品質，但已經成為一種非常重要的道德，具有正義、智慧、勇氣、忠誠和信念。更為突出的是，在某些情況下，"仁慈"已經成為評價個人人格的重要概念，如《中國》第18卷，張老說"仁慈的，仁慈的也為人";《左傳》莊恭二十二年紳士的話"給紳士成一個儀式，弗納在淫穢，仁慈也"，龔恭八年，宋公子德姆義評價太子的父親"能把國情做大"，恭恭二十五年，卻明确要求政府的兒子"視民為子， 看到不友善的人。在這些地方，仁愛不再是一個與其他美德并存的概念，而是上升到人格評價的标準，這表明仁愛的重要性越來越突出。

五

孔子繼承了這一思想潮流，最終将仁愛發展成為一種可以涵蓋一切道德的完美美德概念。正是因為孔子的仁慈思想與傳統資源有着這樣的傳承關系，是以"仁愛"應該是一個内涵比較清晰，或者至少不難了解的概念。對此，我們從上面的引文中可以看出，評價别人的"仁慈"、"不友善"、"不友善"的陳述。在《論語》中，也有一些詢問和評價某人不友善的例子，比如"或者：易也仁慈"，孟無波問孔子，"子泸、冉、龔錫琦是仁慈的，楊求孔子"帶着它的寶藏，對它的狀态感到困惑可以說是仁慈的"。這些問題和評論并不都來自孔子和他的弟子，也表明仁慈作為一種道德觀念，并不是孔子的創造。

正是因為仁愛的概念有這樣的曆史連續性，是以當時的孔門弟子和人們并沒有特别迷惑仁愛的内涵，是以他們關心的不是仁愛的一般定義，而是通過什麼方法成為仁慈者，什麼樣的人才是仁慈的， 以及什麼樣的表現是仁慈的行為。一般是，雖然弟子們"求仁"，但孔子并沒有給出一個明确的理由定義。

同樣可以了解的是，為什麼軸心國時期的許多中國思想家甯願訴諸過去的傳統，而不是自己創造一個全新的理論體系。部分原因是軸心國時期中國思想的轉變從西周王朝開始，經曆了一個漸進的、溫和的過程。周朝繼承并總結了夏陰兩代的文化，并合理化發展，進而創造了燦爛的百合文化。這給孔子留下了深刻的印象。孔子有意識地，他的使命是傳承周朝的"斯文"，而不是重新創造一套新的文明。從這個角度來看，施瓦茨的觀點是有道理的："對于孔子來說，在文明世界曆史上有一個普遍的、久經考驗的體系，也許用黑格爾的話說，就是'客觀的倫理秩序'，展現在道三代的禮儀、習慣和基本制度中。孔子不相信他正在創造一條新道路。"

也就是說，自西周以來，一些中國文化價值觀的制度和内涵發生了變化，但其連續性是主要的。對于當時的孔子等聖賢紳士來說，傳統的道德準則和價值體系并沒有完全瓦解，對他們來說仍然具有比較明确的有效性和可了解性，是以他們不需要努力理性地重新審視這些規範體系和價值原則，為文明的發展重新建構新的基礎。 他們需要做的就是找到适當的方法來實踐和激活這些傳統資源，以便在新時代振興它們。

與對實踐的強調聯系在一起，《論語》相對鄙視語言在道德實踐中的作用，對它能否通過語言的辯證發展來揭示真理持保留态度。在《論語》中，孔子認為一個真正的仁人不會輕易表達自己的觀點（"仁人的話也是真誠的"（閻淵））;紳士更喜歡積極的行動而不是修辭（"紳士對言語更敏感"（"Liren"）。

孔子重視實踐，鄙視語言作用的觀點，構成了中國哲學的一個基本特征，與古希臘哲學形成鮮明對比。在古希臘，語言是揭示真理的工具，邏各斯（Tao或真理）的含義意味着文字。"标志都是真實的，是以它們通常隻以'書'的形式存在。......希臘語的标志來源于動詞lego，最初意味着"收集"，後來演變成"說"。另一方面，"标志"是'概念'系統，是'符号'系統。......邏各斯——思想，離不開"概念"，"大意念"是一個符号，它具有"普遍性"。"是以自古希臘以來，西方哲學家對語言問題給予了極大的關注，海德格爾甚至說過'語言是存在的家園'。在中國，道（相當于邏各斯）代表真理，但其原意是道路，源于實踐的規則和方法。是以，"道"更多的是關于實作而不是文字。中西方哲學之間的這種鮮明對比，如果用一句話來概括的話，就是西方強調"說得太早"，而中國強調"太早了，沒有辦法"。西方思想家必須通過說出事物的本質來問事物的本質是什麼，而中國思想則更強調如何去做。在這一點上，李澤厚說："中國很少'是什麼'，即少于和思想問題，總是'如何'的問題，這是中國實踐理性的一大特點，他的觀點、方法、問題、語言、思維都與希臘大不相同。"

閃電記者王青宇報道