第四章 天堂信步
一、 基督教是怎麼一回事
在西方， 千百年來流傳着一個家喻戶曉的美麗傳說：很久以前， 在耶路撒冷城外的伯利垣， 住着一位美麗的童貞女郎瑪麗亞． 她已被許配給了一個名叫約瑟的木匠。 可是， 還沒有享受過洞房花燭夜的良宵， 約瑟便發現瑪麗亞早已身懷六甲． 這個晴天霹靂使他深感屈辱， 一氣之下就打算終止婚約． 一天深夜， 正當他輾轉反側難以入眠的時候， 上帝的使者忽然潛入他夢中， 向他顯靈說： “ 約瑟， 别擔心！ 盡管把瑪麗亞娶過來好了， 因為她的身孕乃聖靈所授。 她将要生一個兒子， 你要給他起名叫耶稣。 他長大以後要将自己的百姓從罪惡中救出。” 說完飄然隐去。約瑟一覺醒來， 遵照天使的吩咐， 與瑪麗亞成了親， 生下了耶稣基督。 耶稣的母親便是基督徒所尊奉的聖母瑪麗亞。耶稣長大後四處漂泊， 廣施神迹， 治病救人， 能使盲人複明，瘸子疾行， 死人複活。 後來， 傳道師約翰在約旦河畔為他施洗禮， 他便開始收徒傳道， 教人忍受苦難， 宣揚天國福音， 深得百姓的愛戴， 也觸怒了羅馬帝國的統治者。 一次， 他和１２個門徒前往耶路撒冷時， 被門徒猶大出賣， 羅馬總督以其為猶太人王的罪名， 将他釘死在十字架上。 這一天正好是星期五， 而１２ 個門徒加上耶稣剛好１３ 個人。 是以直到今天， 西方人仍然視星期五為不祥的日子， １３ 為不吉利的數字， 倘若星期五恰好碰上１３ 号， 那簡直就是“ 黑色的星期五” ； 西方的醫院和旅館絕不會有１３ 号房間和１３ 号床鋪。 十字架則成為基督教的标志。耶稣死後三天突然複活過來， 多次顯靈于其門徒說， 上帝已把天上地下所有權力都賜給了他， 要他們發動天下萬民都來作他的門徒， 接受他的教義。 然後， 他升天而去， 臨别之時留下預言： 在“ 世界末日” 到來之前， 上帝将要進行“ 末日審判” ， 那時他會再次降凡人間， 對世上的活人和死人統統實施一次審判， 善人将被允許升入永福的天堂， 惡人定要被貶下黑暗的地獄。這就是基督教經典《聖經》 所告訴我們的一段為人千古傳誦的故事。世界幾大宗教都有将其創始人神化的傳奇， 佛教有釋迦牟尼， 伊斯蘭教有穆罕默德， 而基督教則有耶稣。 由于年湮代遠等種種原因， 人們已無法考證《聖經》 到底誕生于何時，出自何人之手， 更難以判别耶稣是否确有其人， 基督教是否他親手創立。 但人們确鑿無疑地知道， 基督教是從希伯萊人的猶太教演變而來的。希伯萊人也就是猶太人， 原本是一個古老的遊牧民族。 在遙遠的古代， 他們居無定所， 四處漂泊， 追逐水草放牧而生。他們的生存大多依恃天時與地利而無法自立， 到處流浪又遭人排斥。 猶太人曾一度定居巴勒斯坦， 建立過以色列國和猶太國， 但很快就被其他民族所摧毀， 他們不得不離鄉背井， 淪落天涯。 幾千年來經曆了數次曆史性的大遷徙和大流散， 遭受長期的放逐和迫害， 承受了多次震驚世界的民族大屠殺（最近的一次便是希特勒德國在二次世界大戰中所為） 。 直到２０ 世紀４０ 年代， 散居世界各地的猶太人子孫才終于在巴勒斯坦一塊狹小的地方（即今天的以色列） ， 實作了自己民族千古難忘的複國之夢。猶太人可真是一個飽受淩辱曆經滄桑的弱小民族， 他們所遭受過的劫難在世界各民族中恐怕是無出其右的了。 人們不禁要問：“ 是什麼力量使一個早已零星四散于世界各地的民族， 把恢複家國的遠古迷夢傳承了幾千年之久， 并最終使之化為現實的的呢？” 我們可以看到另一個相反的例子： 與猶太人一樣流散遊蕩于地球上的吉普賽人， 始終隻滿足于大篷車上的飄泊生活而永遠碌碌無為。 無疑， 一種頑強的自尊心在支援着猶太民族的精神， 這種自尊來源于他們那種唯我獨尊的信仰， 而這種信仰的心靈支柱便是那曆久不衰的猶太教。艱難的生活處境， 使古代猶太人深深地感到人的渺小和無能為力， 人性具自己的極限這種意識刻骨銘心地印在他們的心底。 他們隐約覺得， 個人的幸福和民族的命運根本不掌握在自己手裡， 而操縱在神的股掌之間， 人隻有托天之福才能生存下去。 這種把希望寄托在上帝身上的信仰心理形成了早期的猶太教， 奉耶和華主神。 到公元前６ 世紀， 猶太人把猶太教從多神教發展為一神教， 稱耶和華“ 獨一真神” 認為他創造了天地萬物， 還特意把猶太民族定為“ 特選的子民” ，優越于其他一切民族， 并最終得救升天。
正是自視為上帝的“ 特選子民” 這種意識， 成為長期以來支撐猶太人生活的精神支柱。公元６ 年， 羅馬皇帝屋大維将巴勒斯坦的猶太和撒瑪利亞歸屬羅馬帝國， 由叙利亞行省管轄， 猶太國終于滅亡。 猶太人不斷發動起義， 反抗羅馬人的統治， 但終遭殘酷鎮壓， 因而處于極端的痛苦和絕望之中。 現實找不到出路， 他們便遁入内心， 在精神上尋找解脫的辦法， 于是， 宗教活動變得非常活躍。 他們幻想會出現一個超世間的救世主， 伸張正義， 嚴懲壓迫者， 拯救受難人。 當時猶太教流行着一些派别， 相信猶太先知的預言： 将有一位叫彌賽亞的救世主降凡， 在地上建立神的“ 千年王國” ， 對羅馬帝國這個堕落的世界進行末日審判， 一切地上的君王、 宰臣、 将軍、 富翁統統都将被投入地獄而消滅， 受苦受難的信徒将升上天堂得到永生。當人們把彌賽亞換成耶稣時， 基督教便誕生了。 它起初是猶太教的一個教派， 信奉用希伯萊語寫成的《舊約· 聖經》， 奉彌賽亞為神。 後來， 一些有頭腦的人開始用一些流行的希臘羅馬哲學來改造猶太教教義。 譬如， 一個叫斐洛的神秘主義者， 把斯多噶學派的宿命論和新畢達哥拉斯主義， 新柏拉圖主義的神秘主義思想來充實其教義， 把赫拉克利特的“ 邏各斯” 加以神秘化， 對猶太教作了某些理論梳理和解釋，為基督教的産生提供了思想方面的條件。 再後來， 一些人用希臘文寫出了《新約· 聖經》， 把耶稣作為上帝。 這時， 基督教就正式出現了。“ 約” 意指上帝與人訂下的契約， 基督徒把《新約》 看作耶稣降世重新與人訂立的契約， 并奉之為自己的經典， 同時便把猶太教的《聖經》 規定為《舊約》。《新約》 使基督教最終從猶太教中脫胎而出。早期基督教起源于民間， 反映了被壓迫民族和被壓迫階級的意願， 具有敵視羅馬統治階級， 蔑視富人和權勢者， 同情下層人民的傾向， 它同時宣傳平等和博愛的思想。 這種思想傾向使它不見容于統治階級， 它從傳入羅馬後有３００ 多年時間始終被列為非法， 屢遭迫害與查禁。 後來， 大批社會權貴加入了基督教， 他們逐漸取得了基督教的上司權， 把分散的無組織傳教活動改造為有組織的教會活動。 在思想上， 他們也開始不斷地剔除反映被壓迫者願望的教條， 塞進有利于統治者的内容， 大力宣揚要以耶稣為榜樣忍受苦難， 對主子要溫良恭順， 對君王和現有制度要甘于服從， 對邪惡不要抵抗， 要逆來順受。 于是， 基督教便從最初的窮人和奴隸的宗教， 蛻變為被有錢有勢的人所操縱的、 在社會各階層都有其代表和影響的全民性宗教， 使它具備了許多可被羅馬當局利用的條件。到公元４ 世紀初， 基督教運動已形成一股強大的社會力量， 羅馬統治者終于從中發現可以對之加以利用， 變單純的信仰活動為治國安邦的重要手段。 這種政治政策上的改變， 主要基于基督教性質的根本變化： 早期那種給下層小人物在暴政和災難面前以精神安慰的宗教， 已經蛻變為規勸人們安于現狀、 克守本份和逆來順受的心靈麻醉劑， 也就是馬克思所說的“ 精神鴉片” 。 野心勃勃的羅馬皇帝君士坦丁最先認識到這一點， 并且一語道破天機： 采用基督教乃是使自己一躍成為羅馬世界專制皇帝的最好手段， 與其使用暴力彈壓， 不如給大衆施以精神麻醉。公元３１３ 年， 君士坦丁頒布了“ 米蘭敕令” ， 确認基督教的合法地位， 結束了羅馬帝國３００ 多年排斥和壓制基督教的仇教史。 公元３２５ 年， 他主持召開了全羅馬帝國第一次基督教大會—— 尼西亞會議， 通過了統一的共同信條， 确定基督教隻信一主一神。 公元３９２ 年， 羅馬皇帝狄奧多西頒谕取消基督教以外其他一切宗教的合法地位， 将基督教确立為羅馬國教。 幾年後， 《舊約全書》 和《新約全書》 先後被規定為正宗經典， 成為基督教的最高權威（二者合成今天的《聖經》） 。不久， 又建立了以等級制為基礎的森嚴的教階制， 以及以羅馬主教為教會唯一首腦的教皇制度。 這樣， 基督教終于從人民的宗教， 演變為與公權力相結合的官方意識形态。
二、 “ 因為荒謬， 故我信仰”
對于飽受希臘文化熏陶的希臘人和羅馬人， 尤其是知識分子來說， 基督教畢竟是一種來自異族的信仰， 要取得人們的信賴， 不做一番有力的理論說教， 似乎很難成功。 另一方面， 基督教傳入羅馬後， 本身基本上沒有建立一個嚴謹的思想體系， 作為最高經典的《聖經》 也隻是一部記錄聖迹的傳奇作品， 沒有什麼理論解說。 是以， 教内教外便有許多學者和教士根據自己的了解， 對這種新興的教義作出不同的注解和批判， 衆說紛纭、 莫衷一是， 無法達到思想的統一， 不利于作為國教的基督教的進一步推廣和灌輸。這兩方面的情況使基督教建立自己的思想體系的需要變得日益迫切起來了。 這樣， 教父學就應運而生了。 所謂“ 教父” ， 是一些教内的權威人物， 他們不僅不遺餘力地宣揚基督教信仰， 而且緻力于整理、 編纂基督教文獻， 制定教義， 并努力使之理論化、 系統化。 教父們充分利用了希臘羅馬的各種唯心主義和神秘主義哲學， 對《聖經》 的基本信條進行加工， 制訂出一整套互相關連的教義：〈１〉 一神說： 上帝是唯一的神和救世主， 唯有笃信一神的信仰才是唯一真實的信仰。〈２〉 三位一體說： 上帝具有聖父、 聖子、 聖靈三重“ 神格” ， 三者同屬于唯一之神的“ 本體” ， 猶如一把三叉戟雖三頭尖利但同屬于一個實體那樣。〈３〉 上帝創世說： 上帝從虛無中創造了人和整個世界。 第一天創造了天地； 第二天創造了空氣； 第三天創造了植物， 并把陸地和海洋分了開來； 第四天創造了太陽、 月亮和星辰； 第五天創造了爬蟲和飛禽； 第六天創造了野獸和人； 第七天上帝因為疲倦不再勞作， 而去休息， 這便是今天全世界人民都樂意享用的星期天的由來。〈４〉 原罪說： 人類始祖亞當和夏娃違反上帝的禁令， 受蛇的引誘， 在天國的樂園（伊甸園） 偷吃了禁果， 犯了罪行，被罰下人間受苦受難。 從此， 人類的子子孫孫都帶有他們祖先造下的孽， 背着原始的罪性。〈５〉 救贖說： 人類因受原罪之累， 生生世世都逃不脫上帝的懲罰， 世間一切的苦難都是對人自己罪行的惡報。 人無法自救， 隻能指望上帝派遣救世主下凡， 教導人們信奉上帝忍受現實種種苦難， 并實行戒欲和苦修來贖罪， 死後方可得救升入天國， 否則必将受上帝懲罰， 被打入十八層地獄， 永無出頭之日。〈６〉 天啟說： 信仰高于理性， 人的認識和理性絕對要服從信仰， 因為信仰完全來自上帝的啟示， 而一切真理皆來自這種“ 天啟” ， 《聖經》 就是其記錄， 是信仰的柱石和基礎， 以及一切言行的根據和準則。早期的教父們更多地訴諸信仰， 而極力貶低理性的作用，其重要代表人物德爾圖良（Ｔｅｒｔｕｌｌｉａｎ， 公元１６０—２２２） 說過一句頗有代表性的話：“ 正因為荒謬， 是以我才信仰。”這樣的話在我們看來可真夠荒謬絕倫的， 但在當時卻大有市場。
後來的教父更為重視理論說教， 他們利用羅馬流行的各種唯心論哲學， 特别是新柏拉圖主義， 來對基督教教義作出理論的解釋， 試圖将希臘的理性、 羅馬的倫理和希伯萊的信仰調和起來， 給基督教以更強的說服力。 駕馭這一思想企圖最成功者便是希波地方的主教奧古斯丁（Ｓｔ．Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ，公元３５４—４３０） 。 他是教父哲學的最著名的代表人， 并被教會尊為“ 聖人” 、 “ 上帝的聖者” ， 他的名字前也是以貫以“ 聖”的稱号： 聖· 奧古斯丁。 可是， 千萬别以為這位聖者一生下來就是純潔如天使般的人物， 其實他本是一個放浪形骸、 罪孽深重的浪子， 因為良心發現而修得功名的。奧古斯丁生于非洲北部的塔加斯特， 父親是個性情粗暴的商人， 信奉異教， 母親卻是個溫和善良的基督徒。 幼年時，奧古斯丁傾心于文學， １０ 歲前已通曉拉丁文和希臘文。 他同時又是一個頑皮浪蕩的人。 有一次， 隻是因為貪玩而不是想吃， 他和小夥伴一起爬上鄰居的果樹， 将梨子偷過精光。 １０歲後離家到馬特拉城專攻拉丁文學。 其時該城風氣敗壞， 年僅１５ 歲的奧古斯丁染上了尋花覓柳、 逛窯嫖妓的惡習， 生活極其放蕩不羁。１７ 歲時與一少女同居并生下一個兒子。 後來，他母親卻要他與另一位姑娘定婚， 他隻好忍痛與情婦分别。 由于未婚妻年幼， 兩年之内尚不能完婚， 耐不住寂寞的他又勾搭上了另一個情人。１９ 歲那年， 奧古斯丁忽然對摩尼教發生了強烈的興趣。摩尼教特别重視人生善惡二進制對立永遠不可調和的信念。 年輕的奧古斯丁悟性極高， 時常也為靈魂與肉體、 善與惡的互相對立所困擾， 是以與摩尼教一拍即合， 旋即皈依了它。 到了３３ 歲時， 他首次前往羅馬帝國的首都羅馬， 為了自己的功名利祿創辦了修辭學院。 當時羅馬到處充溢着基督教的氣氛，它的儀式和詩歌尤其令奧古斯丁醉心。 第二年， 他在米蘭遇到了久負盛名的主教聖安布洛斯， 後者以《聖經》 中耶稣所說的一段話作為對他的贈言：“ 如果你喪失了靈魂， 那麼縱使你得到了整個世界， 對你又有何益處呢？”這一席話竟似五雷轟頂， 使奧古斯丁頃刻間脫胎換骨， 變成了另一個人。 他深刻檢討了自己的前半生， 為自己縱情酒色、 放浪形骸的生活而慚愧， 并決意改過從新。 當年他就脫離了摩尼教， 接受洗禮皈依了基督教。 接着遣散了情婦， 也不再結婚， 直至終老教師都是獨身而過。 他回到故鄉， 潛心于教會的工作， 不久就升為主教。 同時埋頭著書立說， 留下了數十部哲學、 神學、 倫理學和布道集等方面的著作， 其中最引人注目的是《忏悔錄》、 《上帝之城》 和《論自由意志》 ３本。《忏悔錄》 是奧古斯丁對自己前半生的回憶與檢討。 在書中， 他敞開心扉， 面對着上帝， 勇敢地忏悔自己所犯下的過失， 毫不留情地解剖自己的心靈， 深刻地挖掘人性的缺陷。 他透過自己内心與上帝交往的經驗， 說明如何利用自己的罪過與意志， 找到上帝的恩寵。 在這裡， 他時刻感到人的渺小， 同時反襯出上帝的高大。
這樣一本勇于面對自我、 無情鞭撻人性醜陋的心靈自傳， 确實具有震聾發聩的功效， 不僅風靡一時， 而且影響深遠， 忏悔錄似乎成了一種文學體裁， 直到現代仍然有不少模仿者， 其中最成功的要算是法國的盧梭的俄國的托爾斯泰。從自我忏悔的心理出發， 強烈的罪惡感驅使奧古斯丁去論證原罪的起源。 他猛烈抨擊威爾士教士貝拉基的無原罪論，贊同原罪說。 他甚至懷疑自己在嗷嗷待哺的嬰孩期就開始犯罪， 貪食與嫉妒等等便是其中的罪惡， 更不必說在漫長的人生旅途中要犯下多少邪惡了。 他每時每刻都感到内心有兩種意志， 一個忠于精神， 一個服從肉體， 它們時刻都在撕扯着自己的靈魂。 當他豁然頓悟到， 必須遵從自己的精神去追求上帝時， 他便将這歸功于自己天性中的向善意志， 正是這一不屈不撓的原始精神， 指引他擺脫肉體和塵世的束縛， 走向與上帝融合的道路。 他承認， 人類太弱小， 光靠理性不能認識真理。 但他又肯定人高于動物之處乃在于， 他能認識自己的存在， 因為他有靈魂和理性， 人通過上帝的啟示， 就能發現和認識真理。 奧古斯丁是以明白， 自己的任務就在于把舊有的知識和新的信仰協調起來， 使它們互為依存。奧古斯丁神學理論必須回答的一個重要問題是， 時間與世界的起源問題。 根據《聖經》 的《創世記》， 上帝憑空創造了宇宙萬物。 然而， 在希臘哲學中， 無中是不能生有的。 就算上帝是絕對全能的， 可以從虛無中創造世界， 但人們仍止不住要問： 上帝于創天造地之前在幹些什麼？ 換言之， 在世界出現之前時間是否存在？這是人的理性必然會碰到的問題。曾有一些聰明人在暗地裡嘀咕道：“ 在創世之前， 上帝在為那些好窺探神秘的人造地獄。” 奧古斯丁不同意這種膚淺的嚼舌， 他解釋說： 上帝是永恒的， 它根本不存在于時間的範疇之内。 時間對人而言， 是天地形成之後才開始的； 可是， 上帝一直就存在着， 對他而言， 無所謂過去未來， 他始終處于永恒的現在。 這個觀點确是人的理性所難以了解的， 不過它卻使奧古斯丁斷言， 惟有“ 現在” 才是真實存在的， 過去不過是現在的記憶， 未來乃是現在的期望。 這種主觀時間論對以後的哲學， 特别是１７ 世紀笛卡爾的哲學有相當深的影響。在《上帝之城》 這本書裡， 奧古斯丁闡述了基督教的曆史觀， 開創了曆史哲學 （即認為曆史有清晰可辨的模式的思想） 的先河。 從哲學的角度叙述了創世紀的寓言後， 奧古斯丁便提出了“ 上帝之城” 與“ 人間之城” 的分别。 自從人類降生後， 上帝進而創造了兩座不同的城： 上帝之城和人間之城。 這兩座城在最後審判之前是重合在一起的， 審判之後便彼此分開了。 到那時， 上帝標明要得救的人将升入上帝之城—— 即極樂的天國， 其靈魂将與自己的肉體重新結合， 同上帝一起過永恒幸福的生活； 被上帝抛棄了的棄民也要複活， 但他們将被發落到人間之城這個罪惡王國， 和魔鬼一起遭受萬劫不複的懲罰。 上帝之城的大門隻向虔誠善良的信徒開放， 而邪惡奸佞之徒永遠不得踏進一步， 基督教會作為上帝之城在塵世上的代表， 擁有發放進入天國通行證的特權， 是以， 人們必須絕對服從教會。 事實證明， 這個理論成為推廣教會統治制度的有力的神學武器。 奧古斯丁作為教父學的最大代表，綜合了所有教父的思想成果， 特别是彙柏拉圖和新柏拉圖主義學說的大成， 能夠把希伯萊的信仰， 透過自己内心對宗教的深刻體驗， 加上對希臘哲學的了解， 融彙在生活的信仰系統中。 是以， 他的思想不完全是以理論的方式來表達教父學的思想體系， 他的哲學比起往後的經院哲學， 在條理分明和邏輯清晰等方面要遜色一些。 不過， 人們在閱讀他的著作時，會發現他豐富複雜的心靈， 發現他在不斷地自我解剖和深刻檢討人類命運中去追尋上帝的心路曆程。 後來， 中世紀的經院哲學家正是在奧古斯丁所提供的思想基礎上構築起經院哲學的理論體系的。 當然， 在他們的神學巨構中， 人們再也找不到奧古斯丁那種發自内心的真誠、 那種勇敢無畏的自我鞭撻和奮不顧身的對善的追求， 有的隻是工于心計的老謀深算，以及引經據典、 濫用邏輯的繁瑣論證。
三、 神之曲
自從羅馬帝國将基督教确立為國教後， 由于得到教父哲學的推波助瀾， 基督教很快就成了與世俗政權融為一體的官方意識形态， 教會則壟斷了販賣神學的特權。 公元７６ 年， 西羅馬帝國在北部日耳曼蠻族的入侵、 奴隸起義和内部權力鬥争的聯合打擊下徹底崩潰了， 歐洲社會從此進入了封建主義的新時代。 曆史上通常把這時起到１４ 世紀文藝複興開始大約１０００ 年的時間稱為“ 中世紀” 。 公元５２９ 年， 查士丁尼大帝即位不久， 就下令關閉由柏拉圖親手創立、 已經延續了９００ 多年的雅典學院。 随着這個舊希臘傳統最後一個堡壘的倒閉，“ 黑暗的中世紀” 就接踵而至了。教父哲學以《聖經》 和希伯萊文化為背景， 用希臘、 羅馬思想作形式， 形成了一種神學—哲學的混合架構， 使信仰和理性混然不分。 這種情況對基督教在整個羅馬帝國的推廣和形成唯我獨尊的一統天下起了極大的推動作用。 然而， 生産力的發展帶來了教育和文化的普及， 許多附屬于教會或者獨立的學院和學校相繼設立， 教育與文化的普及使人們的分辨能力随之得以提高， 單純盲目的蒙昧主義式的信仰已漸漸不能令人信服。 同時， 東西羅馬帝國的分裂造成了教會的分裂， 形成了以君士坦丁堡和羅馬為中心的東西兩個不同的教會， 互相争奪正統地位， 産生了希臘東正教和羅馬天主教這兩個互相對立的教派， 造成了嚴重的思想分歧。 于是， 各種不滿正統基督教教義的“ 異端” 也乘機盛行起來， 多多少少動搖了神學的壟斷地位。 在這種曆史條件下， 野心勃勃的羅馬天主教會為了達到控制東正教、 迫使東方的穆斯林改宗， 實作天主教統治世界的目的， 迫切需要加強教學校中的神學教育特别需要建立一種與基督教教義完全符合的特殊哲學。 經院哲學正是在這種曆史背景下走上思想舞台的。經院哲學之得以形成， 又大大得力于阿拉伯人的文化反哺。 正當基督教陷入紛亂不堪的内讧之時， 東方的阿拉伯人開始崛起。 大器晚成的先知穆罕默德創立了伊斯蘭教， 結束了阿拉伯人之間長時的宿怨和紛争， 并逐漸向外擴張自己的勢力。 他們的文化也同時獲得了飛躍的發展， 數學、 天文學、醫學、 化學等領域遙遙領先于歐洲， 建築、 藝術、 手工制作也達到了爐火純青、 出神入化的地步， 作為現代數學基本符号的阿拉伯數字， 便是他們文化的一大貢獻。伊斯蘭文明随着商路不斷流入歐洲， 刺激了西方思想的發展。 令人奇怪的是， 羅馬人正是通過阿拉伯人才知道亞裡士多德的！ 早期的神學家和教父隻知道引用柏拉圖和新柏拉圖主義的經典， 對亞裡士多德和其他思想家根本就視而不見，久而久之， 亞裡士多德這位代表了希臘哲學最高成就的哲學大師， 在歐洲似乎被湮沒無聞、 銷聲匿迹了。 直到１２ 世紀，歐洲使用的希臘哲學著作的拉丁文譯本， 隻有亞裡士多德的《範疇篇》、 《解釋篇》 和柏拉圖的《蒂邁歐篇》。 與此恰恰相反， 阿拉伯人從叙利亞人那裡認識了希臘哲學， 而叙利亞人眼裡隻有亞裡士多德， 并不理會柏拉圖。 于是， 在穆斯林世界裡， 希臘哲學就等于亞裡士多德。 １１—１２ 世紀， 亞裡士多德的哲學随着阿拉伯文化的傳播而輸入歐洲， 這種思想反哺現象不啻于一種文化的“ 出口轉内銷” 。
一時間， 身在寶山不識寶的經院哲學們仿佛找到了新大陸一般， 無比地興奮， 他們欣喜若狂地發現： 這位希臘大哲的許多思想， 甚至他的邏輯方法， 正是自己建造經院哲學大廈所需的現成的思想材料和理論工具。 開始， 教會懼怕亞裡士多德哲學所蘊含的希臘理性精神有可能危及神學的教義， 明令禁止人們研究他， 連當時最具權威的經院哲學家阿奎那也曾遭到教會的嚴厲譴責。 後來， 教會總算認識到其中可資利用的價值， 才一反初衷， 肯定了亞裡士多德的重要的地位。 于是， 沉睡了上千年的亞裡士多德， 終于被挖掘了出來， 被供奉在基督教的思想神龛上， 成了和《聖經》 不相上下的權威， 使經院哲學最終得以形成。“ 經院哲學” 一名的由來， 是因為當時制定和傳授的天主教哲學都出自在教會的“ 經院” ， 即修道院及其所設立的學校。它産生于９—１０ 世紀間， １１—１２ 世紀得到廣泛傳播， １３ 世紀達到極盛時期， 爾後逐漸衰落。 經院哲學是在以前教父哲學的基礎上發展而來的， 它渾身都沾滿了它由之脫胎而出的母體的種種痕迹， 但與它又有許多不同之處。 教父哲學企圖将信仰和理性加以調和， 神學和哲學往往難以厘清， 是以， 教父們既是神學家， 又是哲學家， 一身二任； 然而， 經院哲學則試圖把信仰與理性分開來讨論， 雖然大部分思想家仍然身兼神學家和哲學家兩種角色， 但他們的著作已經有了截然的劃分， 使得神學歸屬于“ 啟示” ， 哲學歸屬于“ 理性” 。 經院哲學注重的是哲學探讨人如何能透過自己的理知， 去了解宇宙和人生； 在神學方面， 則力圖發展人的超越理性之外的感悟能力， 讨論人如何接受上天的啟示， 領會來自彼岸的資訊。教父哲學與經院哲學的最大差別在于， 前者的目的是出于護教的需要， 因為當時基督教剛剛引進羅馬帝國， 立足未穩， 内外都有很多敵人想消滅它， 教父們不得不挺身而出， 為其辯護和抗争； 但到了經院哲學時期， 基督教已成了沒有對手的正統意識形态， 學者們所需要做的隻是為其建立更加完善的思想體系， 盡量把它弄得嚴密緊湊、 滴水不漏。 是以， 經院哲學比教父哲學更加系統化、 理論化和哲學化， 更注重哲學上的邏輯論證， 一句話， 它是為基督教教義作論證的哲學。這種性質使它自然具有如下一些特點：１ ． 把上帝與《聖經》 當作學術研究和理論證明的對象。教父學也有這個傾向， 但經院哲學更注重作哲學上的論證。 這使它全力排斥對自然界進行科學的研究， 也毫不關心實際知識的獲得。 中世紀哲學家争論得最多的問題， 在今天人們看來總顯得那麼荒唐可笑。 如果一個５ 歲的小孩提出這樣的問題： “ 一個針尖上能夠站幾個天使？” “ 天堂的玫瑰花有沒有刺？” “ 亞當被創造時有幾歲、 身高有多少？” 人們多半會一笑置之， 并稱贊他富有想象力。 然而， 這些問題卻是那些飽讀經書、 一肚子墨水的僧侶學者們提出來的， 而且還煞有介事地展開過長時而激烈的争論。 這就不能不令人感到悲哀和無可奈何了。 這種情況通常出現在思想高度一統、 人們普遍感到想象力枯竭的社會背景中。 當然， 經院哲學家也讨論過一些很有意義的原則問題。 例如， 由他們所提出的一般與個别的問題， 就是一個至今仍不了了之的哲學問題。２． 在研究和論證問題時， 往往不顧現實， 排斥實踐經驗和實驗知識， 而熱衷于引經據典， 盲目崇拜權威， 把 《聖經》、 柏拉圖主義和亞裡士多德學說中的某些詞句和思想作為不可違背的原則， 甚至絕對真理， 不敢越雷池半步。 下面這個故事可以使我們略見這種陋風之一斑： 一天， 一個學生告訴他的老師說， 他發現太陽裡面有黑點， 其師嚴肅地告誡他說：“ 我曾多次通讀亞裡士多德的著作， 他從來沒有談及你所發見的東西， 是以我可以斷言， 你所說的黑點并不存在于太陽中， 而隻存在于你眼裡！”３． 把片面運用形式邏輯和論辯術， 作為研究和論證的主要方法。 在闡述問題時， 經院哲學家往往先羅列一大堆概念的定義， 大量引證各種權威的觀點， 将肯定方面和否定方面同時表述出來， 然後運用一系列三段論進行推論和概念分析，反駁否定的意見， 進而得出自以為正确的結論。 是以， 經院哲學最終變成了形式主義和繁瑣論證的典型， “ 煩瑣哲學” 便是它的代名詞。 當然也應該看到， 這種嚴密的邏輯訓練， 也培養人們的理論思辨能力， 當人們把這種能力反過來運用到對經院哲學進行反思時， 它便成了瓦解經院哲學本身的有力武器。 這又是極盛時期的經院哲學家們所始料未及的事情。經院哲學的最早代表人是安瑟倫 （Ｓｔ． Ａｎｓｅｌｍ， 公元１０３３—１１０９） 。
這位被稱為“ 最後一位教父和第一個經院哲學家” 的意大利人， 曾擔任英國坎特伯雷大主教， 主張信仰而後了解， 畢生緻力于論證上帝的存在， 長時間的努力終于有所感悟。 他在書中告訴人們： １０８７ 年７ 月３ 日早上， 他剛享用完精美的早餐， 正打算離開餐桌， 上帝突然把一個念頭嵌入他的腦中， 霎時令他茅塞頓開、 豁然開朗。 這個念頭便是他對上帝存在的“ 本體論證明” ：“ 最完善的觀念不僅存在于心中， 而且存在于現實中（大前提） ， 每個人心中都具有上帝的觀念， 這個觀念是絕對完善的， 再也不能設想比它更完善的觀念和實體了 （小前提） ，是以， 上帝既存在于心中， 又存在于現實中。” （結論）安瑟倫的證明要比上述的簡化形式繁瑣一些， 但基本意思就是如此。 把能否設想到的東西作為是否存在的根據， 這樣一個前提在我們看來豈不是一種兒戲？ 然而， 在當時這卻似乎具有天經地義的份量， 因為整個文化背景中都流行着對上 帝的信仰， 猶如今天我們預設實體學中的 “ 實體” 和“ 力” 等基本概論一樣， 雖然它們并不曾得到任何證明， 但已經變成了一種不證自明、 無可置疑的人類普遍共識。 安瑟倫證明的背後存在着這樣一種不容懷疑的權威： 《聖經》 說過：心裡認定沒有上帝存在的人必定是個蠢人， 因為他竟然不知道想到上帝本身就已然證明上帝的存在了， 反而自相沖突地否認上帝的存在。安瑟倫因為這個“ 本體論的證明” 而名重一時。 不過， 就是在他大紅大紫的時侯， 也有一些神學家對他不以為然， 而經 院 哲 學 的 中 堅 人 物 托 馬 斯 · 阿 奎 那 （Ｓｔ． ＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ， 公元１２２５—１２７４） ， 對他更是不屑一顧， 将他的理論貶得一錢不值。比起教父奧古斯丁多采多姿、 放蕩不羁的一生， 阿奎那枯燥平淡的生活簡直乏善可陳。 他出生于意大利一個伯爵家族。 ５ 歲入學， １４ 歲時已相當熟悉亞裡士多德的哲學。 １５ 歲就讀于那不勒斯大學， 不久加入多米尼克教團， 并到科隆跟随有名的亞裡士多德專家阿勒貝爾圖斯研究哲學和神學，１２５７ 年獲得博士學位。 幾年後重返巴黎大學任教， 與許多不同教派人士展開辯論， 屢戰屢勝， 出盡風頭。 後來回到那不勒斯大學工作。 ４９ 歲時英年早逝， 被教會冊封為“ 天使博士” 。看過奧古斯丁浪漫浮華的人生， 回頭再瞧瞧阿奎那的純學者生涯， 人們便不會奇怪： 為什麼奧古斯丁的著作總是那麼才華橫溢、 熱情奔放， 而阿奎那的書留給人們的印象則是如此邏輯嚴密、 生硬單調。 奧古斯丁沉浮于燈紅酒綠中， 而靈魂則時刻都在經曆着無休止的内在沖突和困擾， 他對上帝的追求和把握， 完全出自内心深處的人生體驗和自感無能的深層困惑， 因而他的作品向我們展示的是他那具活生生的靈魂， 那個在不盡的自我剖析中鮮血淋漓的心靈。 相反， 阿奎那天性嚴謹刻闆， 自小受到完備良好的教育， 過着平淡無奇的學者生涯， 精神上不偏不倚， 不見什麼困惑和争鬥， 他之信奉上帝與其說來源于靈魂尋找家園的内在要求， 不如說出自理性的需要。 于是， 我們不能指望他會向我們袒露他的内心、 流露出他的熱情， 唯見一條條硬梆梆的邏輯鍊條， 一堵堵無血無肉的思想高牆。 體系龐大、 條理清晰、 邏輯嚴密、 思想精深， 這些對經院哲學集大成者的要求， 阿奎那在别人還摸不着登堂入奧的門路時， 就已經初步實作了。 ３９ 歲時， 他完成了重要的著作《異教徒駁議輯要》， 幾年後出版了被教會指定為經典的《神學大全》。
阿奎那死時年僅４９ 歲， 在其短暫的一生中， 為後世留下了洋洋數十本各類著述。奧古斯丁和教父們的哲學靈感主要來源于新柏拉圖主義， 而阿奎那的思想則奠基于亞裡士多德的哲學。 他認為， 亞裡士多德主張自然哲學與神學不相沖突而互相依存， 他以此來區分哲學和神學。 哲學是從事實到上帝， 它所證明的不是經典教義， 不是超理性的東西， 而是事物知識和理性的真理，它是運用理性通過經驗來為論證上帝服務的工具， 或者說是神學的婢女。 相反， 神學則是由上帝到事實的反向過程， 它給人以天啟的真理， 這是信仰的問題。 信仰屬于意志範疇， 意志指令人必須接受信仰。 哲學和科學的确定性來源于人的理智， 是會犯錯誤的； 神學的題材超出人的理性之上， 如果以理性去證明信仰， 必然使信念受損。 當然， 哲學與神學雖有種種差別， 但二者的基本目的則是完全一緻的， 這就是說服人去接受上帝啟示的真理， 進而達到永恒的幸福。 總而言之，二者既互相差別又互相聯系， 但神學要高于哲學。 托馬斯的這種區分， 無疑在思想上播下了哲學與神學分裂的種子， 為後來一些哲學家将哲學與神學對立起來， 把神學排斥于哲學之外， 最終使哲學還于俗世奠定了基礎， 并為經院哲學的最終沒落埋下了伏筆。 這一曆史後果恐怕并非阿奎那本人有意栽下的花木所結成的。上帝的存在是基督教能否成立的理論基石， 倘若否定了上帝的存在， 那麼整個基督教的信仰大廈便将不擊而潰、 自行瓦解。 是以， 證明上帝的存在， 是曆代神學家和經院哲學家的基本工作之一。 安瑟倫的“ 本體論證明” 一出， 也曾風靡一時。 然而， 把上帝作為“ 思維的極限” 這種思路主觀色彩太濃， 不足為憑， 因而遭到許多神父和學者的群起圍攻。 阿奎那目睹了這種窘态， 決心獨辟蹊徑、 另尋出路。 他有力地駁斥了流行的“ 不證自明論” 和“ 本體論證明” ， 根據亞裡士多德的學說， 提出了５ 個頗有份量的證明：（１） 動力因證明： 猶如一隻鐘要有人來制造一樣， 世界萬物的運動變化也一定有一個制造者和推動者， 這便是亞裡士多德所謂的“ 第一推動者” ， 即上帝是也。（２） 因果論證明： 世上任何一個結果都有其産生的原因，而這些原因本身又是其他原因的結果， 依此類推下去， 必然會追溯到一個最初的原因， 即不是其他任何原因的結果的那個第一原因， 那便是上帝。（３） 必然性證明： 任何個别事物都不過是一種偶然的、 可能的存在， 阿貓阿狗可有可無， 張三李四或許出現或許不出現； 然而， 整個世界必然有一個絕對的存在， 否則無物可以出現和存在。 絕對的存在隻能是上帝。（４） 至善者證明： 自然中萬物優劣程度不等， 形成一個由低級到進階的階梯， 完善程度逐級提高， 階梯的頂點必有一個絕對完美無缺者， 這就是至善的上帝。（５） 目的論證明： 自然界普遍存在着适應與協調的現象，萬物之間互相聯系、 互相依存。 魚要遊泳， 便有了鳍和尾巴；狗想啃骨頭， 于是長出了堅硬的牙齒； 而由于貓愛吃老鼠， 老鼠隻好乖乖地在地上繁衍。 這可不是偶然的巧合， 而是别出心裁的設計； 每一事物都有自身的目的， 而整個宇宙則有一個偉大的整體目的的制定者， 這正是萬能的上帝。後人一般把前三個證明稱為宇宙論證明， 而把後兩個證明叫做目的論證明。 這樣的證明顯然比“ 本體論證明” 理論色彩更強、 更有說服力一些， 雖然它們不可避免地是主觀主義和信仰主義的東西， 而且在邏輯上也是漏洞百出的。 譬如因果論的證明就包含了一個自相沖突的邏輯錯誤： 因為既然假定了每個原因都有自己的原因， 那就不能同時承認存在着一種沒有原因的原因（即第一因） 。 阿奎那的證明是運用亞裡士多德的形而上學方法而做的， 是以， 亞裡士多德所具有的一些錯誤也同樣出現他身上。 盡管如此， 這些證明與安瑟倫的本體論證明一樣， 對經院哲學和神學都産生了極其深遠的影響。除了上述學說， 阿奎那對上帝創世說、 靈魂不滅論、 認識論、 形而上學、 社會政治理論等方面， 都作出了重要的闡述。 他适應着當時思想文化領域内理性主義影響日漸擴大、 雙重真理說 （即同時承認神學真理和理性真理的學說） 正在興起的形勢， 充分運用從阿拉伯文化回流過來的亞裡士多德學說和方法， 用一套更巧妙的辦法來證明信仰高于理性， 神學高于哲學， 哲學必須充當神學的婢女、 為神學服務的信仰主義觀念， 進而為自己的神學唯心主義掃清地基。 在這個地基上， 他建立起了博大龐雜的哲學體系， 這一思想體系集經院哲學幾百年發展的大成， 完成了其系統化、 理論化的工作， 将中世紀經院哲學推上了頂峰。 阿奎那是以與奧古斯丁一道并列為基督教哲學的兩大台柱。 人們通常把阿奎那這一龐大的思想系統稱為托馬斯主義， 因為他又名托馬斯。 盡管在開始時， 托馬斯主義也曾因為突出理性、 甚至差別哲學與神學的作法， 而受到教會的指責， 但很快就得到承認， 并且一舉成為羅馬教會的官方學說， 他的學說也因之被欽定為經典， 在屬于羅馬教會的所有學院講授。 直到達１８７９ 年， 羅馬教皇再次頒布指令， 确認托馬基斯主義為天主教唯一真正的哲學， 并且加封阿奎那為“ 經院哲學和神學之王” 。 曆史上， 一種哲學學說在官方形态中享有如此權威、 占有如此地位的除了托馬斯主義， 就隻有馬克思主義了。 這一曆史現象确實值得人們深思。
四、 唯名論與實在論的世紀之争
在漫長的中世紀， 作為官方學說的經院哲學雖然壟斷了一切學校的講壇， 排斥了别的哲學學說合法存在的可能餘地，但它本身又并非鐵闆一塊的統一派别。 經院哲學一經産生， 其内部就同時出現了兩種互相對立的思想傾向， 這便是一場持續了幾個世紀的哲學大論戰： 唯名論與實在論的思想鬥争。兩派争論的中心論題是“ 一般” 與“ 個别” 或“ 共相” 與“ 殊相” 的關系問題。 “ 個别” 指的是個體事物： 一隻正在吃老鼠的貓， 一張斷了一條腿的椅子， 或者美若閉月羞花的西施， 都是“ 個别” 。 “ 一般” 意謂同類事物的共同性質或形式，西施、 貂蟬、 王昭君和張三、 李四、 王五一樣都是人， “ 人”便是個“ 一般” 。 同樣， “ 貓” 和“ 椅子” 也是“ 一般” 。 那麼，一般與個别是個什麼關系呢？ 誰先誰後？ 誰決定誰呢？ “ 人”與“ 張三” 有什麼關系？ 先有張三李四等等後有“ 人” ， 還是相反？ 沒有了張三李四等具體的人， “ 人” 是否還存在？最早注意到一般與個别關系問題的是希臘的哲學家。 柏拉圖的理念論将一般看作為先于個别事物的真實存在， 即肯定了一般的實在性， 是以成為實在論的始祖。 亞裡士多德批評了柏拉圖這種看法， 認為個别不依賴一般而獨立存在； 但他同時又表達了這樣的意思： 形式 （即一般） 比質料 （具體和個體） 更為根本， 形式決定質料。 這種模棱兩可的态度， 為唯名論與實在論的争論埋下了伏線。公元３ 世紀時， 一個名叫波菲利的學者在給亞裡士多德的著作《範疇篇》 作注釋時， 提出了三個有趣的難題：（１） 種與屬 （即共相） 是獨立存在的， 還是僅僅為人的理智抽象的産物？（２） 如果它們獨立存在， 那是有形體的還是無形體的呢？（３） 它們是與可感覺的東西 （即具體事物） 相分離， 還是就在其中并與它們相一緻的呢？這些實際上就是一般與個别的關系問題， 波菲利算得上獨具慧眼， 從亞裡士多德遺留的沖突中将其提了出來。 可是問題提出了後， 他卻束手無策， 隻好拒絕作出回答。 這也怪不得他， 因為這些問題實在太高深莫測了， 不僅難倒了他， 連亞裡士多德不也是無能為力嗎？而且直到２０ 世紀仍然有許多哲學家在為它們勞神費心， 而始終是衆說紛纭、 不了了之。 或許這真是一個永恒的哲學話題吧。公元６ 世紀時， 波依修斯（Ｂｏｅｔｈｉｕｓ， ４８０—５２５） 接過波菲利的端緒， 試圖回答他提出的問題。 他得出的結論是： 個體是真實的存在， 一般則是潛藏在個體中的事物的共相， 同是又存在于人的思想中， 而概念 （即思想） 是對事物進行抽象得出的對共相的認識， 其真僞取決于它與事物是否符合。 這種觀點對以後唯名論的産生有一定的影響。 三百多年後的伊裡吉納（Ｅｒｉｇｅｎａ， ８１５—８７７） ， 在闡述自己的神學唯心論體系時， 采納了柏拉圖的學說， 把理念視為萬物的原型， 而将事物看作理念的實在化。 這就肯定了共相的存在， 開了後來實在論的先河。實在論的早期代表人就是以“ 本體論證明” 著稱的安瑟倫。 他的證明本來就蘊含了實在論的基本思想： 一般是個别的基礎， 個别事物沒有真實性； 普遍性越高、 抽象度越大的東西就越實在， 上帝是一個最普遍的觀念， 是以他最實在。 換句話說， 一般的“ 人” 比張三李四更實在， 沒有了張三李四，還有王五陳六， 還有其他的“ 人” ； 就算沒有了“ 人” ， 依然存在天地萬物， 是以上帝永遠存在。 這種觀點的荒謬性是顯而易見的， 但由于它能作為證明上帝的工具， 是以得到教會的贊同和扶持， 視之為正統。 曆史上把這種說法稱為“ 極端的實在論” 。盡管如此， 不服氣的大有人在， 羅塞林（Ｒｏｓｃｅｌｉｎ， １０５０—１１１２） 便是第一個敢于鬥膽對抗權威的好漢。 他不顧生命危險， 擺開擂台， 與安瑟倫主教展開了殊死的搏鬥。 針對安瑟倫的極端實在論， 他以其人之道還治其人之身， 報之以極端的唯名論。 隻有個别和具體的事物才具有客觀現實性， 是真實的存在， 正如隻存在安瑟倫和羅塞林這樣一些有血有肉的人， 沒有任何空洞的作為“ 類” 的人一樣。 一般性的“ 類” 或共相隻不過是一些人為的記号、 語詞和名稱， 是一連串聲音或者說振動的空氣， 此外别無他物。 可見羅瑟林是堅決否認一般的客觀實在性的。 如果他就此打住， 而不再奮力直搗基督教的思想老巢， 那他的命運也許會好過一些。可是， 這位直率的好漢隻管順着自己的思路橫沖直撞， 順手将上帝三位一體說和原罪說拿來鞭撻一通。 他說： 三位一體的上帝隻是一個名稱， 沒有任何實在的東西與之相符； 如果說上帝是三位一體， 那隻能就有三位上帝， 但人們又不這樣說， 是以， 根本不可能有什麼三位一體的上帝； 而且假如說“ 三位” 是同一個實體， 那麼在同一個人身上就會同時展現為父親、 兒子和靈魂， 這豈不是一個彌天大荒嗎？ 他同時還猛烈抨擊了原罪說， 指出人類普遍的原罪是不真實的， 若有罪也隻是個别人的所為。 這種極端的言論立刻被當地教會指斥為異端， 為逃避迫害， 羅塞林被迫潛出法國， 逃到了英格蘭， 從此以後便銷聲匿迹、 失卻了蹤影， 他的作品也隻留傳下來一封給阿伯拉爾的信。這位阿伯拉爾便是羅瑟林的學生， 他也曾受業于一個極端的實在論者尚波的威廉。 才情俊逸的阿伯拉爾曾在巴黎一所教會學校任教， 是聲譽卓著的教師和辯論家。 不料， 這位俗心未泯先生竟然愛上了自己的女學生。 這樁浪漫绮麗的師生戀愛很快就鬧得滿城風雨。 那個女生的舅舅為阻撓他們， 意對阿伯拉爾實施了慘無人道的閹割。 一對癡情鴛鴦終被棒打而散， 心灰意懶的阿伯拉爾隻好全心投入到研究和著述之中，而那位女生日後則成為一個女修道院的院長。 然而， 阿伯拉爾的鬥志絲毫不曾因為這一事件而減弱， 不能在人生舞台上縱情馳騁， 也要在思想戰線上橫刀立馬、 沖鋒陷陣。 他首先批駁了老師威廉的極端實在論， 但又不同意另一位先生羅塞林的極端唯名論。 他似乎明白， 以極端對極端， 猶如針尖對麥芒， 隻有兩敗俱傷、 同歸于盡， 惟有一條中間路線方可逃出死路。 這條中間道路便是他的“ 概念論” 。這種概念論肯定了羅瑟林關于個别事物實在性、 一般共相非實在性的思想， 但又不同意他将共相貶抑為單純的記号和聲音。 阿伯拉爾堅持認為， 共相雖然是名詞， 但它具有一定的意義， 包含了一定的内容， 因為它反映了個别事物之間的相似性， 人們正是根據事物之間的相似性而抽象出反映這些性質的概念。 譬如， 蘇格拉底和孔夫子， 雖遠隔千山萬水、分處不同時代， 但都具有雙腳直立、 會進行理性思維這些人的屬性， 人們正是根據這些屬性形成關于“ 人” 的概念的。 不過， 阿伯拉爾特别指出， 事物的相似性或共同性在每一個别事物中都是完全個别化了的東西， 正如孔夫子是中國的聖人，蘇格拉底是希臘的先知那樣， 是以， 雖則一般概念以個别事物的相似性為依據， 但客觀上并不存在與我們思維中的一般相符合的一般。 是以歸根結底， 概念論仍然沒有擺脫唯名論的局限， 而表現為一種較為溫和的唯名論。然而， 阿伯拉爾并沒有因為這種溫和的态度而逃過教會的迫害， 基督教會對一切與正統觀念相抵觸的學說和思想， 一律視之為異端邪說， 殘酷迫害絕不手軟。 阿伯拉爾和他的老師羅瑟林一樣， 被教會宣布為異端分子， 流放到一個偏僻的修道院， 最後終老異鄉， 他的著作亦被附之一炬。 但是， 烈火可以焚毀書籍， 卻不能消滅思想， 概念論的主張打擊了正統意識形态， 促使經院哲學内部進一步分化， 刺激了後期唯名論的出現， 甚至到了２０ 世紀３０ 年代， 美國哲學家劉易斯仍然采用概念論的方法來解決他的實用主義理論問題。思想的發展有時似乎遵循着這樣的邏輯： 一個極端的觀念逼出了另一個與之針鋒相對的觀念， 二者相持不下， 于是有人試圖化解其中的對立， 将它們調和起來， 這種折衷有時意味着一種認識的深化。 随着時間的推移， 也由于唯名論思想的影響， 安瑟倫那種柏拉圖式的極端唯實論越來越行不通了， 正統派感到必須有新的說法才能站住腳跟。 這樣便出現了阿奎那的溫和的實在論。阿奎那肯定一般的實在性， 但他不像安瑟倫那麼絕對， 他将一般分成三種不同的存在方式：（１） 一般作為事物的形式或本質存在于個别事物中。 任何有形物體都是形式和質料的結合體， 其中質料是潛能， 形式決定事物的本質； 而形式 （一般） 是作為獨立的實體形式或“ 隐蔽的質” 寓于個别事物之中， 而不是與質料有機地結合一起。 這顯然是一種亞裡士多德的觀念。（２） 一般作為與個别事物相适應的抽象概念， 出現于事物後而存在于人的理智中。 這與概念論是一緻的。（３） 一般作為上帝創造世界萬物的理念原型， 存在于上帝的理智中， 也存在于被創造物之前。 這無疑是柏拉圖理念論的翻版。 顯然， 阿奎那這種觀點綜合了柏拉圖的理念論、 亞裡士多德的形式論和阿伯拉爾的概念論等諸多因素， 在承認一般先于、 高于和獨立于個别的前提下， 也肯定了一般與個别的某些聯系， 洗去了安瑟倫過濃的實在論色彩， 而顯得較為溫和一些， 因而被稱為“ 溫和實在論” 。 而且， 阿奎那還進一步認為， 從一般作為理智的抽象來看， 共相總是在已有的知識之後獲得的， 但就其是潛存的東西而言， 個别事物必須分有潛存的共相而存在， 是以共相又是先于殊相 （個别） 而存在的。 是以， 從時間次序講， 不完全的、 潛在的、 較普遍的東西是在先的， 如動物出現于人之先； 另一方面， 從完善和自然意向的次序看， 完善的比不完善的要在先， 普遍性低的比高的在先， 如人比動物優先。 這表明， 他盡管堅持理念是具體事物的原型這個原則， 但他又從種類的産生和分化的側面， 考察了種類關系和共相與殊相的關系， 将事物産生過程與人的認識過程作了聯系和比較， 揭示了一般與個别這對範疇的更為深層的含義， 這在哲學史上是有重要意義的。就在托馬斯主義如日中天的１３ 世紀， 自然科學開始興起。 雖然真正有系統的實驗科學仍處于萌芽階段， 還與中世紀的巫術和煉金術等幻想迷信混為一團。 但是這一新生事物一經破土而出， 便對正統經院哲學擺出了挑戰的架勢， 力圖突破束縛順利成長。 晚期的唯名論裹挾着科學這一有力的思想工具， 與其他許許多多“ 異端” 學說一起， 猛烈地沖擊着經院哲學的正統理論基礎—— 實在論。英國人羅吉爾· 培根 （Ｒｏｇｅｒ Ｂａｃｏｎ， １２１４—１２９４） 學識淵博、 思想新潮， 在英國的牛津大學和法國的巴黎大學做過大量實驗科學研究， 非常輕視托馬斯主義。 他直言不諱地說， 阿奎那根本不懂希臘文， 不能直接閱讀亞裡士多德的原著， 卻居然能夠成為亞裡士多德的權威， 這豈非咄咄怪事？ 況且， 翻譯文本不甚可靠， 以此為據進行論證和演繹， 難免不謬上加謬。 為了獲得新知識， 人們不能依賴權威， 而必須訴諸實驗， 而且必須接受實驗的檢驗。 根據這種原則， 他指出，隻有經驗的對象 （即個别事物） 才是實在的， 一般和共相隻不過是個别事物之間的相似性而已； 上帝隻創造個體的人， 自然界不會産生“ 一般的馬” ， 而是産生許許多多個别的馬。 培根為自己這些思想言論付出了沉重的代價， 先被流放法國， 後被囚禁于監獄長達１３ 年之久。培根的英國同胞鄧斯· 司各脫 （Ｊ· Ｄｕｎｓ Ｓｃｏｔｕｓ，１２６６—１３０８） 生于蘇格蘭， 年輕時像培根一樣進入具有革新思想和反正統傾向的思想堡壘—— 牛津大學， 同時加入法蘭西教團。 和培根一樣， 司各脫非常重視數學的作用和自然科學問題， 他成了晚期唯名論的主要代言人， 代表法蘭西教團與以阿奎那為首的多米尼克教團展開長期的激烈争論， 焦點便是唯名論與實在論問題。 他主張， 一般僅僅存在于人的理智之中。 個别事物本身既有個性又有共性， 個性與共性在個别事物之中有所差別， 但這種差別并非兩個實體間的差别， 而隻是形式上的差異， 正是因為這種形式的差別， 人才可能作出一般性的命題。司各脫著述很多， 可惜英年早逝， 享年僅有４０ 出頭。 好在他教出了一個聲名顯赫的學生， 繼承和發揮了他的思想。 這位學生便是威廉· 奧康（Ｗｉｌｌｉａｍ Ｏｃｃａｍ， １３００—１３４９） 。 奧康生于英國倫敦南部， 先入讀牛津大學， 後赴巴黎大學， 成為司各脫的學生， 并加入法蘭西教團， 和激進派同道一起堅決反對教權至上主義， 與教皇發生沖突。 １３２４ 年被捕， 第二年其教觀點被宣布為異端邪說， 并遭革除教籍的嚴厲處罰。 幾年後他越獄逃到了德國， 支援德意志皇帝反對羅馬教皇。 一天他一本正經地對德皇說：“ 請你用刀劍保護我， 而我将要用筆來保護你！” 在德國， 他發表了許多直接抨擊羅馬教廷的文章， 是以不斷受到教廷的咀咒。奧康是唯名論最後一位中堅人物。 他站在自然科學的立場上， 認為隻有單獨的、 個别的和特殊的事物才能存在， 而共相或一般等等隻是抽象的普遍的概念， 它們僅僅存在于人的思維中， 是一種記号和名稱， 充其量隻代表思想而不代表客觀存在。 這些說法隻是簡單地繼承了唯名論的傳統， 而無多大的創新， 使奧康揚名哲學史的不是這些， 而是他那把鋒利的思想“ 剃刀” 。 基于唯名論的立場， 奧康認為： 我們所能用感官去驗證的隻有個别和具體的事物， 是以沒有必要在林林總總的個别化的大千世界之上， 再加上許多毫無用處的抽象概念； 在人的思維過程中， 必須遵循節約和經濟的原則： 如果在隻用少數幾個原則就可說明事物的情況下， 卻濫用了過多的原則， 那就是浪費時間； 如無必要， 切勿增加實體。 這個“ 思維經濟原則” 便是人們津津樂道的“ 奧康的剃刀” 。奧康及其門徒揮舞着這把銳不可當的剃刀， 不僅剃掉了神學家們許許多多煩瑣無聊的觀念垃圾， 而且剖開了經院哲學的胸膛， 直搗其理論基礎—— 實在論的老巢。 他比司各特走得更遠， 既反對安瑟倫， 又否定阿奎那， 認為通過感覺經驗無法認識上帝， 就算是理性也不能證明上帝的存在， 人們隻能依靠信念來信仰上帝及其各種屬性 （如三位一體、 靈魂不滅等） 。 得力于這把剃刀的開路， 奧康的哲學風靡一時， １４世紀時出現了強大的奧康學派， 使唯名論思想得到廣泛傳播，它的經驗論方法引起人們對傳統信仰的懷疑和對神學的蔑視， 促進了科學和唯物主義的發展， 瓦解了經院哲學的思想大廈， 而“ 奧康的剃刀” 則一直傳承至今， 在英美經驗主義者手中繼續發揮着删繁就簡、 抨擊教條的思想功能。唯名論與實在論的争論是在經院哲學成熟和鼎盛時期的産生的， 它是中世紀罕見的一次較有哲學意味的思想鬥争。 這一争鳴所涉及到的一般與個别的關系問題， 是哲學中的一個基本問題， 直到今天仍不能輕言已經解決了這個問題， 恰如人們不能說本體論問題早已迎刃而解那樣。 如果上述論争隻停留在純粹的哲學領域， 問題就會簡單得多。 但事實上， 唯名還是唯實卻牽涉到基督教的根本理論基礎， 即上帝是否存在的思想依據， 是以， 這一争論便成為了正統與異端的對抗問題了。 正如所見， 唯名論者和其他異端思想家一樣， 不僅遭到正統派在理論上的圍追堵截， 而且經受了人身上的拘禁和流放。 思想辯論演變為政治壓迫， 這是在政教合一的曆史時代經常會發生的事情。 從曆史發展來看， 唯名論具有革新的傾向， 正是在它連續不斷的打擊下， 實在論日漸收縮自己的地盤。 從經院哲學内部來看， 唯名與唯實之争隻是同一哲學系統中的内讧， 二虎相搏的結果便是兩敗俱傷， 最終導緻經院哲學的衰落。 當然， 在經院哲學的殘牆頹垣之間， 又長出了兩株枝葉參天的思想大樹， 那便是近代經驗主義和唯理主義兩股強大的哲學思潮， 前者是從唯名論的廢墟上破土而出， 後者則是由實在論的餘灰中拔地而起的。