《虎溪三笑圖》局部，佚名
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="3">引子：諸子合流</h1>
公元前221年，秦國并吞六國之後建立秦朝，第一個真正統一的中華帝國誕生了。
在政治制度上，秦朝以中央政府委派地方官僚的中央集權制度，代替了過去各地區貴族割據、政權世襲的封建制度，由此開創了中國此後曆朝曆代沿襲的政治體制。
與政治統一伴随而來的，是思想的統一。在宰相李斯的建議下，秦始皇焚書坑儒，以確定法家思想的主導地位。
結果，嚴酷的統治導緻了秦朝的迅速滅亡。漢朝興起後，許多古代的文獻和“百家”著作又重見了天日。與民休養生息的時代期盼，讓道家“無為而治”的思想在漢初十分流行。
随着國力的恢複，漢朝的皇帝同樣想統一全國思想，但吸取了秦朝的教訓。公元前136年，理論家董仲舒提出“廢黜百家、獨尊儒術”的觀點，為漢武帝所采納。此後，在漢朝法令的庇護下，儒學成為國家正統之學，并不斷吸納其他各家的思想。
與秦朝強力禁絕其他思想流派的做法不同，漢朝并不懲罰私人之間的思想傳授；隻是任何人想從政做官，必須學習儒學和六經。
激勵機制的作用是巨大的。官學以儒學為宗，使得周朝後期的諸子百家，作為單獨的學派不再存在。然而，它們的思想卻沒有消失，而是陸續融入了儒家或道家。宛如長江黃河彙流天下水道，儒道兩家逐漸成長為中國主要的兩大思想流派。
兩漢四百年統治之後，中華大地再次走向分裂。繼之而來的四百年間，中國的南北方，分裂為許多統治時間不長的小國。其中，有些北朝的小國，甚至由非漢族的遊牧民族建立。
這一曆史時期，戰争頻仍，民生凋敝，老百姓遭受了許多苦難。現實的悲涼，讓儒家思想暫時沉寂，新的道家代之而起。與此同時，沿着絲綢之路由西域傳來的佛家思想，開始流入中華大地，并在此後的隋唐時期，獲得空前的發展。
自此，中華文化的三大流派聚齊。此後，在流變中，你中有我，我中有你，交相輝映。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="754">儒家</h1>
先秦·孔孟荀
儒家的誕生，離不開東周末年的文士。
先秦時期，其代表人物有三位：孔子、孟子和荀子。
作為開山鼻祖，孔子為儒家的建立，創下了曆史性的功績。一方面，他對古代文明重新诠釋，傳承了古代學人的精華，并創立了延續至今的文明傳統；另一方面，作為教育家，大量招收私人學生，傳授弟子“六藝”，為儒學的深入發展，奠定了赓續的基礎。
基于孔子言論所編纂的《論語》，其核心思想可以濃縮為一個“仁”字；推而廣之，就是“忠恕之道”；踐行而無所求，便是“知命”。孔子畢生，雖經曆坎坷，卻堅持實踐自己的主張，被後世尊為至聖先師。
孔子之後，儒家思想分化成為兩大流派。
代表理想主義的孟子，倡導“人性本善”，通過發展“德之四端”來節制野獸本能、成就人性。孟子将孔子理念的适用範圍，從個人品德修養向外延展，認為國家的政體與家庭的倫理一樣，都要基于“由己及人”的良好道德。隻有行“王道”的聖人，才能成為真正的君主。若是行“霸道”的“獨夫”，則百姓有權力予以推翻。
代表現實主義的荀子，與孟子的思想正好針鋒相對。在人的本性上，荀子主張“人性惡”，但強調人有主觀能動性，能夠利用天生的智性來離惡向善。社會組織應基于“禮”的節制，來引導道德的形成。于是，人的道德不是自然産生，而是由于人的需要。
關于早期儒家的更豐富内容，參見前文《先秦諸子，東哲的起源》中的儒家部分，這裡不再贅述。
兩漢·董仲舒
董仲舒是漢朝重要的理論家。青年時代潛心讀書，據說他曾三年不向窗外眺望，以專心緻志完成巨著《春秋繁露》。此後，他在帷中授課，帷外門生，一個對一個口傳，以緻有些學生，始終未得見他一面。
董仲舒想要做的是：從理論上論證，新的政治社會制度的“存在的根據”。為此，他把陰陽家的形而上的宇宙觀和主要是儒家的政治社會哲學結合起來。其基本觀點是：
人是天的一部分，人的所作所為，自然應依據天的所作所為。
通過整合陰陽家和五行家的思想，董仲舒提出了自己的宇宙論。在《春秋繁露·天地陰陽》篇中，他提出宇宙是由十種成分組成，這十種成分是：天、地、陰、陽、木、火、土、金、水和人。
其中，五行與季節和方位相對應，比如木主東方和春季等。四季嬗替則以陰陽運作來解釋。
由“天人一體”，董仲舒進一步提出：人在身心兩方面都是天的複制品。是以，人高于世上萬物。在《春秋繁露·立元神》篇中，董仲舒說：
“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。”
在這裡，我們再次看到三才的作用。而人怎樣“成”呢？董仲舒認為，是靠“禮”和“樂”，這就是靠教化和修養。
既然天地由陰陽二氣而成，作為天地複制品的人心，自然也有兩種因素，這就是“性”和“情”。人如果順其本性，就會有仁德；如果順其情，就會有貪欲。
性與情的劃分，讓董仲舒自然不能同意孟子的“性善論”，轉而他十分強調文化的價值，人之能夠與天地并列，所靠的是文化。而文化，則成為人性的發展。
在社會倫理方面，董仲舒提出“三綱”，即君臣、父子、夫婦三項社會基本關系。這個認知，還是相當深刻的。
在“三綱”之上，董仲舒提出“五常”，即仁、義、禮、智、信，五種儒家崇奉的德行。
有了“三綱”的基本關系，疊加“無常”的道德限制，儒家的社會倫理就可以建立起來了。
在政治哲學方面，董仲舒認為，君王應取法四季，以慶、賞、罰、刑為“四政”，即統治的方法。由于天和人的關系如此密切，是以政府的失誤，必然表現為自然界的異常現象。
在曆史哲學方面，董仲舒認為，朝代的更替不是依循五德運作的順序，而是依循“三統”，即黑統、白統、赤統的順序。
按董仲舒的說法，夏朝代表黑統，商朝代表白統，周朝則是赤統。夏、商、周三朝完成了曆史循環的一周。此後的朝代更疊，應依次循環。
“三統”理論的深層意義在于，這是儒家為限制絕對君權而提出的一種限制。無論一個皇朝多麼好，它的統治仍然是有限期的。在大限來到時，它就必須讓位給另一個朝代。新皇朝的創立者将另外承受天命。
這一點，對于布衣出身卻君臨天下的漢高祖劉邦，有着特殊的政治意義。
在董仲舒的諸多觀點中，最有趣的大概是這一條：
繼承周朝統治的既不是秦朝，也不是漢朝，而是孔子。
他認為孔子承受天命，創立了黑統，并建立了黑統的各項制度。為此，他重新解釋了《春秋》，并把《春秋》所涵蓋的曆史時期（公元前722—前479年）分為三個段落，他稱之為“三世”：
凡孔子僅從文獻記載得知的時期稱為“所傳聞世”，
孔子聽說的曆史時期稱為“所聞世”，
孔子在世親見的曆史時期稱為“所見世”。
董仲舒認為，孔子在叙述這三段曆史時，所用的語言和文字是不同的，體會孔子所用的語言不同之處，即所謂“春秋筆法”，人們可以從中找到《春秋》的“微言大義”。
東漢時，何休對“三世說”作了進一步的發揮：
把“所傳聞世”稱為”衰亂世”；
把“所聞世”稱為“升平世”；
把“所見世”稱為“太平世”。
在何休的筆下，想象孔子如果執掌國政，将會從整頓魯國開始逐漸做到使天下得太平。這一點，和《大學》中所說的修身、齊家、治國、平天下的步驟次序很接近。因而，《春秋》俨然成了《大學》的示範。
在《禮記·禮運》篇中，将“三世說”的第二階段稱之為“小康”，而第三階段則是“大同世界”。這也是我們，全面建設小康社會的出處。
站在曆史的角度來看，董仲舒最大的曆史作用，便是在漢武帝時期引領了”廢黜百家、獨尊儒術”的全國思想統一活動，為後世儒學的官學地位奠定了基礎。
唐宋·宇宙論
時代的主導思想，不能脫離時代的大背景。
東漢結束于公元220年，隋朝建立于公元581年，其間有近四百年的亂世。是以，當公元622年，以儒家經典為主要标準開科取仕的制度開始建立時，很多人卻不再感冒了。
這是因為，此時的儒學已經喪失了過去在孟子、荀子、董仲舒時代所擁有的活力，雖然經書文獻都照舊存在，注釋之類比過去更多，但它們既不能滿足時代的需要，也引不起人們的興趣。
對于官學不感興趣，那人們的興趣又何在呢？
原來，在道家思想再起和佛教傳入中國之後，人們對形而上學的問題和時稱的性命之學”，即人的本性和命運的問題，感到更大的興趣。
這下麻煩了，新時代帶來了新問題，舊思想不足以應對時代的新挑戰。自此，儒家的學者們開啟了一個自我更新的長期曆程。
首要面對的問題是，宇宙論亟待更新。
儒家的宇宙論，可以從《易經》說起。本來，這是一本占蔔的書，後來，儒家賦予它以宇宙論、形而上學的意義，并且從宇宙論聯系到倫理，進行闡釋；這便是現在附于《易經》之後的《易傳》。
到唐中葉，韓愈通過重新解釋《大學》和《中庸》來回應時代提出的新問題。這就是，所謂的“道統說”。在《原道》篇中，韓愈說：
“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟轲。轲之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”
類似的見解，也見于李翺的《複性書》。兩人的基本目的其實很清楚，翻譯成大白話就是，我們儒家也是有關于“道”的理論的，而且與道家和佛家不同；隻是在傳承上斷了代，今人不知罷了。
自此以後，自我更新的儒家都接受了韓愈的“道統說”，并以繼承了道統自诩。
接下來，我們就來看看，儒家更新後的宇宙論，大概是個什麼樣子。
第一個講宇宙論的哲學家是周敦頤，别号濂溪先生。他從《易傳》的一些段落中得到啟發，把其中的思想加以發展，并用道教的圖錄來加以闡述。
其基本思想如下圖所示，自上而下，從無極而太極開始，動而生陽，靜而生陰；陽變陰合，而生五行；乾道成男，坤道成女；二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。
周敦頤的《太極圖》
了解了宇宙原理之後，人類的最終目的是什麼呢？
在當時，于佛教來說，最終目的是引人成佛。對于儒學來說，這個最終目的便是引人成聖。
成佛和成聖的差別在于：佛所提倡的修行是在社會之外，而修養成聖則需要在人海之中。也就是出世與入世的差別。
确定了最終目的，下一步便是如何實行了。對此，周敦頤提出“無欲”。“無欲”，與道家所講的“無為”，以及禅宗所講的“無心”，最主要的差別就是内涵比較明确，以與入世相呼應。
這裡的“欲”字，往往是指人的私欲。而“無欲”，靠的是“虛靜”的精神修養。從“靜虛”狀态出發，人的内心便如同一面明鏡，能夠時刻反照鏡前的事物。這個時候，基于直覺的行動，直截了當而又大公無私，稱之為“動直”。
這便是周敦頤提出的成聖之方，它接近禅僧所倡導的“率性而活，率性而行”。
另一位講宇宙論的哲學家邵雍，号康節先生，他也從《易經》發展出宇宙論，并且也用圖解來說明他的原理。
邵雍将一年中的十二個月，與十二卦合在一起，表明陰陽消長，周而複始。陰極則陽生，此後陽氣逐月上升，以至于極盛；這時，陰氣再現，繼以陰氣逐月上升。陰氣升到極點，陽氣再現。自然界的陰陽消長，就這樣循環往複。
我覺得邵雍的數學直覺，應該是不錯的。這展現在下面的兩張圖中。
邵雍的《六十四卦次序圖》
在邵雍的體系中，借助上面這張圖所表達的是，從太極開始，如何通過一動一靜的演化規律，而依次生出上一層次的卦象。這可以看作，從太極開始的宇宙萬物生成過程，被描述為一個遞歸的算法。
邵雍的《十二卦循環圖》
通過把十二卦映射到圓周之上，邵雍把時間過程的循環往複性質凸顯出來。比如，複卦的初爻表明世界的出現；演進到泰卦，表明個體事物在世界上出現；發展到乾卦，人類文明到達了頂峰。此後則是不斷地沒落，到剝卦，表明一切個體事物的分崩離析；到坤卦，表明世界不複存在。在此以後，另一個世界，如同複卦的初爻那樣開始出現，世界的生滅過程又再重演一遍。
在《皇極經世》中，邵雍認為世界由生到滅的過程所經曆的時間是129 600年。按照這個年表，現存世界的黃金時代——堯的時代——已經過去。有趣的是，這一點為中國哲學家的尚古思維，提供了形而上學的根據。
循環往複的另一層含義是，一切事物都包含有對它自身的否定。顯然，這裡包含了老子“反着道之動”的内涵。
第三位宇宙論哲學家是張載，别号橫渠先生。他同樣是從《易傳》裡發展出宇宙論，但所持的卻是另一種觀點。他特别強調“氣”，這個“氣”的觀念在後來儒家的宇宙論和形而上學思想中，居于越來越重要的地位。
他認為，太極就是“氣”。氣受到陽性的影響時，便浮、升、動；受到陰性的影響時，便沉、降、靜。氣不斷或聚或散，氣聚的時候，便從中生成具體的個别事物；氣散的時候，這些事物便分崩離析而朽壞。
張載強調“氣”的目的在于，以此來力拒道家和佛家以有為“無”的思想。這從他的“知太虛即氣，即無無。”可以看出，太虛不是絕對真空，它隻是宇宙處于氣散的狀況，而人憑肉眼看不見而已。
進而，由于宇宙萬物都來自同一個“氣”，是以世人和萬物都是一體的。人應當服侍乾坤，就如同服侍父母一樣，應當看待世人就如同自己的兄弟一樣。
通過引入共同的來源“氣”，張載消弭了自我和他人之間的界限，為儒家“仁”的思想找到了形而上學的依據。
張載的代表作《西銘》，在末尾說：
存，吾順事；沒，吾甯也。
（隻要活着，我就追随、服侍宇宙父母，到死亡來臨，我就安息。）
後世的新儒家，對張載的《西銘》都十分贊賞。因為它把儒家對人生的态度（為而無所求），和佛教（自外萬物，以斷因果）、道家對人生的态度（養生延命，久留于世）區分開來。
兩宋·程朱理學
到了宋代，儒學得到了徹底地更新。其主要的思想來源有三個方面：
儒家本身的思想；
佛家思想、連同經由禅宗的中介而來的道家思想；
道教，及其所包含的陰陽學家的宇宙論觀點。
有趣的是，更新後的儒家分成了兩個不同的學派，分别以周敦頤的兩個學生，程颢、程頤兩兄弟為創始人，他們被稱為“二程”。
程氏兄弟在年輕時曾受到周敦頤的教誨，後來又常和張載進行學術探讨。還有，他們和邵雍住處相隔不遠，可以經常相聚。在五位哲學家之間形成如此密切的關系，這真是一種曆史的可喜巧合。
世稱“伊川先生”的弟弟程頤創立了自己的學派，由朱熹集大成，史稱“程朱學派”或“理學”。世稱“明道先生”的哥哥程颢創立了另一個學派，由陸象山和王守仁完成，史稱“陸王學派”或“心學”。
這兩個學派所争論的主要問題乃是哲學的根本問題，直到今天這個争論也仍然在進行着。用西方哲學的語言來說，他們所争論的問題是：
自然中的規律，是否是人頭腦中的臆造，或宇宙的心的創作？
這是柏拉圖學派的實在論和康德學派的觀念論曆來争論的中心問題，可以說，也是形而上學的中心問題。
我們先來看看，弟弟程頤所創立的理學。
先秦時，名家代表人物公孫龍已經明确差別共相和事物本身，指出它們不是一回事。公孫龍似乎看到了柏拉圖所分辨的“兩個世界”，永恒的世界和在時間中流逝的世界、可認知的世界和可見的世界。
但是，後來的中國哲學家沒有對這個思想繼續發揮，名家在中國哲學中也不占主要地位。直到一千多年之後，中國哲學家才又再次注意到永恒觀念這個問題。再次提出這問題的兩位哲學家便是程頤和朱熹。
程頤和朱熹的哲學并不是先秦名家的繼續，他們的“理”的觀念直接來自《易傳》，并很有可能受到了張載和邵雍的直接啟發。
張載的理論，用“氣”的聚散來解釋萬物的生成和消滅，卻有一個重大的缺陷，就是無法解釋萬物為什麼分成不同的門類。
舉個例子，即便我們接受花和葉都是由“氣”聚而生，還是無法解釋為什麼有的成為花，而有的成為葉。程頤和朱熹的“理”的觀念便是針對這一點而提出的。
他們認為，我們所見的宇宙，不僅是“氣”聚而生，還因為其中有它各自的“理”；萬物各從其類，因為“氣”的聚結，各依不同的“理”。
基于此，花之是以成為花，是因為它的“氣”按照花的“理”而聚結，于是便生成為花；葉是以成為葉，是因為它的“氣”是按照葉的“理”聚結，是以便生成為葉了。
邵雍的圖解也推進了“理”的概念的形成，即事物演化的規律，在各類事物出現之前，便已經存在了。這就好像新實在論者的觀點，在數學誕生之前，已經有了數學的全部道理。
如果把張載和邵雍的哲學結合起來，就相當于希臘哲學家們所講的事物形式和質料的差別。用朱熹的話來說，
“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。”
形而上的理，是抽象的，是永恒的。形而下的氣，是具體的，是流變的。
“是以人、物之生，必禀此理，然後有性；必禀此氣，然後有形。”
天地之間，有理有氣。理與氣的結合，産生萬物，進而完成了“形而上”到“形而下”的轉換。
值得一提的是，按照程朱學派的看法，事物分門别類，并非每一類都有“心”，即有“情”，但各類事物都有其特性，就是它們的“理”。也就是說，理學的适用範圍，不隻是有情衆生，還包括無生命的萬物。
在這個意義上，“太極”便是總天地萬物之理，即整個宇宙的終極标準。因而，每類事物的每個個體之中，都展現了由太極所表達的宇宙萬有之理。
萬物由太極而生，帶來的問題是太極是否失去了它的統一性？就好像在柏拉圖哲學中，理念世界和感覺世界的關系，以及“一”和“多”的關系。
對此，朱熹借用佛家“月印萬川”的譬喻來解釋。
關于理和氣孰先孰後的問題，朱熹認為，
“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”
通過消滅問題本身，來回答問題，不失為一個好方法啊。
關于理和氣之間，哪一個是“第一推動力”的問題，朱熹認為，理不能成為“第一推動力”。因為理自身“缺少意志和設計，進而沒有創造力”。
理的自身雖然不動，但它在“純淨、虛空又廣闊的世界”裡，有“動靜之理”。氣一旦“禀受”了動靜之理，它就開始或“動”或“靜”，氣之動者稱為“陽”，氣之靜者稱為“陰”。就這樣，陰陽相交，生出五行，由此而生成萬物。
當人說到物性時，是指個體之中的理，而不是理的普遍形式。類似的，一個人必須禀氣而後生。人類之理是共同的，但人各有不同，是因為所禀受的氣不同。
“禀氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清泠水中；禀氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。”
由此，通過禀氣的差異，朱熹完美地解決了惡的來源問題。
在朱熹的理論體系中，人性和人心是兩回事。他認為，心和其他的個别事物一樣，是理加上氣之後的展現。我們将在下一節看到，陸王學派認為，心即是性。這是程朱和陸王兩派思想的一個主要分歧。
在政治哲學方面，朱熹認為，如果世上每一樣事物都有它的理，那麼，國家作為一個具體存在的事物，也必定有國家和政府的理。這個政治上的原理，就是先前聖王教導和推行的為政之道。
朱熹認為，不僅是先前的聖王，任何在政治上有所成就的人，都是由于在不同程度上，遵行了為政之道（理），即便他們不自知，或實行得并不完善。
此前，孟子把治國之道分為兩種：王道和霸道。朱熹對孟子的政治理論，實際上提供了形而上學的論證。
最後，我們以建造房屋為例，來闡明朱熹的學說。
一幢房屋要想建成，必須按照建築學的原理來建造。
這些原理是永恒存在的，甚至即便世上沒有一座房屋，建築學的原理還是存在着。
任何人要想成為一個偉大的建築師，必須充分懂得建築學的原理，按照建築學的原理來設計、施工；這樣，他設計建造的房屋才能牢固持久。
不僅大建築師，任何人要想建造牢固持久的房屋，都必須遵守這些原理。
那些沒有受過專門訓練的外行建築工頭，在建造房屋時，或許是靠本能，或許是靠一點實際的經驗；他們對建築學的原理或者不懂得，或者根本不知道。結果他們所造的房屋，由于不完全符合或完全不符合建築學原理，因而不能牢固耐久。
先前的聖王和後代的所謂英雄，他們執政的結果不同，道理卻是一樣的。
宋明·陸王心學
說完了弟弟，我們再來看哥哥。
在程颢的哲學思想中，“萬物一體”的理念居于核心地位。
在程颢看來，萬物之間有一種形而上的内在聯系。當人達到視自己與萬物一體的時候，就展現了“仁”的主要特性。而當人的本心為私欲所蒙蔽的時候，便失去了原有的與萬物一體的意識。
因而，做人的第一要務就是要懂得萬物一體的道理；然後，牢記這一點，并且真誠用心去做，這就夠了。人若日積月累地這樣下工夫，就會真正感覺到自己和萬物融為一體。
程颢的哲學主張，成為了心學的發端。後來經過陸象山和王守仁的闡發，而逐漸走向完備。
陸九淵，人稱“象山先生”，和朱熹是朋友。然而，兩人在哲學見解上有着巨大的分歧，為此經常以口頭和文字的方式進行辯論，在當時已經引起人們的很大興趣。
陸九淵有一天“讀古書至‘宇宙’兩字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古來今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。’”
後來，他總結道：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”
在朱熹的思想體系中，心被了解為“理在氣中”的具體表現，據此，心與抽象的理不能等同。但是陸九淵的思想體系卻正相反，他認為“心即是理”。
兩派的根本差別可以描述為：朱熹認為現實包含有兩個世界，一個是抽象的，另一個是具體的；而在陸九淵看來，現實隻包含心的世界。
陸九淵的言論著作隻是勾勒了輪廓，為全面了解心學，我們還須讀王守仁的言論和著作。
王守仁，人稱“陽明先生”，其思想言論由門人輯錄為《傳習錄》。他不僅是一位傑出的哲學家，還是一位有能力、有道德操守的政治家。
他早年曾追随程朱理學，并決心依照朱熹的思想，從“格竹子之理”開始。為此，他七天七夜專心緻志地求竹子之理，結果并無所悟。他被迫放棄“格物”這條路。
後來，由于朝廷政争，被貶貴州，在山區落後原始的生活環境裡，有一晚他得到頓悟，對《大學》的主旨有了新的認識，由此而對《大學》有了全新的诠釋，完成了心學的思想體系。
《傳習錄》中有一段經典對話：
“先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，于我心亦何相幹？’
先生雲：‘爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂，爾來看此花時，則此花顔色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。’”
王守仁認為，宇宙是一個自身完整的精神實體，這個精神實體便構成了我們經驗中的世界；此外，并沒有另一個朱熹所強調的抽象的“理的世界”。
我們可以通過忠孝的論辯，來進一步感受兩派的差別。
朱熹認為，我們先要懂得孝之理，然後才有孝親之心；先有忠之理，而後有忠君之心。我們不能把這話倒過來說。
而王守仁恰恰是把這話颠倒過來。有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。
按照朱熹的思想，理是客觀外在的實在，無論心存在與否。而按照王守仁的思想，若沒有心，便沒有理。心為宇宙立法，理是由心立的。
在這樣的宇宙概念之上，王守仁對《大學》賦予一種形而上學的意義。
《大學》中的“三綱領”，即“在明明德，在親民，在止于至善”，被歸結為一條，“在明明德”，而這就是心的本性。
即使有自私，也不能把本性完全泯滅，往往在人對外界事物的本能反應中表現出來。比如，人突然發現一個幼兒即将落入井中的本能反應便足以說明這一點。
人對事物的下意識反應表明，人内心裡，知道什麼是對的，什麼是錯的。這種人心的本性表現，被王守仁稱之為“良知”。
人所當做的便是服從良知的指令，毫不遲疑地去做。如果人不立即遵照良知的指令去做，而尋找不做的理由，便是在良知上加以增益或減損，這便失去了至善。其實人尋找借口不去遵行良知的指令，乃是出于私欲。
由于每個人都有良知，因而人人都可以成聖。
用王守仁的話來說，“緻良知”就是遵行良知的指令去行動。這一點，是王守仁哲學的中心思想，他在晚年時反複講的就是這三個字。
更進一步，不僅是“三綱領”，就連“八條目”也被統一起來。
“緻知”便是“緻良知”，個人精神修養無他，就是順自己的良知去生活，把來自直覺的知識付諸實行。但“格物”被王守仁解作“匡正事物”（“格者，正也”，“物者，事也”）。人的良知隻有通過匡正自己事務的行動實踐而得到延展，除此之外，沒有别的辦法。
人對自己的良知的指令，尋找借口不去執行時，便是沒有“誠意”。人在意誠時，他的心是正的。“正心”就要誠意。
八條目的後四步是“修身、齊家、治國、平天下”。王守仁認為，修身就是緻良知。人努力“緻良知”時，自然愛大衆；人在愛大衆時，自然努力治家，盡力謀求國家井然有序和天下太平。
是以，八條目也歸結到一條，就是“緻良知”。
再進一步，什麼是“良知”？它不過是我們心靈的内在光明，宇宙的本有的同一，或如《大學》稱之為“明德”。
是以，“緻良知”也就是“明明德”。這樣，《大學》的全部思想就歸結為“緻良知”了。
梳理下來，我們就會發現，王守仁的思想體系和宋代周敦頤、程颢、陸九淵是一脈相承的，隻是王守仁用詞更明确、表現更為系統。
同時，由于王守仁的思想體系和他的精神修養方法簡單明了，使得他的主張具有極大的吸引力。
最後，我們來看看，盡管自我更新後的儒家，分為理心兩派，但其在精神層面的追求卻是一緻的。不僅如此，這種一緻性，甚至可以回溯至孔子。
人生的快樂，有多個層面。既有物質層面的欲樂，也有精神層面的神樂。這兩者的對比，在孔子的弟子顔回身上，得到鮮明的展現。
子曰：“賢哉回也，一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”
孔子談到自己，也曾說過：
子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮雲。”
如果我們去尋找孔子與顔回的樂處，究竟所樂何事？
可能有的讀者，看到這裡，會想到“安貧樂道”這四個字。有一次，鮮于侁和程頤的對話中，他就這麼認為的。
鮮于侁（音伸）問程頤說：“顔子何以能不改其樂？”
正叔（程頤别号）曰：“顔子所樂者何事？”
侁曰：“樂道而已。”
伊川曰：“使顔子而樂道，不為顔子矣。”
實際上，聖人的快樂是他内心狀況的自然反照。聖人如果停留于“樂道”，則他和道、主觀和客觀還是分離的；聖人以己為樂，是因為他已經和道合為一體，樂的主體和樂的客體已經結合，聖人所樂的正是存在的這種狀态。
換句話說，更新後的儒家并不把名教和自然對立起來，而是把名教看做自然的發展。在更新後的儒家看來，這乃是孔孟思想的真谛。
那如何能夠做到這一點呢？
對此，程頤有一段名言：
“涵養須用敬，進學則在緻知。”
在漢語裡，“敬”的意思是嚴肅、真誠，心不分散。此後新的儒家都十分看重一個“敬”字，以此作為精神修養的關鍵。
傳統的精神修養方法，都強調一個“靜”字。而以“敬”字取代“靜”字，正表明更新的儒學在精神修養方法上和禅學的進一步分道揚镳。
雖說人的最終目标是無所用心，但為達到無所用心，還是要用很大氣力的。這就是“敬”字所要表達的修養功夫。
為何修養需要“用敬”，又“敬”什麼呢？
理學的修養方法，是“格物緻知”加上“用敬”。“格物”的目的是為了“窮理”，從有形之物中體認超越物體的“理”，也就是“道”。
若不“用敬”，“格物”很容易成為一種單純的智力活動，而達不到“頓悟”的目标。
在“格物”的過程中，人實際在做的乃是再現自己的本性，使沉溺在濁水中的珍珠重制光輝。為達到“悟”，人就當時時刻刻以“悟”為念，“用敬”的真意就在于此。
心學認為，人應當“先立乎其大者”，然後“用敬”存之。
是以，“用敬”的對象，乃是萬物一體之心。
從這個意義上講，“用敬”與佛家六波羅蜜中的“精進”有幾分神似。
就這樣，更新後的儒家，成為了中國式浪漫主義（風流）和古典主義（名教）結合的最美好的執行個體。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="787">道家</h1>
先秦·楊朱老莊
道家的誕生，離不開東周末年的隐者。
先秦時期，其代表人物有三位：楊朱、老子和莊子。
作為早期隐者的代表，楊朱是與墨子齊名的人物。楊朱有兩個基本思想：其一是“人人為自己”，其二是“輕物重生”。這和墨子的“兼愛”思想正好相反。
楊朱之後，老子開創了早期道家的第二階段。在《道德經》中，老子從不同角度闡釋了道的特征，最有名的兩句就是：“反者道之動，弱者道之用”。由“物極必反”的自然法則，引申出“常”的作用，以及“無為而治”的思想主張。了解了道，就會“順德”，即行事順從道在萬物中的展現。沒有了矯揉造作和輕率放肆，人的狀态就會“複歸于樸”。
早期道家第三階段的代表，是莊子。他畢生過着隐士般的生活，但思想和著述已馳名當時。莊子将快樂分為兩種，相對容易的快樂隻需順着人性自由發展便可帶來。而至樂，則依賴對事物本性更高的了解。
在感情方面，人對萬事萬物增加了解，就可以“以理化情”，減少由感情造成的痛苦。聖人洞察事物本性，并沒有失去對事物的感覺，而是不為感情所擾進而常保“心靈的甯靜”。
當人的認知突破相對的局限之後，就會超越“井底之蛙”的困境，走向從道的角度來看待事物。到了這個層次，知識便是“不知之知”，人就處在體驗“道”的“無竟”狀态之中。而實作的方法，則是“棄智”。從“無知”走向“無知之知”，是從大自然恩賜的原初狀态，走向更高的心靈成就。
早期道家的三個階段，為了實作“保全生命，避免損害”的初衷，走過了從“逃避”、到“順德”、再到“超越”的循環。
關于早期道家的更豐富内容，參見前文《先秦諸子，東哲的起源》中的道家部分，這裡不再贅述。
兩漢·楊雄王充
正當董仲舒在漢武帝的支援下，大刀闊斧地開展“罷黜百家，獨尊儒術”的行動時，儒家自身卻發生了分裂。
一部分儒家組成“古文學派”，聲稱找到了秦朝“焚書坑儒”之前的古籍，籍此反對對孔子和儒學的荒誕不經之說，而這些正是由董仲舒及追随者組成的“今文學派”，所大力鼓吹的。
這兩派的争論，成為中國學術史上的一場大争論。古文學派既是對今文學派的一種抗議性反應，又可以看作是一場思想革命。
古文學派的代表人物，包括楊雄和王充，都對道家的思想，推崇有加。
比如說，楊雄所著的《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易經》中“反者道之動”的思想影響。
王充是古文學派最大的思想家，他的主要著作《論衡》充滿對各種偶像的科學懷疑主義精神。對人造偶像的否定，襯托出對天道自然的推崇。對此，王充在《論衡》中說：
“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃老之家，論說天道，得其實矣。”
就這樣，儒家的王充以他的思想，為一百年後道家的複興準備了道路。
有趣的是，道教也是在漢末興起。正是由于古文學派把陰陽家的思想影響從儒家清除出去，陰陽家此後與道家思想結合而形成了道教。
在這個過程中，孔子的地位由神的地位還原為師的地位，卻又使老子成為道教的創始人。而佛教對道教作為一種宗教的興起，則有着很大的推動作用。
在此之前，公元1世紀時，佛教已經從印度經中亞傳入中國。佛教作為一種外來的宗教，在中國竟大受群眾的歡迎，這使得一些具有強烈民族情緒的中國人，轉而緻力于發展中國土生土長的另一種宗教，這便是道教。
道教從佛教借來了許多東西，包括宗教體制、儀式，以至其大部分經典的形式。包括，道教模仿佛教，發展出道觀（寺廟）、道士（僧人）和道場法事（儀式）等。這種有組織的宗教雖以老子為祖師，卻與早期的道家哲學毫無相似之處，是以而稱為“道教”。
之是以，道家思想在漢朝能夠得以複興，是離不開當時的政治和社會背景的。
建立豐功偉業卻二世而亡的深刻曆史教訓，讓法家成了秦朝統治者失敗的替罪羊。在諸子百家中，思想距法家最遠的是儒家和道家，是以，很自然地，時代思潮便朝着儒家和道家的方向擺動。
漢朝初年，道家思想在當時稱為“黃老之術”，曾一度盛行，武帝的祖父文帝便深愛“黃老術”。曆史家司馬談在《論六家要旨》中，對道家的評價也比對其他各家都高。
在道家的政治哲學中，一個好的政府不需要做很多事情，相反地，做事越少越好。是以聖人如果執政，便要把前朝“苛政”的惡果予以消除。這正是漢初大衆的要求。
漢高祖率領他的革命軍向秦國首都鹹陽（長安）進發時，向群眾宣布“約法三章”：殺人者死，傷人及盜抵罪。除此之外，秦朝一切苛法都予廢除。（《史記·高祖本紀》）漢高祖這樣做時，實際是貫徹了“黃老之術”，雖然他并不是自覺的。
是以可以說，道家的政治哲學正迎合了漢初的政治需要，在多年戰亂之後，漢帝所想做的正是廢除秦朝的苛政，讓百姓得以休養生息。及至百姓經過一個時期休養生息之後，君王想的是要有一番作為，這時，道家哲學已經完成了任務，不再适應時代和統治者的需要了，于是，君王又回到了儒家哲學。
魏晉·新道家
公元220年，漢朝滅亡。随之而來的政治分裂和動亂，一直拖延到公元589年隋朝統一全國。其間4個世紀，中國分裂成南北兩部分，戰亂連綿。
這段時期裡，政治黑暗，社會動亂，悲觀思想彌漫，于是道家思想卷土重來。
公元3、4世紀盛行的思潮，曆來稱為“玄學”。“玄”字原出《道德經》第一章，末句形容“道”是“玄之又玄，衆妙之門”，意思是指它深遠神秘，變化莫測。“玄學”的名字表明它是道家的繼續，是以又稱為”新道家“。
玄學的主要特征是崇尚理性。
新道家重拾了對名家的興趣，在”超乎想象“的基礎上，由郭象提出了“辨名析理”的觀念。其核心思想是，一個名詞的内涵就是概念，是不變的；名詞的外延與其内涵是兩回事，它是可以轉化的。
《世說新語》中記載了這樣一個故事：
一位客人問樂令，公孫龍當年講的“指不至”，是什麼意思？
樂令沒有直接回答，而是拿起了一柄拂塵，用其柄觸碰茶幾，問到：“至不？”
客人回答：“至。”
此時，樂令舉起拂塵，反問到：“若至者，那得去？”
客人就頓悟了。
這個故事很好地展示了“名”與“實”的道理。共相作為概念，是不變的，既“到”了就不能“不到”；具體的事物，是可以轉化的，“至”的東西，又可以轉化為“去”。這就是“辨名析理”。
新道家中，大部分人以孔子為聖人。一部分原因是魏晉時，以孔子為國家崇奉的先師的思想已經确立；另外的原因是，新道家對儒家經書中的重要部分也趨于接受，隻是在接受中又按老莊的精神予以重新诠釋（儒家入道）。
舉個例子，前面我們在儒家的結尾，精神修養的部分，談到過顔回。在《莊子·大宗師》篇裡則衍生出一個顔回“坐忘”的故事，即顔回在冥想中與大化合一，以至忘記自我存在。
太史叔明在注釋《論語》這一段的時候，結合了《莊子·大宗師》裡的故事，而感歎道：顔回還是未能全忘自己，是以才意識到自己的“坐忘”，否則，連“坐忘”也應忘記才是。顔回頭腦裡還未完全虛靜，是以他才說自己“常”空。
有了顔回的襯托，新道家盡管是道家，卻認為孔子比老子、莊子更高明。原因是，他們認為，孔子不講坐忘，因為他已經忘記了“坐忘”這樁事。孔子也不講“無欲”，因為他已經修養到這地步，已經沒有了“無欲”的欲望。正所謂，“知者不言，言者不知”。
在這一時期裡，向秀和郭象兩人都對《莊子》做了注，合稱向-郭《注》。
向-郭《注》對老莊的早期道家思想作了重要的修訂。首先，它把“道”解釋為“無”。雖然老莊也主張“道”是“無”，但其本意是“無以名之”，即“道”不是一樣東西，是以無從為它命名。而向-郭《注》則以“道”為“無”，稱道“無所不在，而所在皆無也”。
其次，向-郭《注》針對“萬物自生”提出“獨化”理論。宇宙間存在的每一事物，都需要整個宇宙作為它存在的必要條件，而它的存在又并不是由某一個特定事物所産生的。條件具備時，事物便自己産生，而不是由别的事物産生的（“皆自然耳”）。正因為如此，每一事物隻能是它自己（“獨化”）。
向-郭《注》認為，宇宙是在流動不居之中，是以社會也是在不斷變動之中，人的需要同樣是在不斷變化之中。典制和道德适應一時，不可能适用于永久。社會随情況而變化，情況變了，典制和道德也應作相應的改變。新的典制和道德應運而生是自然的事。
進而，向-郭兩人，對先秦道家思想中的天、人、有為、無為都賦予了新的诠釋。在社會情況變動中，新的典制和道德自然應時而生，在這時候，順應天、順應自然就要順應新的典制道德，這就是“天”，就是無為。反對新的典制道德，極力維護舊的典制道德，這便是“人”，便是有為。而對于一個人，在他的活動中讓天賦的才能發揮出來，這在他就是無為。反之，就是有為。
通常，老莊都反對被社會推崇為聖人的那種人。這是因為老莊都蔑視知識，是以也蔑視那些飽學之士。而向-郭兩人，并不反對有些人成為聖人；他們所反對的是有些人力圖模仿聖人。
向-郭兩人給知識下了個有趣的定義，即知識聰明的由來是由于人的欲求超過了人的才智所能。如果人在自己的才智範圍之内行事，也就無需知識聰明了。如果這樣來了解知識聰明，唯有東施效颦的人才需要知識聰明。
關于模仿，向-郭兩人認為，人如果力圖超越本性，結果就将喪失本性；隻有不顧外面的引誘，順乎自己的本性，才能保持自己内心的完整。一意模仿别人，不僅不可能成功，還陷入喪失自己的危險。這是刻意模仿帶來的危險。
是以，模仿不僅無用，毫無結果，還将戕賊自己。是以，人的唯一明智的生活方式是“棄彼任我”，這便是在生活中實踐“無為”。
如果一個人能夠真正“任我”地生活，就不受“偏尚之累”。站在超越的觀點上，萬物在本質上并無差别。懂得齊萬物，萬物都順性“任我”，就都怡然自得了，并獲得終極的自由與快樂。
新道家的思想，融入了名家和儒家的部分，并頗有幾分“演化論”的味道。在崇尚理性的同時，新道家更為後人稱道的是，他們那豁達率性的風格。
魏晉時期，文人名士與佛道友人之間，時常進行所謂的“清談”。從字面含義說，“清談”是清新、精妙的談話。它的藝術性在于運用精妙而又簡練的語言，表達（往往是道家的）創意清新的思想。
由于它的精微思想和含蓄而富妙趣的語言，是以隻能在智力較高又互相熟悉、旗鼓相當的朋友之間進行，被認為是一種“陽春白雪”式的高水準智力活動。《世說新語》就是這樣一部當時名士間清談的輯錄，記錄了3、4世紀間風流自賞的名士們的生動形象。
在中國思想史上，“風流”主要是和道家思想相連的。從字面來看，“風流”是蕩漾着的“風”和“流水”，似乎暗示了有些人放浪形骸、自由自在的一種生活風格。實際上，道家的“風流”更接近于西方曆史上的浪漫主義。
今本《列子》是公元3世紀的一部著述，其中的《楊朱》篇與3世紀的思潮十分吻合，實際上反映了“風流”的一個方面。
在《楊朱》篇裡，把“外”和“内”加以差別：
“生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此之謂遁人也。可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？此之謂順民也，天下無對，制命在内。”
《楊朱》篇所說的“治内”相當于向-郭所說的“任我”而活，所說的“治外”相當于向-郭所說的“從人”而活。
人活着，或循理或順情，都應當出自純真的内心，而不是為了迎合時尚。用3、4世紀時通用的語言來說，就是任“自然”，而不是循“名教”。
在新道家看來，《楊朱》篇所代表的晉朝精神，既不是全部，也不是最好的。如果以此為唯一目的，毫不了解“超乎形象”的東西，那并不是“風流”的真意所在。
《世說》中有一個關于劉伶的故事，劉伶是竹林七賢之一。故事中說，劉伶在家裡喜歡一絲不挂，為此受到别人批評。劉伶回答批評他的人說：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣（有裆褲），諸君何為入我裈中？”（《世說·任誕》）劉伶在家裡一絲不挂，誠然是以此為樂，但他還從中感受到自在于天地宇宙之中。這種感覺正是“風流”的實質所在。
有這種超世感覺和追随道家修身養生的人，對“快樂”有一種比對具體物欲享樂更高的需要，也具有更敏銳的感覺。《世說》中記錄了當時一些著名學者的脫俗舉止。他們率性純真地行動，卻全然無意于物欲的享樂。例如，
王羲之的兒子王徽之（字子猷，約388年卒）住在山陰（離現杭州不遠），“夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隐》詩。忽憶戴安道，時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。
人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？’”（《世說·任誕》）
朋友之間有真情，不在于見面親熱一番與否，是以，王徽之去探視戴安道，卻又不前而返。
《世說》中另一則故事說：
“王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓于岸上過，王在船中，客有識之者雲：‘是桓子野。’王便令人與相聞，雲：‘聞君善吹笛，試為我一奏。’
桓時已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，為作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。”（《世說·任誕》）
兩人沒有交談，因為他們共同醉心的是音樂的純美，和心靈在音樂中的交流。王徽之請桓伊為他吹一曲，是為了欣賞音樂。桓伊知道知音難遇，而王徽之精于音樂，于是折回來為王吹了三曲，然後登車而去。兩人都從對方得到了藝術的滿足，這時，彼此還需要說什麼呢?
不僅人與人之間的交往更加注重精神層面的交流，人與萬物也是如此。
《世說》中還有一段故事記名僧支遁（314—366年）喜歡仙鶴。一次，一位朋友送他一對小鶴。這一對小鶴逐漸長大，支遁怕它們飛走，于是把它們的翅膀剪短。仙鶴展翅想飛時，卻飛不起來，垂頭喪氣地看自己的翅膀。支遁也感到仙鶴懊喪，說道：“既有淩霄之志，何肯為人作耳目近玩！”于是等仙鶴翅膀再次長大時，讓它們自行飛去了。
《世說》中另一則故事是講阮籍（哲學家、詩人，210—263年）和他的侄子阮鹹，兩人都名列竹林七賢之中。“諸阮皆能飲酒，仲容至宗人間共集，不複用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐相向大酌。時有群豬來飲，直接上去，便共飲之。”
支遁對鶴的同情以及阮氏一家對豬趨近就甕飲酒不以為意，表明他們看自己和宇宙萬物是同等的，沒有高下之分。這種“同于萬物”的感覺正是“風流”的重要思想基礎，這也讓藝術家能夠自如地将自己的思想感情注入所要表現的對象之中，在通過自己的身體，或書或畫、或歌或舞，表現出來。
道家心目中的聖人，能夠超脫于常人的感情。對外物流動不居的透徹了解，讓他們能夠“以理化情”的同時，又“有情而無累”。《世說》中記載了許多這樣的事例，其中十分著名的一個例子是東晉謝安的故事。
謝安在晉國任丞相時，北方秦國大舉攻晉。秦帝親自率軍并吹噓說，秦軍将士，鋪天蓋地，投鞭長江，可使長江斷流。當時晉人十分驚恐，謝安派他的侄兒謝玄率軍迎戰。
公元383年，兩軍在淝水一線決戰，謝玄大勝，秦軍敗退。當戰勝的消息報來時，謝安正與友人下棋。他拆信看後，把信放在一旁，繼續與客人下棋。客人問，前方有什麼消息，謝安悠靜地回答說：“小兒輩大破賊。”（《世說·雅量》）
需要強調的是，雖然許多新道家注重理性，但也還有許多是重情的。新道家強調含蓄的敏感，再加上重情派的“自我表現”理論，使得許多人在動情時，不拘時間、地點便宣洩出來。這方面的一個執行個體是《世說》引述竹林七賢之一的王戎的故事。
王戎的孩子夭折，“山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘聖人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩。’簡服其言，更為之恸”。（《世說·傷逝》）
王戎的這番話正好說明，為什麼新道家中有許多人如此多情善感。使他們動情的不是個人得失，而是對人生或宇宙的某個方面的領悟和由此而來的感觸。
這些名士，在亂世中，以自己的親身實踐，為風流倜傥作了最好的注釋。也讓我們，對于“魏晉風骨”有了更直覺的體會。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="805">佛家</h1>
佛學入中國
與儒道不同，佛教發源于印度，從漢朝開始通過絲綢之路陸續傳入中國，并普及開來。
佛教的傳入，是中國曆史上的一個重大事件。它自傳入後，成為中華文明的一個重要因素，對宗教、哲學、藝術和文學都産生了巨大的影響。
史料證明，大緻是在公元1世紀前半葉，佛教傳入中國。它此後在中國的傳播，是一個漫長、緩慢的程序。
在東漢（公元1、2世紀）時，中國人把佛教看做方術中的一種，與陰陽家及後來的道教方術并沒有根本的不同。公元2世紀時，甚至有一種理論認為，釋迦牟尼是老子的一個弟子。
公元3、4世紀間，佛經譯成中文的漸多，人們對佛家的形而上學思想了解較多。當時，人們認為佛家的思想和道家，特别是莊子的思想相近，而與道教則不相幹。解釋佛經的著作往往援引道家思想，這類著作在當時稱為“格義”，即從類比中求得它的含義。
到5世紀，佛經漢譯如潮湧現時，“格義”的方法被擯棄了。代表性人物是，5世紀時來自印度的佛教著譯大師鸠摩羅什。釋義法和“格義”的不同在于：“格義”隻使讀者看到外貌的形似，而釋義則令人看到思想的内在聯系。它實際是對印度佛教思想和中國道家思想進行一種綜合的努力，由此而為中國佛學奠定了基礎。
值得指出的是，“佛學在中國”和“中國的佛學”是兩個概念。前者的代表性例子是，唐朝貞觀年間，玄奘法師曆盡艱辛，赴印度求學，并帶回了大量的經文。經由玄奘法師由印度介紹到中國的是法相宗，着重一切東西都是“識”所變，亦稱“唯識宗”，可以稱之為“佛學在中國”。
它們在中國的影響僅限于某個圈子裡，并僅限于某個時期。它們沒有試圖去接觸中國思想界，是以，對中國人的思想發展也沒有産生任何作用。也正是以，法相宗雖然當年風光無兩，卻很快沉寂了下去。
“中國的佛學”則是佛學傳入中國後，與中國哲學思想接觸後的發展，以禅宗為代表，我們将在下一部分作詳細介紹。
佛教傳入中國後，佛經也大量譯成中文，其中包括小乘（Hinayana）經典和大乘（Mahayana）經典。在中國佛教中流傳的則隻限于講究“渡衆生”的大乘經典，這與儒家“修齊治平”的理念不無關系。
總的說來，大乘佛教對中國思想影響最大的有兩端：一是它提出的“宇宙的心”，另一是它在形而上學中使用的“負的方法”。
在佛家看來，任何一個有情物所看出去的世界，都是他内心自造的景象。每當他有所動作，或隻是說話、或心裡動念，都是心的作為，這就是“業”。這個作為必然産生它的後果，不論這後果要等多久才顯現出來。這個後果便是“業”的報應。“業”是因，果是“報”。每一個人都是因與果、業與報的連環套。
每一個有情物的今生隻是這個無窮鎖鍊中的一環。死并不是生命的終結，而隻是這個因果循環的一個中轉站。人的今生隻是他前生的“業”的果報。他在今生的作為（“業”）又決定他來世成為什麼，他将來的作為又結成更後世的果報，以至于無窮。這個因果的鎖鍊構成“生死輪回”（梵文稱“Samsara”）。一切有情物的“衆生皆苦”，其主要來源便由于此。
按佛家的看法，所有這些苦難的根源在于人不認識事物的本性。宇宙萬物乃是各人自己内心所造的景象，是以它是“幻相”，隻是昙花一現。但是，人出于自己的無知（“無明”）而執著地追求（“執迷不悟”），這種根本的無知，在梵文裡稱為“Avidya”，中文譯為“無明”。由“無明”導緻“貪欲”，又“執迷不悟”，這便把人緊緊縛在生死輪回的巨輪上，無法逃脫。
人從生死輪回中解脫出來的唯一辦法便是“覺悟”（梵文作 Bodhi）。佛教各派的種種教義和修行都是為啟發人對世界和自己的“覺悟”。人覺悟之後，經過多次再世，所積的“業”，不再是貪戀世界、執迷不悟，而是無貪欲、無執著；這樣，人便能從生死輪回之苦中解脫出來，這個解脫便稱為“涅槃”（梵文作 Nivarna）。
對“涅槃”這個境界怎樣進一步領會呢？可以說，這就是個人和宇宙的心融合為一（宇宙的心又即“佛性”）。個人本來與宇宙本性是一體，他就是宇宙本性的表現，隻是人先前不認識這一點，或說，不曾意識到這一點。大乘佛教中的性宗闡發了這個理論（性宗認為，心和性是一回事）。性宗在闡發這個理論時，也就把“宇宙心”（即宇宙本體）的觀念帶進了中國哲學思想。
“宇宙心”是印度佛教對中國哲學的一大貢獻。在佛教傳入中國以前，中國哲學隻講“人心”，卻沒有“宇宙心”。道家所講的“道”，按老子給它的解釋，說它“玄而又玄”，它還不成為宇宙之心。在佛教傳入中國以後，中國哲學不僅有了“心”的理論，而且還有了“宇宙心”的理論。這也為儒家後來的心學，提供了重要的思想來源。
大乘佛教還有其他宗派，例如：空宗（也稱“中道宗”）。它對“涅槃”有不同的解釋。這一派解決問題的方法就是所謂的“負的方法”。
中道宗（佛學中稱三論宗）倡導真谛有兩重，把佛教的道理分作供普通人受用的“俗谛”（亦稱“世谛”）和更高意義的佛法即“真谛”。三論宗的大師吉藏闡述二谛論包括有三個層次的真谛：
第一，普通人看萬物為“實有”，而不知“無”。在普通人的層次上，以萬物為“有”，就是俗谛；以萬物為“無”，就是真谛。
第二，以萬物為“有”是偏頗之見；以萬物為“無”，也是偏頗之見。在第二層次上看，說“萬物皆有”和說“萬物皆無”都是俗谛。隻有當人認識到，“事物非有非無”，這才是真谛。
第三，但如果說，中道真谛意味着沒有偏頗之見（即非有非無），這就意味着要差別“有”和“無”，而一切差別本身就是偏頗之見。在第三層次上，說事物非有非無，這乃是沒有偏頗的看法，又隻不過是俗谛；真谛是指：事物非“有”、非“無”，非“非有”、非“非無”；中道既不是“偏頗”，又不是“不偏頗”。
當道家以“無”來表達超越的形象時，它與佛家用“無”表達“非非”，兩者之間确有相似之處。
在佛家的三論宗和道家之間，還有更深一層的相似之處在于他們的思想方法，他們從哪裡入手來探讨問題和所得到的最後結果。這種方法便是運用談話的不同層次，在一個層次作出的論斷，到下一更高的層次又予以否定。
當一切都被否定，包括否定先前的否定時，人便會發現自己處于莊子哲學中的那種地位：一切都被忘記，包括“忘記一切”這一點也已忘記。這便是莊子所說的“坐忘”，也就是佛家所說的“涅槃”。
我們不能問這一派佛家：你所說的“涅槃”究竟是什麼意思？因為按照三論宗的理論，人到了第三層真谛時，便什麼都無可言說了。這便是“不可思議”的本意。
中國的佛學
傳入中國的佛學，不斷地與中國本土文化交流碰撞，最終誕生出中國的佛學：禅宗。
禅宗的起源，按照傳統的說法是：釋迦所傳授的佛法，除見諸佛經的教義之外，還有“以心傳心，不立文字；直指人心，見性成佛”的“教外别傳”。拈花微笑的典故，說的就是這個。
當年，釋迦隻傳了一個弟子迦葉尊者。這個弟子又傳授給一個弟子。這樣在印度傳了二十八世，到菩提達摩。菩提達摩于南朝宋末到中國，成為禅宗在中國的始祖。
此後，達摩把釋迦的心法傳授給慧可，是為中國禅宗的二祖；又經僧璨、道信，傳到五祖弘忍。弘忍的弟子神秀創北派，弟子慧能創南派。南派在傳播中壓倒北派，後來禅宗有勢力，各派都祖述慧能的弟子，推崇慧能為六祖。
這個傳統說法中涉及中國禅宗早期曆史的部分，因為在11世紀之前的文獻裡，找不到支援這種說法的根據，當代學者對此說多半持懷疑态度。
實際上，禅宗的理論基礎，在鸠摩羅什的兩大弟子，僧肇和道生的時代就已産生。有了這個基礎，禅宗的興起可以說是順流而下，勢所必然，無須再求助于傳說中的菩提達摩來充當中國禅宗的創始人。
禅宗由于神秀和慧能而分裂成南、北兩派，乃是曆史事實。兩派的分歧可以看為性宗與空宗分歧的繼續。這一點，通過神秀和慧能的詩偈即能展現。
根據《壇經·自序品》，禅宗五祖弘忍大師，知道自己大限将到，便召集所有弟子各以一首詩偈來概括禅宗信仰要義，體認最好的就繼承他的衣缽。
神秀的詩偈說：
身如菩提樹，心似明鏡台。
時時勤拂拭，莫使染塵埃。
慧能則針對神秀的詩偈，寫了以下這首詩偈：
菩提本無樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處染塵埃！
最終，弘忍大師贊許慧能的詩偈，把衣缽傳給了他。
神秀的詩偈，所強調的是道生所說的宇宙心或佛性；慧能所強調的，則是僧肇所說的“無”。在禅宗裡，有兩句常說的話：“即心即佛”，“非心非佛”。神秀的詩偈表達的是前面一句，慧能的詩偈表達的則是後一句。
禅宗後來依循慧能的路線而發展，正是禅宗的發展使空宗和道家思想的結合達到了頂峰。
空宗尊為第三層次真谛的道理，禅宗稱之為“第一義”。在上一節，我們已經知道，“第一義”的本性是“不可說”的。
據《文益禅師語錄》記載，
有人問文益禅師：“如何是第一義？”
師雲：“我向爾道，是第二義。”
正因為如此，禅師教導弟子的原則是個人接觸。為使其他弟子也能受益，禅師的教導被記錄下來，成為《語錄》（後來的新儒家也采用了這種辦法）。
從《語錄》中可以看到，有的學僧向禅師提出關于禅的根本問題，禅師或者答非所問，如回答說“白菜三分錢一斤”，或甚至把徒弟打一頓。不明個中道理的人，會覺得禅師對徒弟的反應，令人莫名其妙，難以理喻。其實，禅師正是藉此告訴徒弟，這問題是不能回答的（凡對第一義所拟說者作肯定陳述，都是所謂死語，禅宗認為，說死語的人都是該打的），隻有靠自己去“悟”，一旦領會，便得徹悟。
因為無法用言語表達，有些禅師以靜默來表示“無”或第一義，因而禅宗也被稱為潛默的哲學。由這一點來看，任何佛經都是友善法門，無法和第一義直接挂鈎。也難怪《西遊記》裡，唐僧師徒西天取經，佛祖先給的是無字真經。見他們不能領悟，方才給與有字真經。
要識得“無”這個第一義的真谛，就是對“無”的意識，這是“識”。是以，修行的方法也隻能是“不修之修”，有所謂“随緣消舊業，莫更造新殃”的說法。
《古尊宿語錄》卷1記載，傳說馬祖在成為懷讓禅師的弟子之前，住在湖南衡山。“獨處一庵，惟習坐禅，凡有來訪者都不顧”。
懷讓“一日将磚于庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰：‘作什麼？’
師雲：‘磨作鏡。’
馬祖雲：‘磨磚豈能成鏡？’
師雲：‘磨磚既不成鏡，坐禅豈能成佛？’馬祖由此而悟，乃拜懷讓為師。”
最好的修禅便是盡力做眼前當做的事，而無所用心。這正是道家所講的“無為”和“無心”。實行這樣的修持，不是為了任何目的。假以時日，當人前世積累的業報已經耗盡，就不會再生出新的業，他便能從生死輪回中解脫出來，達到涅槃。
行事為人，無所用心，就是說，無用功處，一切順其自然。除了對自己有足夠的自信心，修行需要抛棄其他一切得失考慮。人需要去做的是以平常心做平常事，如此而已。這是禅師所說的“不修之修”。
按佛家的看法，人的修行，不論多久，就其性質說，都隻是心靈的準備。要想成佛，必須經曆如上章所說的頓悟，這是一種類似跳過懸崖的内心經驗。人隻有經過這樣的内心經驗，才可以成佛。
禅師們往往把這種“悟”稱做“見道”。而人的悟道，也就是與道合而為一。這時，廣漠無垠的“道”不再是“無”，而是一種“無差别境界”。人與外部世界的“無差别境界”不是言語所能表達，隻有靠人自己經驗才能體會。
當禅僧處在頓悟前夕時，他特别需要師父的幫助。當學僧要在心靈中跳過那道懸崖時，師父給予的些許幫助，就意味着極大的幫助。在這時候，禅師采用的方法往往是“一聲棒喝”。禅宗在文獻裡記載了許多這樣的例子。
師父打徒弟，正是藉這樣的行動，把徒弟推入在懸崖上向前一躍的那種心理狀态，而這是徒弟在精神上早已等待着的一刻。
為形容“頓悟”，禅師們用一個比喻說：“如桶底子脫”。當桶底忽然脫落時，桶裡的東西，在刹那間都掉出去了。人頓悟的時候，心裡的種種負擔，會像是忽然沒有了，各種問題都自行解決了。這不是通常人們了解的解決了思想問題，而是所有原來的問題，都不再成其為問題了。這就是何以稱“道”為“不疑之道”的緣故。
人經曆“頓悟”之後，并不是由此得到了另一樣東西。隻是先前的“迷”，已被今日的“悟”，所替代而已。今日的“悟”，便是先前的“迷”。
百丈禅師懷海曾說：“未悟未解時名貪嗔，悟了喚作佛慧”。
故雲：“不異舊時行履處，隻異舊時人。”
人和舊時不同了，因為他的所作所為雖然和别人一樣，但他對任何事物都沒有滞着。這就是禅語常說的：
“終日吃飯，未曾咬着一粒米；終日着衣，未曾挂着一縷絲。”
“不修之修”和“無成之功”的修持思想，與儒家”為而無所求“的思想，頗有相合之處。禅僧還有另一句常說的話：“擔水砍柴，無非妙道。”人們或許會問：
如果擔水砍柴皆是妙道，那麼，“事父事君”難道就沒有妙道在其中嗎？
如果從禅宗教義裡尋找這個問題的邏輯結論，回答隻能是肯定的。但是，禅師們并沒有正面回答這個問題。對這個問題的正面回答，留給了日後入世的新儒家。
是以，中國文化雖然儒釋道三家并稱，實際在精神内涵上最終的結果是三家合流。
《一團和氣圖》，（明）朱見深
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="828">後記：繼承與發展</h1>
先秦諸子，可謂為東方哲學的發展，開了個好頭。
自秦朝開始，此後曆朝曆代的文人學者，面臨的首要問題便是：繼承（老傳統），還是發展（新觀點）。
繼承要簡單些，理念體系就在那裡，根據時代背景做些小修小補基本上就夠用了。發展則困難許多，要針對老傳統的不足之處，拓展新天地，打破舊體系。
有趣的是，通覽東哲的繼承與發展，頗有幾分子產品式創新的意味。這也讓繼承與發展的呈現方式，并沒有那麼的泾渭分明。如果切換觀察的尺度，那麼某一個尺度上的發展，在另一個尺度上就變成了繼承；反之，亦然。
以儒家為例，早期儒家的代表，無論是孔子，還是孟子與荀子，發人之所未發，多為原始創新。從董仲舒開始，陸續融合了陰陽家的宇宙論，道家與佛家的本體論。程朱理學中，理與氣的概念；陸王心學中，心外無物的思想，都有着道家與佛家思想的深刻烙印。
縱觀曆史，影響繼承與發展的主要内外部因素有：
時代的背景：亂世還是盛世，朝代的更替，人心的向背；
文化的交流：吸納外來，還是保衛本土；既有輸出，又有輸入；
文人的氣質：強調倫理，還是側重法度；崇尚自然，還是倡導禮制；克己複禮，還是風流倜傥。。。
站在當下這個時點上，中華文明大機率正在第三次演化的路途中。周王室的衰敗，讓原本貴族專享的知識，普及于民間；諸子百家，争相為春秋戰國數百年的混亂，尋求治國安邦之道。
始于漢代的絲綢之路，打開了東西方文明交流的大通道，位于東方之西的印度佛家思想傳入中土大地。本土的儒家和道家，開啟了一輪自我的更新，以免與時代脫節。
文藝複興以降，發源于世界之西的哲科精神，在地理大發現的加持下，引發了前所未有的現代化程序。全球市場+科學技術，幾乎席卷了地球村的每一個角落。同時，也帶來了重重的新困境。
有沒有可能，在東西方文明的最深處，正在醞釀更大尺度下的繼承與創新？
我認為，這完全是可能的。當然，我們也要理性地看待，文明深度融合所需要的時間跨度，就像過往的曆史融合所展示的那樣。
但，唯有如此，人類才能在競合中赓續，而不是在博弈中消亡。
我想，這才是，文化存在的終極意義。