張江丨“識”“見”辨

“識”與“見”是意義相近，在一定語境下可互訓之字。在西方闡釋學理論中，尤其是以海德格爾、伽達默爾為代表的當代闡釋學理論，突出強調“前見”的意義與功能，并以此概念為核心，建構了當代闡釋學的基本架構。中國古代闡釋傳統中，沒有闡釋學意蘊的前見概念。但是，老子提出并界定了“前識”，并以此範疇深刻影響後世，開辟了中國古代獨具特色的闡釋路線與傳統，在中國思想史和社會史上留下深遠影響。本文從中國訓诂學與文字學方法上手，力求辨明闡釋學意義上東西方兩個概念之間的深刻差異，由此認識和把握中國古代闡釋傳統的一些重要特征，讨論和判定其當代意義，為中國闡釋學的建構提供新的基礎性概念。

一、“識”“見”義

“前識”是一個關涉闡釋學的基本概念。本原出處為老子《道德經》：

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。

此概念與西方闡釋學中“前見”的概念極為相似，黏合度甚高，但“識”與“見”差異甚大。以下分别訓釋之：

“識”有兩個讀音，分列如下：

其一，識(zhì)或曰“志”。在此讀音下，本義為記憶、記住、記有。《論語·述而》：“默而識之。”朱熹《集注》：“識，記也。默識，謂不言而存諸心也。”《漢書·郊祀志上》：“識其處。”顔師古注：“識，記也。”《資治通鑒·周紀一》：“謹識之。”胡三省注：“識，記也。”以上為一般、抽象的記與記的活動。識亦強調記述、記載之物的記，即記憶的内容，即記有之物。《易·大畜》：“君子以多識前言往行，以畜其德。”孔穎達疏：“多記識前代之言，往賢之行。”《論語·述而》：“多見而識之。”朱熹《集注》：“識，記也。”《尚書·洛诰》：“女其敬識百辟享。”江聲《集注音疏》：“識，記也。”記住已經存儲、已經記有的“前代之言”“往賢之行”，以為記憶者本人及後人所用，乃識之要義。

其二，識(shí)。《說文·言部》：“識，知也。”此知有三重義。一是知道。《詩·大雅·瞻卬》：“如賈三倍，君子是識。”鄭箋：“識，知也。”《呂氏春秋·長見》：“子不識。”高誘注：“識，知也。”二是知識、見解。張衡《東京賦》：“鄙夫寡識，而今而後，乃知大漢之德馨，鹹在于此。”《漢書·師丹傳》：“京師識者鹹以為宜複丹邑爵。”顔師古注：“識者，謂有識之人也。”三是體驗、感覺。陶潛《桃花源詩》：“草榮識節和，木衰知風厲。”辛棄疾：“而今識盡愁滋味，欲說還休。”此識是感覺與認知過程，以及作為過程結果的知識。

以上證述，識有多義，皆與闡釋相關。但其中的核心或者說根本之義是“記識”，即記憶本身的活動，以及由記憶活動而擷取于心的結果，譬如知識。這裡有一個小的細節要說明。對于識，《說文》本義作“常”，即“識，常也”。如作“常”說，識于記或知就無甚關聯，前識的闡釋學意義全無。好在《段注》已有所說明：

常當為意，字之誤也。草書常意相似。六朝以草寫書，迨草變真。訛誤往往如此。意者，志也。志者，心所之也。意與志，志與識古皆通用。心之所存謂之意，所謂知識者此也。《大學》誠其意，即實其識也。

在段氏看來，所謂“常”是錯字，識當意講，意當志講，無論識讀何音，識之本義是“志”，志與識通用，識的要害是“心所之也”，是“心之所存”，也就是“知識”。對此，楊樹達有言：“識字，當以記識為本義。”他同時指出：

今語通言“知識”，指人之學問經驗為言。然知識之具，實由于記識。蓋人學習物事，或經曆人事，牢記于心，以後遇同類之事物，然後認識甚明，如此乃成為知識也。若事過即忘，毫無記臆，雖遇同類之事，不能認識，自無知識之可言矣。

是以他得出結論，識字當以記識為本義。由此可定論，所謂前識，是以記憶中存有的知識為本，而不是當下的感受與認知。更值得注意的是，楊從識之“戠”(zhí)音得“粘”義。“戠聲與其同音之字多含黏着之義。”并據此得出如下結論：

由具體化推衍為抽象，事之黏着于心者謂之識。

由此可證，所謂識，是深刻存在于人之頭腦或内心之中的知識，這些知識可以決定其所有者的認知視角與立場，并能夠自覺運用于認知和闡釋，對現象或事物做出不同于他人的認知與闡釋。

見則相反。《說文·見部》：“見，視也。”段注：“用目之人也。”由此，諸多與見相關之語義皆與此有關。首先是“看見”。《周易·艮》：“行其庭，不見其人。”其次是“遇見”。《左傳·桓公元年》：“宋華父督見孔父之妻于路，目逆而送之。”最後是“拜見”。《孟子·梁惠王上》：“孟子見梁惠王。”此上均為物質空間中實際的目視，且為當下時刻的看見，無過往義與記識義。與闡釋行為有關的引申義，“見”有明了、知道、見解義。《左傳·襄公二十五年》：“他日吾見蔑之面而已，今吾見其心矣。”《大戴禮記·诰志》：“夫民見其禮。”《淮南子·修務訓》：“今使六子者易事，而明弗能見者何?”高誘注：“見，猶知也。”如此之見，明了、知道、見解，亦為當下所明所知，而無先前、過去所記所知。這一點很重要。以時間為軸，以零點為正負，零點之前為識、為記；零點之後為期冀、為拟議；隻在零點當下，為見、為顯。由此，我們可以辨識，“見”如果當知道、了解講，隻能是當下的感受、見解、認知，不可稱“前見”。以時間為軸，見隻能是位于零點當下之見，而非曆史、傳統或知識之見。曆史的、傳統的、知識之見，應該且隻能名之為前識。

老子是不是這樣思考和使用的?《道德經》五千言，老子用“見”10處。其中見為顯義，亦即現字，凡5處。諸如“不見可欲，使民心不亂。”“不自見，故明。”“是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。”見為知道、知識義，凡5處。4處為視義，且為當下之視，即看見之義。諸如“視之不見，名曰夷”“見素抱樸，少思寡欲”等均如此。唯一可以讨論的是，“不窺牖，見天道”。見可以是知，但與窺對，亦可為看見之見。以上之見，可以換作識嗎?顯然不那麼簡單。在老子這裡，見之義主要在視，在看見。“識”之義也很精當，義明、意明。“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識”，此識為知道，為懂得，為把握。不可能為簡單的視義。再一個識，就是前識之識了。上面已讨論，此識為已知之事，已存之知，不是視，不是看。在老子那裡，前識不能換作前見。老子是想過的，不是随意用的。把握這一點，對于認知中國傳統闡釋學核心線索，特别是有關闡釋前提的理論學說極有意義。

二、前識本義及衍義

老子提煉了前識概念，并有“道之華，愚之始”的批判性定義。此定義是功能性的，即對前識的作用及結果給予說明。此概念是原始性概念。老子以後的諸多學人、學派，充分注意前識概念的理論價值和意義，做出諸多更合本義的規定與說明，衍生更高層次的一般性概念。

據前讨論，識的基本内涵是記與志，如此以識為中心的組詞，就有相對确定的意義。由前與識的組合看，前是時間判斷、位置判斷，《說文》本字作“歬”，“不行而進謂之歬。從止在舟上”。用人站立在船上，不用舉足便自然前行的形象，表示“向前”之義。由此引申出時間意義上的“之前”“在前”，前世、前代、前人、前例、前主、前人等大量詞彙，皆為其例。是以，前識的基本義應該是時間軸上此點以前，已經完成并固化的識之存有，是傳統、曆史、前人留下的一切認知之識。對獨立意識主體而言，所存有或持有的前識程度、水準、含量不同，但前識是所有意識主體展開意識活動的基本前提。嚴遵《老子指歸》解釋“前識”曰：“預設然也。”嚴遵，字君平，為西漢時期道家學者。何謂預設?《廣韻·禦韻》：“預，先也。”《說文·言部》：“設者，施陳也。”由此可以定性，預設就是了解與認知的前在之識，識物之前已有預先确定，此物何謂，皆已施陳或安放，無論本事或真相為何，預設之物為此物。在早期的《老子》闡釋中，明确出現了将“前識”了解為前提的闡釋。後代學者或将“前識”釋為預言，如章太炎說：“前識者，即宗教之預言也。”這是對《老子》的創造性闡釋，并非原意，且宗教預言亦為意識活動前提之一種，與我們的了解并不沖突。

前識概念的價值，不僅在概念本身，也在于從老子始，中國古代學人了解把握認識行為的基本過程，認識的必備條件和前提。有大量文獻證明，中國曆代有關前識概念的多種延伸和演繹，均從此出發和生成，豐富了中國古代的認識論或知識論。至于前言往行具體為何，根據《道德經》文本，老子先說“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”，然後開始批判“前識”，則“前識”與禮樂傳統密不可分。林希逸曰：

前識者，多識前言往行也。以多識為智，則非道之實矣。

前識是“前言往行”，多有其識，人可以聰明、智慧，可以據此而啟動認知。雖然他不屑，以此為智，遠非大道之本真。馬其昶的描述更為細緻，說明前識由何生成，老子何以根據：

禮事，起燧人；禮名，起黃帝，典禮，為伯夷。皆前識也，智過于人，故能制作禮樂，為道之華，而不知繁文缛節，無益于治也。是前識者非愚，而愚自此始矣。故莊子節其文曰：“禮者，道之華而亂之首。”

林氏與馬氏的指向非常明确。他們辯證老子的前識，就是已被曆史存有，為當時所推崇的禮樂法度、詩書典籍。這些由口頭傳頌或文字記載的禮樂法度、詩書典籍，是由三代文明竭力創制并留存，為當世諸多學派所重視，并在群眾生活中頑強踐履的有效性知識。由此，無論正面還是反面，積極還是消極，所謂前識，作為強大的意識和思想力量，一定要在曆史演化中穩定而持久地發生作用。前識的如此作用和影響，不能不引起春秋戰國時代及以後曆朝曆代中國思想史建構者的高度關注。無論從什麼視角看，中國古代對前識概念及其表征的研究從未中斷，積累諸多重要成果，提出許多重要概念，我們可解讀為前識之衍生。大緻線索如下：

首先是莊子。莊子提出了所謂“成心”說。《齊物論》：“夫随其成心而師之，誰獨且無師乎……愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”成者，已成之義，是主體對具體事物的認知還未與對象相接，便已秉持的精神條例，與“前識”義相似。成玄英《莊子疏》：“夫域情滞著，執一家之偏見者，謂之成心。”張四維《莊子口義補注》：“成心是有見而不虛之謂。人各執其偏見而尊奉之，無分愚智。”程以甯《南華真經注疏》：“成心乃習染一定之心也。”吳世尚《莊子解》：“成心，臆見也。”據此，由前識至成心，由成心至偏見，由偏見至臆見，層層遞解，豐富了前識論的内含。一是成心為認知标準。凡事、凡識以“師”為準，成心固滞為認知标準，符合成心者為是，偏離成心者為非。二是成心之所成。成心乃環境“習染”，不可拒絕。三是成心人人有之。生活世界的廣大人群，無論智愚，凡人皆有，是人類意識的一般構成。以上三點，“成心”與“前識”高度一緻，但也大有發展，展現了道家思想的傳承與演進。

其次是荀子。他以蔽為喻，展開對前識之反思。荀子說：“人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所将受謂之虛。”臧即藏義，荀子“所已臧”與前識高度一緻，表征為三。一是人生有知，知而有藏，亦為有知在前，因志所記，前有于認知。此為識的本質。二是意識所藏，積澱于心，此為基底，框正心外之物。三是藏者在先，天然遮蔽真相，然後有“曲知”，即對真相的歪曲。走向道的反面，“已臧”為“道之華”，為“愚之始”。“前識”與“蔽”命名有異，但其表現與結果完全相同。

再次是韓非子。

先物行、先理動之謂前識。前識者，無緣而忘意度也。

《解老》篇是對《老子》的闡發，此處，“物”有“事”義，指先已存在認識對象。“理”指事物運作的普遍規律。“緣”有“因”義，指認識的客觀依據。“忘”與“妄”通，即虛妄之義。“意度”可指私人意見，也就是公共理性的對面。與老莊同見，“前識”是主體尚未與客體發生認知關聯時，便已形成的先在性感覺或判斷。此類感覺與判斷歸屬于私人性的主觀意度，違背事物的普遍規律(理)與認識的客觀性依據(緣)，這就是無緣、虛妄的前識。如此認知前識，持續老子對前識的批判，定性了前識概念的曆史走向。

最後是呂不韋。《呂氏春秋》對精神之“囿”也進行了深入反思。《去尤》：“世之聽者多有所尤，多有所尤則聽必悖矣。是以尤者多故，其要必因人所喜與因人所惡。”“尤”為“囿”之借字，許維遹：“尤借作囿，謂有所拘蔽也。”《正字通》：“識不通廣曰囿。”“囿”(尤)是認識上的障蔽與局限，它源自“是以尤”，也就是先見性的認知，這與“前識”與“蔽”也是一緻的。《呂氏春秋》更有價值的相關論述是“疑鄰竊斧”的故事：

人有亡斧者，意其鄰之子，視其行步竊斧也，顔色竊斧也，言語竊斧也，動作态度無為而不竊斧也。抇其谷而得其斧，他日複見其鄰之子，動作态度無似竊斧者。其鄰之子非變也，己則變矣。變也者無他，有所尤也。

這是一個選入當代國小課本的故事。将其作為獨立引文不是小題大做。呂氏用故事講前識，講所謂“尤”，将一個形而上的思辨問題引入日常生活，推及普通人的心理世界，表達他對前識或囿見的特别認識。價值有二。一是前識無處可以例外，形而上層，如複雜的思想領域，有前識及作用；形而下層，如簡單的生活世界，同樣也有前識普在。前識無人可以例外，若有智愚之分，智如諸子，愚如失斧者，皆有前識及其作用。二是前識的心理學描述。此故事描述了失斧者的心理反應。所謂“意其鄰之子”，是自我預設的前識。有此前識，各種心理感覺趨向于前識所生發的結論。放棄前識，完全相反的心理感覺出現。前識的如此作用，可衍生為兩個具體表征。

其一，預設。前文已說，嚴遵注前識：“預設然也。”陳鼓應亦說，在老子那裡，前識“指預設種種禮儀規範”。也就是時人所持有的前代舊禮，孔子“克己複禮”的禮。孔子以此為前識，規定當世以至于後世應該的樣子。不同此禮，必須改造。依附此理乃正理。前識決定人對世界的認知與行動。由此思路僵持下去，其結果是什麼?

其二，成見。偏執至此，前識轉為成見。《玉篇·戊部》：“成，畢也。”《太玄·玄沖》：“成不可更。”意即前有之見不可更也。《南雷詩文集》：“或某執成見，惡其诋毀先賢，未畢其說，便逆而拒之。”《四庫全書總目》：“此正其破除成見，毫無黨同伐異之私。”成見與偏見相類似，先有成見且固執一端，成而不更，于正确了解和認知必生消極影響。

前識概念由老子提起，後人不斷衍生，經由預設、成見，徹底淪為正确認識的障礙。既如此，對前見的抵抗與克服就當然成為中國古代認識論、闡釋論的重要方向。

三、消解前識

中國古代傳統對“前識”的認知和把握，沒有停留于簡單地否定和批判。從先秦到晚清，諸多重要學派和著名思想家，對克服和消解前識影響，以争取對現象，主要是傳統經典的闡釋确當可靠，提出許多具有實際效用的思路和方法。盡管這些思路和方法各有短長，但總的取向是積極的，值得我們認真考究與踐行。大緻區分，有以下三個路向。

第一，緻虛靜。

此為防止前識消極影響，擷取可靠認知的前提。老子曰：“緻虛極，守靜笃。”主張去除心中經驗，去除感官反應，專以空淨、虛無之心，直接冥會宇宙本根，直覺把握天下大道。“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；抟之不得，名曰微。”由此，視覺、聽覺、觸覺皆無所用，經驗、已知就無從談起，作為認識器官的心自然為虛。唯有緻虛極可達冥會。虛，堅持于靜，靜守于獨立主體之靜，定于居處之靜，由靜而冥，由冥而悟，而非由動而知，由行而識。所謂“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”是也。行之愈遠，見之愈多，其知愈少。聖人之聖就在于“不行而知，不見而明，不為而成”。莊子亦有緻虛守靜的思想，而特以“心齋”“坐忘”為名。他借仲尼之言表意：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。”此虛為何物?“心齋也”。齋者，戒也，潔也。戒、潔自心已有之物，将心集束于一，非耳聽以心領悟，非心領以氣感應，如此方可真正接納萬物，集道于心。心齋是以虛為前提，抵抗前識，排除先見，使“心止于符”，領悟事物本相。莊子還借顔回話表意：“堕肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”離形去知，就是盡力脫離外在肢體束縛，去除心中經驗影響，以“去知”而知，物我兩忘，與道冥合。郭象注：“夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其迹，又忘其是以迹者，内不覺其一身，外不識有天地，然後曠然與變化為體而無不通也。”坐忘以離形去知為手段，以無所不忘為準則，達及虛靜狀态，為冥思頓悟提供可能空間。莊子期望以此破除前識束縛，無識而識地體悟自然與人心，融通大道為一。荀子亦強調虛。所謂“虛壹而靜”，特指心之所藏，前之已識，必須剔除。“志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所将受謂之虛。”心虛且守一則可知。脫離前識之限制，去除前識之幹擾，集中一點就是虛心。将心之已藏滌除幹淨，方可體道認知。張岱年解釋說：“‘虛’即不存先入為主之見，雖有所記憶，而不使所記憶的妨害所将接受的。所将接受的雖或與所已藏者相反，而仍能虛心地領受之。”對于“靜”，張岱年釋雲：“即不以夢及想象、幻想等亂知，雖有想象而不将此想象滲入于知識中。”韓非在解釋《老子》時也有類似的表達：“是以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。”不思而思，無思而思，思無所制，是去前識之根本境界。荀子稱“大清明”是也。

第二，去私意。

在知識論意義上，孔子“四毋”乃去私意，立公義之法則。《說文·心部》：“意，志也。從心察言而知意也。”志為何物?《說文·心部》：“志，意也。”由此而明，意乃以心為底而生意，是意識主體的主觀之見、一己之見。由此，而有“意見”。“義”乃無心之義，不為意識主體的主觀意志相擾，普遍的、公正的義，尤重物之本相，或物之本有之義，無主觀意志相加。由此，而無“義見”。孔子對以本己為中心的無端私意，固執私意，且将私意強加于人的認知動機與方式給予警戒。“毋意”，不可憑空揣度，生産無根據之私意；“毋必”，不可以私意為強力，推己于人；“毋固”，不可固執己見，無心他者之意，知錯不改；“毋我”，不可以本己為中心，以己意為标準，度天下，斷是非。孔子自稱“絕四”，此可證孔子已經意識到前識的消極存在，具有了消解摒除前識障礙的自覺。老子言“不自見，故明”，亦有不以自己私人之見為準，把握對象，認知事物，則對象、事物自明，意識主體自明的認知取向。尤其是“不自是，故彰”，更是确立了不以己是、私意、成見判斷是非，是非自然彰明的認識論立場。及至後世，對私意的清醒抵制更多。朱熹、王陽明、戴震等，用“自家意思”“意見”等概念表述，大加批判。特别是在經典文本及經義的了解和把握上，摒除前識、力戒私意的自覺更加突出。《朱子語類》：“今人觀書，先自立了意後方觀，盡率古人語言入做自家意思中來。如此，隻是推廣得自家意思，如何見得古人意思!須得退步者，不要自作意思，隻虛此心将古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長進處。”在他看來，預先樹立“己意”“自家意思”導緻了經典文本的強制闡釋，“盡率古人語言入做自家意思中來”。因而需要“虛心”的自我修養，讓固有的先見性認識退場，以契入“古人意思”，達及“不以一毫私意自蔽”的境界。王陽明秉承孔子、朱子以來的思想自覺，同樣主張“着實緻其良知而無一毫意、必、固、我”，警惕“意、必、固、我”而難緻良知的傾向。清人戴震痛切反思“意見”之危害，“即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責诘一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不寤”。“意見”與“事情”相反，前者為私人性之“前識”，後者為公共性之公義或共識。執取“意見”，就是“以己自蔽”(戴震語)，不僅導緻認識偏差，更會帶來實踐中的禍害。錢大昕肯定顧古湫解《詩經》之長，能夠“不以一己之意為是，而必求諸古今之公論”。由此可見，由“絕四”以達公論，是儒家克服前識消極影響的主要方式。

第三，順實體。

《說文》：“順，理也。”段氏注：“順之是以理之。”《釋名·釋言語》：“順，循也，循其理也。”順者，乃順應，合于理也。實體者，事物自身及運作之道理、規律。在認識與實踐過程中，順實體就是抵抗前識，尊重對象，尊重主體共存，順應其自身之理及公義展開認識，而非以前識強制、規約認識，蔽實體，曲實體。認識為對象的認識，對象是确定的，尊重對象，承認對象之在，是認識之起點。管子曰：“是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也。”“靜因之道”強調，應對外物的時候要因應事物之理而與之相合，遵循事物的道理、規律，“偶”為偶合，即相符之義，“若符契自然而合也”，得到此對象的可靠的認知。同時要看到，萬事萬物都處于普遍聯系之中，人們總是要在一定的聯系中獲得對特定事物的認識。要想抵抗前識，正确地把握對象、認識對象，就要全面地掌握與它相關的事物，尤其是要把握好與認識對象相對立的事物。荀子曰：“聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故衆異不得相蔽以亂其倫也。”順應事物自然之理，要把不同的事物都擺在面前，不能因為前識而有所偏好且執固，而是既要全面掌握它們各自的特點，又要清晰分辨它們之間的差異。由此得到的認識才可能是全面、合理的認識。在文本的認知上，順實體就要順應語言文字之理。朱熹論述對文本的認識，要求遵循語言文字之理，對語言文字的含義有融貫性的把握。“隻虛此心将古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長進處。”面對古人的文本，弄清楚作者的意思“殺向何處去”，就是要順應作者所使用的語言文字的内在理路，認識作者的原意。“凡看書，須虛心看，不要先立說，看一段有下落了，然後又看一段。須如人受詞訟，聽其說盡，然後方可決斷。”認識文本要把每一部分的内容都了解清楚，如同審理案件要虛心聽完全部的訴求。等到掌握了全部的内容後，才能獲得對文本融貫性的認識。如此才能抵抗前識，否則對文本的認識就會被私意占據。順應事物之理而展開認識的目标，是獲得融貫性的認識。清代的戴震将他對融貫性的追求，集中概括為“十分之見”。“所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留餘議，巨細畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以拟其是，擇于衆說以裁其優，出于空言以定其論，據于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導；循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。”戴震所論述的這種認識的融貫性已經具備了高度的系統性。在這樣的狀态下，認識對象、認識過程、認識主體才能夠實作真正的融貫。

綜合起來看，前識及抵抗前識是認知行為，認知總是在認知主體與對象的接觸中展開。以上所論的三個方法，緻虛靜，去私意，順實體，是首尾一貫的。緻虛靜是基本前提。認識主體要清除内心經驗，以空淨、虛無之心把握天下大道。去私意是具體方法。破除私意作為認識過程的起點，取消在認識過程之前就存在的主觀看法，如此才能對事物有恰切的認識。順實體強調尊重對象。此對象既是客觀物質和精神對象，也是共存于此的主觀對象，這就是主體間性所強調的主體間的互相尊重。順應事物自身的道理和規律，聽取各方意見，特别是反對意見，是去前識之消極影響的根本之道。

四、前識與創造

以上分析，力圖闡明中國古代思想史的演進過程中，對前識的認知及批判。用現代認識論與闡釋論觀點描述，可大緻定義如下：

前識是一種意識存在，是獨立意識主體頭腦中所存有的，以往經驗和認知的全部積累。前識以其多種形态參與建構意識主體基本認知圖式，在意識主體的一切精神活動中發生作用，為主體認知對象及檢討本己提供可能條件，深刻影響以至于決定意識主體的思維運作及認知方式。

毫無疑問，前識作為已藏、先見、預設，是客觀存在的。既如此，它是否能如古代先哲所願，被徹底摒除而不發生作用?此傾向和偏好似乎甚為極端，與西方現代哲學，特别是以海德格爾、伽達默爾為主要代表的本體論闡釋學完全相反。這就衍生出一個問題，在西方本體論闡釋學的構架中，如何正确合理地認知和把握老子的前識思想?海德格爾的前見與老子的前識異同何在?

海德格爾的前結構論說，包含了前見。最典型的表達集中于如下：

把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行視見與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。準确的經典注疏可以拿來當作解釋的一種特殊的具體化，它固然喜歡援引“有典可稽”的東西，然而最先的“有典可稽”的東西，原不過是解釋者的不言而喻、無可争議的先入之見。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為随着解釋就已經“設定了的”東西是先行給定的，這就是說，是在先行具有、先行視見和先行掌握中先行給定的。

如此表明，海氏的前結構包含三個要素：前有、前見、前把握。老子的前識同樣包含三個方面。一是已藏，即心之所存、心之所志也。此同前有。二是先見，即在未核實事之前存有的成見，或臨時起意而生起臆見。此同前見。三是預設，即以自覺指向，确定某物為某物，以此為定準，達及企圖。此同前把握。有所不同的是，海氏的闡釋動機，是“把某某東西作為某某東西加以闡釋”，這個闡釋要以前有與前識為基礎，是闡釋之前就必須具有的。海氏強調的“有典可稽”，實際上是傳統，老子曰為“前言往行”，這在海氏看來是“不言而喻、無可争議”的，但在老子看來，此為“道之華，愚之始”，要全面抵制，徹底消除，而不可為前提，更不可為根據，進入了解和認知過程。更要害的是，“把某某東西作為某某東西加以解釋”，抑或是未被知覺的前見，陡然轉換為自覺立場，當某某東西并不是某某東西，闡釋者卻強制某某東西為某某東西，所謂前把握、前設定，以及籌劃、上手，就值得讨論了。與老子主張不同，為了達及闡釋目标，海氏特别是諸多後來者，把前結構的三要素統稱為前見，以前見不可避免而放縱前見，使闡釋無奈地誤入歧途。譬如，對典籍及其注疏，作為前言往行之“客觀化物”，海氏主張：“任何解釋工作之初都必然有這種先入之見”，任何闡釋都必須以這種先入之見為基點，将現實與曆史交叉融和，闡釋才可以發生意義、産出意義。沒有前有、前見、前把握或前設定，無闡釋可言。應該同意，海氏的認知路線，是符合認識發生論規律的。人的認識不可能從“白闆”起。認識總是對有所認識的認識。

老子不懂這個道理?最基本的一點，老子若言若文，言與文均有規則，且有思想，均為已藏，此前識又如何擺脫消解?老子懂這個道理。他清醒知道前識的存在及作用，否則，他就不會提出“前識”的概念，更不可能斥之為“道之華，愚之始”。老子提出并警惕前識之本義，是表達對孔子以周禮為尊建構新制的強烈不滿。莊子、韓非等人，抽離其政治價值，賦予前識以普遍的認識論意義，即人的認識，不可以舊識為枷鎖，束縛新知與創造，而是摒除舊識、前識，去囿、去蔽，無所偏好地把握事物與自我。此正是中國古代各系各派有所發明、有所創造的核心路徑，亦是人類推進認識，發展認識的基本方式。以此眼光再看所謂今古經文之争，漢學宋學之争，以緻康有為、梁啟超之改制，哪一個不是由“疑古”“疑史”而起，另辟蹊徑，創制新言的?思想必須解放，解放才有創新。抛棄前識、抵抗成見，乃創新前提。老子反對前識，為抵抗孔子的克己複禮。如果孔子真是“述而不作”，僅僅以周禮為已藏為準，規劃限制當世；以周公之類前言往行為準，規定今人必須這般，如此之囿，孔子還是孔子，時代如何前進?我們無意否定孔子儒學的進步價值，但從淡化前識論的政治色彩，以認識論、知識論意義看去，老子之言乃思辨哲學之言，普遍方法之言，是認識論而非政治學、倫理學。

老子前識之論，意義重大。可大緻歸結為以下三點。

第一，老子是中國古代最早從人類認識結構及實際認識活動的高度，設定前識概念，指出其可能作用的哲學家。老子與戰國時代多位前賢，共同開啟了後人抵制和去除前識消極作用的認識論路徑。此可證明，中國古代先哲，對人類認識的複雜性有清醒把握。如此體察，差別于主體對客體的認知。用現代話語描述就是主體的自我認知，是精神或思想的自我感覺與内省，是認識之認識。就老子時代的人類認知水準而言，前識之識，是整個民族思維能力進步的重要辨別。

第二，前識之批判，志于創新。不落俗見，不屈傳統，以“見獨”或“獨見”為目标，創制當下與未來。老子知道人心絕非“白闆”，前識已為已藏。要緊的是，不能放縱前識無端發生作用。不可以前識為準，簡單複制他者，包括孔墨；更不可唯傳統為尊，複制前人，包括堯舜三代之道。老子道“道”，乃“非常道”；老子名“名”，乃“非常名”。具體如指事造形之喻，一般如普遍永恒之言，絕非老子所求之道，是以其曰“非常”也。老子曰：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。”此言可斷，老子之道乃獨有之道，非與他人相似之道，否則無大道可言。老子求“獨”心切。“衆人皆有餘，而我獨若遺”“我獨昏昏”“我獨悶悶”，以至于所言之道乃“寂兮寥兮，獨立不改”“獨異于人”。老子斷前識，就是為了獨立于人，尤其是隔斷前人之幹擾，另辟新路，創制新言。舍此，無老子。莊子亦同。主張“坐忘”“心齋”是為“見獨”，所謂達至獨一無二之道。莊子譏諷先王之書為“糟粕”，亦展現“見獨”之創造精神。呂氏主張“去囿”，是為了擷取“獨見”，所謂“衆人焉知其極”的獨有之見。如此等等。老子對前識的警醒與抵抗，為中國古代思想的弘廣之大，開辟了新的路線，即不為已藏或定論所束縛，生産超越前人、前識的思想與理論，賦予民族文化文明史以勃勃生機。

第三，前識批判，是中國古代的啟蒙路線。西方啟蒙運動的兩個重要标志，與以老子為代表的前識批判有兩個根本相同點。

其一，對傳統和權威的抵抗。西方啟蒙運動的一個重要取向，是批判傳統，反對偏見和權威。對于已經藏有的曆史及其文本，啟蒙思想家普遍持有懷疑和批判立場。徹底擺脫對權威和傳統的迷信，是啟蒙運動的完滿性信仰。伽達默爾說：“被書寫下來的東西并不一定是真的。我們可以更好地知道它們。這就是現代啟蒙反對傳統的普遍準則，由于這一準則，現代啟蒙運動最後轉為曆史研究。”比照起來，老子就是對被記憶和口傳，以至于整理為經的“前言往行”持懷疑和批判态度，并以“前識”命名，以“道之華，愚之首”相斥。至于後來者，如二程與朱熹，宋學之發明人及集大成者，欲創制新論，必先突破舊說，由“疑傳”“疑經”始，以求“自得”“獨見”。當時的曆史情景，“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎!自慶曆後，諸儒發明經旨，非前人所及，然排《系辭》，毀《周禮》……不難于議經，況傳注乎!”一言以蔽之，反抗傳統、抵制前有之識，需要勇氣，需要以啟蒙為始，以“虛心靜慮”之空靈，摒除先在之見，然後有天地之理。這是否可以看作中國古代的啟蒙理念?

其二，獨立運用理智。什麼是啟蒙?康德名言：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀态。不成熟狀态就是不經别人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經别人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口号。”老子去前識，就是要不經别人的引導，自主運用本己之理性或理智，對時代問題做出自己的思考。荀子“解蔽”亦是運用本己之理性，對傳統和典籍以質疑，發出獨立見解。伽達默爾說：“我們需要一種特别的批判努力，才能使自己擺脫書寫下來的東西所具有的前見，并像對所有口頭陳述一樣，區分其中的意見和真理。”疑古、疑史需要勇氣，需要“有勇氣運用你自己的理智”。老子就是以運用自己理智的勇氣，批判前識，抵抗前識，如此努力，是否可以看作中國古代的啟蒙之光?任何理論、思想總是具有前有，對後人而言也總是前有的。新的思想永遠是在反對聲中生成和長成的。且不論是非對錯，有質疑、有抗争，就是自主運用理智的過程，曆史是以而存有和進步。