作者：張蓬
現任西安電子科技大學人文學院教授，陝西省社科院研究員、《人文雜志》編審，陝西師範大學馬克思主義學院兼職教授，西安交通大學人文學院客座教授，寶雞文理學院專職研究員。研究領域在當代中國哲學的建構與馬克思哲學當代性問題研究。著有哲學專著《漢代美學思想的研究》，以及在專業學術期刊發表論文多篇等。
近年來 ，關于“當代中國哲學”應具備怎樣的形态的讨論，成為哲學界的熱門話題 。這個問題的自覺提出，來自中國哲學界對自身存在的曆史性檢討 。高清海先生在《中華民族的未來發展需要有自己的哲學理論》一文中提出的 “中國需要建構當代中國哲學” 的呼籲，有助于我們認真思考這一問題 。
一 、 對 “建構當代中國哲學”問題的解讀
高清海先生指出：“‘哲學 ’是民族之魂 。哲學标志着一個民族對它自身自覺意識所達到的高度和深度 ，展現着它的心智發育和成熟的水準。從這個意義說，創造當代中國 ‘哲學 ’，實質就是要創造中華民族的 ‘思想自我 ’。”(高清海，第7頁)還說 ：“中國哲學界自新時期以來經過 20多年的發展 ，目前正處于一個轉折性 的關鍵時期。通觀今日國内哲壇 ，‘馬哲’由其熱點 問題引導的原有研究範式正變得走向不明，衆多貧乏空洞的理論言說流于 “假 問題” 而受到冷落 ；80年代的 ‘國學熱 ’ 和 90年代後期以來的 ‘西學熱 ’似亦難免 自說自話的弱點 ，對文本的‘過度诠釋’因缺乏思想靈性而顯得平庸瑣碎 。
然而，此種看似消極的局面其實正孕育着中國哲學發展的轉機，因為新時期 以來 ， 經過馬克思主義哲學的思想解放和觀念創新，對現代西方哲學話語全面深入的引進以及中國傳統哲學 資源的重新發掘等準備性工作之後 ，中國哲學界的學術品味已變得更加高雅 ，學術心态也更加成熟堅 毅。進入2l世紀，當代中國社會 的深刻變革正在呼喚 ‘當代 中國哲學 ’的創生 ，探 索和創造真正具有中國氣質并能 自立于世界哲壇的當代中國哲學形态 ，已成為今日大陸哲學工作者充分自覺的使命和 雄心 。” (同上 ，第5頁)從高清海先生的上述呼籲來看 ， “當代 中國哲學”作為問題似主要有如下要義 ：
第一 ，當下中國哲學界孕育着中國哲學的轉機 。這裡的 “轉機”之意是指有可能使哲學真正代表中國的思想文化身份 ，真正展現曆史存在中屬于中國的精神 品格 。可 以說 ，這個 問題 的實 質是 “當代 中國哲學”在中國思想文化 中的身份 、社會角色 以及曆史使命 的問題。具體來說 ，就是在 當今 “中西”、“古今 ”對話的學術語境中，中國哲學如何從已經形成的以西方哲學為範式的對象化的 “知 識論的方式”，轉向合于中國學術特質和思想韻味的文化形态。
我們知道，“哲學”是近代才進入中國的一個學科性名詞 ，其走進中國的思想文化生活緣于北京 大學 “哲學 門” 的設立和一些西方哲學書籍的引入 ，特别是胡适的《中國哲學史》 (上冊 )的出版 。 後來馮友蘭、張蔭麟、張岱年等一批中國本土知識分子，開始參照西方哲學的學術架構，疏理、解釋中國本土的思想與文化 ，中國哲學作為學科誕生了。其中，以馮友蘭先生之 “三史 、六書” 最具代 表性。馮友蘭先生有兩副對聯 ，其一是 ：“闡舊邦以輔新命 ，極高明而道中庸 ”；其二是 ：“三史釋今古 ，六書紀貞元”。這兩副對聯既概括了他以 “哲學”來梳理中國思想文化 、“接着講 ”的學術成就 ， 也道 出了他作為中國近代思想 文化轉型時期 的知識分子的一種學術理念 。
可以說 ，中國哲學從其使命 、境界 、社會角色上所要承擔的任務是如何在舊邦上輔以新命。值得注意的是 ，“哲學”進人中國後 ，由于它所擔負的“闡舊邦以輔新命 ” 的曆史使命 ，使其 與原來在 西方思想文化 中作為對 “存 在”、“形而上學”等純思辨問題進行 “解釋”的角色有了相 當的距離 ，這種 “距離” 對中國哲學後 來的發展産生了重要的影響 。因為 ，中國的思想文化在曆史上已經形成 了某種 “政治依附性” 特質 (張蓬 ，第 30頁)，當哲學進入中國本土後，哲學的這種解釋性特質作為一種說明論證手段就為政治 權力 的合法性提供了新的功用 ，而其原有的“闡舊邦以輔新命” 的使命和 “極高明而道 中庸” 的學術境界反倒被日益淡化。
“哲學在中國”與哲學原本特質之間的沖突 ，最為突出的表現是流行多年的 “哲學教科書”模式以及與此相應 的思維方式。所謂 “哲 學教科 書” 模式 ，是指以編輯哲學教科書的方式 ，依據某種 “專家預設”的編輯原則 ，将哲學經典著作中出現的名詞 、概念、命題、提法等組織為具有邏輯聯系的知識體系 ，并将其上升為 “原理 ”，進而具有普遍性作用與意義 。這種方式傳遞給人們的基本觀念是 ：哲學作為一種普遍原理 ，可以依據某種邏輯的推論創造出來 ，并且對于各種知識對象具有普遍的有效性 ，而其有效性的根據則在于其作為原理的邏輯力量。但是 ，這種觀念與哲學的根本精神相去甚遠。是以 ，要喚起中國哲學的生命力 ，首先必須從 “哲學教科書” 的思維方式中擺脫出來 。這可能正是高清海先生所言之“轉向” 的深意所在。
第二 ，馬克思主義哲學、中國傳統哲學、西方哲學是當下思考中國哲學問題所必須依賴的學術資源。中國的思想文化界經過百年來的 “西學東漸”，逐漸形成了今天以馬克思主義為意識形态 、以本原有的思想資源為傳統 、以西方思想文化為學術環境 的特定的語境 ，這是 “當代 中國哲學” 建構不可避開的思想環境 ，也是其必須借鑒的思想資源。但是 ，在什麼意義上把馬克思主義哲學 、中國傳統哲學 、西方哲學作為 “當代 中國哲學” 的學術資源 ，卻是一前提性問題 。按照時下的習慣 ，馬克思主義哲學 、中國傳統哲學、西方哲學是作為學科分類存在的 ，也即是哲學 一級學科下的二級學科 。這種對象化的知識論的把握方式遮蔽了這些學術資源背後的深刻問題 ，這一點從研究方式的簡單化 、概念化 、形式化傾 向中可以看到。是以 ，隻有當我們将這些學科化的學術資源還原為曆史上活生生的思想文化時 ，它們才有 可能化身為當代 中國哲學 的構成要素。當下我們需要解決的問題是 ，如何突破馬克思主義哲學 、中國傳統哲學、西方哲學之學科分類化的研究 方式 ，找到三者的融通點 ，進而将其轉變為有效的思想文化資源。
第三 ，高清海先生對于創生 “當代 中國哲學 ”提出了如下标準 ，即 “探索和創造真正具有中國氣質并能自立于世界哲壇的當代中國哲學形态”。這裡有三個要 點 ：一是要有 “中國氣質”；二是要 “能 自立于世界哲壇”；三是要展現為 “當代中國哲學形态”。 “氣質”一詞顯然是非 常中國化的詞語 。“所謂氣質之性，猶言氣質中之性也 ” (王夫之 《讀四書大全說》卷七 )，指的就是事物的獨特 性和應有的品格 。也就是說 ，“當代 中國哲學 ”首先是 “中國的”，而不是西方的，故要有自己的個 性和取向。所謂 “能自立于世界哲壇”，是指作為具有 “中國氣質” 的 “當代 中國哲學”，應與其他哲學在世界哲學話語平台上具有平等對話的身份 和獨立的話語權 ；隻有具備了 “對話身份” 與 “話 語權 ”，才能真正獲得 “自立”。
然而自近代 以來 ，由于西方思想文化對中國傳統文化的沖擊，我們 對于自己的哲學傳統發生了質疑 ，對其所形成 的既有的文化身份也失去了記憶 ；也就是說 ，在與西方文化的對話 中我們失去了原有 的文化身份 ，進而形成了不對等的對話狀态 。是以 ，對于 “當代中國 哲學 ”來說 ，尋找自身的文化身份 ，與西方思想文化 (哲學)形成平等的對話關系 ，是一項不可推卸的曆史使命和責任。所謂 “當代 中國哲學形态”，概要來講 ，就是既要差別于西方哲學的範疇和表 達形态 ，又要差別于中國傳統思想文化的象數 、直覺思維 。而中國哲學界 目前的基本狀況是 ： “中、 西、馬”三個思想系統各說各 的話 ，這是 “當代中國哲學”創生的一大難題 。
高清海先生向哲學界發出的創生 “當代 中國哲學 ”的呼籲中，其實已指出了當代 中國哲學努力的方向，那就是 “中、西、馬” 的會通融合 ，這對于當下中國哲學界的學術研究有着重要的啟示意義。
二 、哲學先賢探索 “當代中國哲學”的
思考方式與路徑
對于如何建構屬于中國的哲學 ，百年來諸多學術先賢做了積極的努力 ，也進行 了諸多的嘗試。梳理一下他們的哲學建構 ，對于我們解讀 “當代 中國哲學 ” 的問題 ，尋找适合中國哲學語境的問題意識 、表達方式 ，可能會得到一些啟迪。這裡 ，筆者以馮友蘭、熊十力和金嶽霖三位先賢的思考方式與路徑為範本 ，從中體會他們對傳統哲學 “接着講” 的承繼和對“開新”之路的探索。
馮友蘭采取的方法是以西方的 “實在論”哲學為參照标準 ，對中國傳統思想進行哲學化的梳理與解釋，主要以 “三史”、“六書”為代表。他在 《中國哲學史》 “緒論”開篇就指 出：“哲學本一西 洋名詞，今欲講中國哲學史 ，其主要工作之～ ，即就中國曆史上各種學問中 ，将其可以西洋所謂哲學名之者 ，選出而叙述之” (馮友蘭，1961年 ，第 1頁)，故 “所謂中國哲學者 ，即中國之某種學問之 某部分之可以西洋哲學名之者 ”。(同上，第 8頁)他的 “三史”之意是通古今之變 ，為往聖繼絕學 ， 采取的學術範式是“以西釋中”；他的 “六書”之 目的則是究天人之際，以為萬世開太平 ，其思想方 法是 “援西人 中”。這樣，他對于 中國的哲學傳統就不是 “照着講”，而是“接着講”。
馮友蘭将自己以西方哲學架構 “接着講 ” 的學 問稱為“新理學”。他 指出 ： “宋 明以後底道學 ， 有理學心學二派。我們現在所講之系統 ，大體上是 承接宋 明道學中之理學一派 。我們說 ‘大體上 ’， 因為在許多點 ，我們亦有與宋 明以來底理學 ，大不相同之處。我們說 ‘承接 ’，因為我們是 ‘接着 ’ 宋明以來底理學講底 ，而不是 ‘照着 ’宋明以來底理學講底。是以我們自号我們的系統為新 理學 。” 他還說 ：“我們以為理學即講理之學……理學即是講我們所說之理之學。若理學即是講我們所說之理 之學 ，則理學可以說是最哲學底哲學。
但這或非以前所謂理學之意義 ，是以我們自号我們的系統為新理學。” (劉夢溪主編，馮友蘭卷上 ，第 4頁)可以看出，在馮友蘭 的學術視野中，“新理學”是沿着 “接着講”和 “講理之學”而建立起來的；隻有 “接着講”而不是 “照着講”，才可能讓 “哲學”這 個西來之學與本土的 “理學”建立聯系，才能講出與以前不一樣的東西。這個 “不一樣”，實際就是用西學中的 “哲學”來講中國的學問。其理由在他看來，“理學”是講道理 的，而最徹底的哲學也是講道理的，是以就可以用哲學這一講道理之學講出與以前 “理學”不一樣的東西。
對于 “中國哲學”，熊十力采取了與馮友蘭不同的方法。他的 《新唯識論》、《體用論》、 《明心篇》、《原儒》等著作，表明他并不是以西方哲學為出發點和标準來裁定 “中國哲學”，而是從中國 本土文化傳統中提取 “新 ”意。
熊十力認為 ：“中國哲學雖不妨分别為唯心 、唯物二派 ，而格以西洋之學 ，則中國唯心論窮至根源處 ，畢竟 與西洋唯心家言不似 ，中國唯物論窮至根源處 ，畢竟與西 洋唯物家言殊趣 。” “粗 略而談 ，則中國人卻不曾以解剖術去分裂宇宙 ，不好為一往之論 。惟務體察于宇宙之渾全，合神質 (精神、物質本不可分 ，而人或分之，故不得已而言合耳)、徹始終 (由終究始，始複為終。又更有始，終始遞遷，相續而流。徹乎此者，不得謂後起者傥 然而來 )、通全分 (全 不礙分 ，分不礙全。通于此者，故不執分以失全)、和内外 (内外，假立之名耳)、遺彼是 (是猶言此 ，彼此以相待 而形耳。遺之則不滞于一方矣)，上達于圓融無礙之境。故中國雖有唯心之論 ，要未嘗以為唯獨有心而無物。” (同上，熊十力卷 ，第 526頁) “中國既無唯心唯物之争 ，今何故效法西洋 ，以此二名強分學派?” (劉夢溪主編，熊十力卷 ，第 527頁)
由此 ，熊十力提 出了 “體用不二” 之說 。“體用不二 ”之意非體非用 ，而在于“不二”。 “不二”有 “本體 、現象不二 ”， “道 、氣不二”，“天 、人不二 ”，“心 、物不二”，“理 、欲不二”，“動、靜不二 ”，“知、行不二 ”，“德慧 、知 識不二”，“成 己、成物不二 ”，等等。 (參 見同上 ，第105—106頁) “不二 ”亦 “不一”，乃為中國獨有之智慧(西學方法則為或者一、或者二 ，即執著于一或．Z-)。此說之意在于為中國哲學之 “中國意味”确定态度與方法 。
在熊十力的思想與心路曆程中，我們可以感受到他對于中國本土文化的眷戀與執著。他雖由“舊唯實學”轉 “新”，但其 “新”并非 “援西人中”之“新”，而是 “中國哲學”本 身的 “舊邦新命”之意。對此 ，馮友蘭稱熊十力之哲學體系發展曆程為 ：“出入佛老者數十年 ，凡求諸 六經而後得之”。(馮友蘭，1999年 ，第 218頁)可見 ，在熊十力的哲學世界中，“中國哲學”既不是西 方哲學眼中的 “中國哲學”，也不是移植西學後的 “哲學之中國”，而是中國本土之“中國哲學”。
如果說馮友蘭與熊十力處理 “中國哲學” 之态度與方法為相對待的兩極 ，那麼金嶽霖的哲學思考則可以稱之為 “第三條道路 ”。馮友蘭稱金嶽霖亦為 “接着講” 的 “新理學”之代表 ，但金嶽霖 的主要著作 《邏輯》、 《論 道》、 《知識論》 等 ，表明其哲學思考 與馮友 蘭的 “新 理學”有 别。其 “别”在于金嶽霖更看重哲學之普遍性 的追求 ，這種追求表現為他對于邏輯學的格外青睐。在金嶽霖看來 ，“思議 的範圍比想象寬”，“思議底範圍就是邏輯 ，思議底限制就是沖突 ，隻有沖突的才是不可 思議的。這當然就是說隻有反邏輯的才是不可思議的，而可以思議 的總是遵守邏輯 的”。 (金 嶽霖， 1985年 ，第 3頁)
邏輯中的普遍是形式化的普遍 ，這種思路與中國傳統的名實相即的思想是不同的。 對金嶽霖來說 ，如何既保有中國哲學 “名實相即”之思想 ，又依哲 學之邏輯的普遍性要求找到合乎 邏輯的本體 ，是他面臨的思想難題 。他在 《論道》、 《知識論》等著作中 ，依靠邏輯工具 ，将中國傳統思想中的 “道”進行形式化處理 ，使其作為哲學解釋性 預設的本體而具有普遍性的品格 。這種處理是否成功 ，是否具有最大的解釋力 ，這裡姑且不論 ，但他對于哲學體系進行構造的努力卻昭示了中 國哲學的當代境遇。
我們從金嶽霖的著作中可以看到這 “第三條道路” 的問題 與沖突。金嶽霖出于哲學學科化的現實需要 ，認為隻有構造出 “中國哲學” 的理論體系 ，才能使這個學科 既有廟 、又有神；具體說 ，就是要把中國的 “道” 與西方的哲學邏輯以某種哲學的設計 圓融為一個整 體。他在 《論道》 中提出 “道——式、能” 的範疇 ，并在此基礎上 以邏輯來說明 “可能的現實 ”之演化過程。在此基礎上 ，《知識論》 的 “主旨是了解知識 ”，“知識論 即是了解知識 的學問”。 (同上 ，1983年 ，第 1頁)他認為 ，“知識論 的對象是知識的理。知識論即研究知識的理的學問”。(同上，第 2頁)這 裡的“理” 是 “普遍”，這種普遍是邏輯基礎上的普遍 。
可以說 ，無論是他 的 “道——式 、能 ”，還 是知識的“理”，都離不開邏輯的工具 ，是以邏輯在他的哲學裡就有着特别重要的地位和意義。但他 的邏輯已不是純粹西方的，而是 “中國化” 了的邏輯 。 (參見張茂澤 ，第 3O一39頁)由此 ，可以看出金嶽霖在中西文化之間的苦心 、困惑與無奈。他對于哲學純粹性的追求 ，使得他 的哲學隻能是小衆的、邊緣的、學院的，難以對中國哲學的身份産生實質性的影響。
馮友蘭、熊十力、金嶽霖三位先賢對待 “中國哲學” 的見解、态度，處理方法 ，代表了三種不同的路徑。他們對于 “當代 中國哲學”可能路向的探索 ，為我們在今天創生 、探索 “當代 中國哲學” 之路留下了寶貴的思想經驗 ，也提示了中國哲學探索中可能遇到的問題 ，值得後人借鑒與思考。
三 、“當代中國哲學”的語境及其問題
如前所述 ，無論是高清海先生的呼籲還是諸位哲學先賢的探索 ，都是力圖将 “哲學” 這個西學中的學科與中國的思想文化聯系起來 ，這實際上也是中國近代以來 “古今與 中西” 問題的展現。是以，“當代中國哲學 ”作為問題的語境離不開 “古今”與 “中西” 問題 。從 “古今 ”來看 ，“當代 中 國哲學”離不開對中國傳統思想文化基本特質與思考方式的觀察 、取舍與抉擇 ；從 “中西 ”來看 ， 則離不開借鑒西方思想文化來把握 、整理 、叙述 中國的哲學 。
首先 ，“當代中國哲學”必須面對 “古今 ”問題的挑戰，具體來說就是如何承接的問題 ，而關鍵在于我們如何觀察 、看待 、取舍、抉擇我們的思想傳統 。這一方面需要讀懂思想的曆史 ，要有如陳寅恪所說的“同情之了解”，另一方面則是要對 自己今天的存在狀态有所覺悟 ，明确 “我在哪兒”、“我 是誰”，而首要的是認識中國傳統思想的基本特質和獨有的思維方式 。
中國傳統思想在曆史上展現出的是一種要在社會的政治生活中有所作為的追求。張橫渠的四句話道出了中國文人的學術價值取向和使命 ： “為天地立心 ，為生民立命 ，為往世繼絕學 ，為萬世開太平”。(《張載集》，第 320頁)而中國傳統思想的思維方式的總體特點則是圓融雙運 、不二亦不一 ， 這種思維方式把自己的思想安立在獨有的 “道論 ”之 中。此道即不二之 “道術”、 “道器 ”，進而形成了久遠傳承的 “生生之道” 的思想文化。中國傳統思想可以儒、釋、道三家為代表 ，其思想都是依從圓融不二的思維方式。可以說 ，圓融不二的思維方式是中國傳統思想之儒釋道何以和諧共生的奧秘，進而構成了 “當代中國哲學”無法回避的曆史境遇。
其次 ，“當代中國哲學”也必須以 “中西”對話為思考語境 。在這個問題上 ，錢穆與馮友蘭代表了兩種全然不同的看法與态度 。錢穆認為 ，中國的學術思想和學問是中國的 ，其發源與發展演化有其獨特的語境和理路 ，不能用諸如哲學、科學等學科分類的方式去看待 ，也就是說 ，“中國的” 隻能用 中國的方式去表達 ，不能用西方的方式。在他的學術原則 中，堅守 的是 中國人要說 中國話。馮友蘭面對中國 “三千年未有之大變局 ”(李鴻章語 ，轉引 自梁啟超 ，第44頁)，主張以西方哲學的思想架構來梳理中國的學問，如此才能把中國的學問 “接着講 ”下去 。二位先生的理路 各有其 道理 ，很難作出是與非的評價。而于我們有價值的，是 以其為對鏡觀察 、探索 “當代中國哲學 ” 問題的現實語境 。 莊子說 ：“道 ，行之而成” (《莊子 ·齊物論》)，隻要我們不懈地思考 、求索 ，那麼 ，屬于中國的哲學終将産生。
參考文獻：
馮友蘭 ，1961年：《中國哲學史》，中華書局 。
1996年 ：《貞元六書》 下卷 ，華東師範大學 出版社。
1999年 ：《中國現代哲學史》，廣東人民出版社 。
高清海 ，2004年 ：《中華 民族的未來發展需要有自己的哲學理論 》，載《吉林大學社會科學學報 》第1期 。
金嶽霖 ，1983年 ：《知識論》，商務印書館 。
1985年 ：《論道》，商務印書館 。
梁啟超 ，2000年 ：《李鴻章傳》，百花文藝出版社。
劉 夢溪 主編 ，1996年 ：《中國現代學術經典》，河北教育出版社 。
張茂 澤 ，20o3年：《金嶽霖邏輯哲學述評》，陝 西人 民出版社 。
張蓬 ，2009年 ：《中國傳統哲學的政治依附性特質》，載《學術研究》 第 6期 。
《張載集》，1978年 ，中華書局 。
(作者機關 ：寶雞文理學院，陝西省社會科學院)