2022年4月10日上午，由美國夏威夷大學馬諾阿分校主辦的“全球道教研究論壇”（Global Daoist Studies Forum ）之第六期如期線上上舉行，本次論壇以“道教地理：洞天福地研究的新發現與新觀點”為題，共有來自中國、日本的四位學者分别進行了專題演講，由美國羅格斯大學劉迅教授，以及哈佛大學劉婧瑜博士共同主持。本專欄蒙全球道教研究論壇及四位發言學者授權，對其演講進行摘要，謹彙編于此，以飨讀者。
本次論壇海報
歐福克（Volker Olles）丨當代四川的天師古治
漢末道教的“二十四治”是洞天福地的重要文化淵源之一，可以說是早期天師道的二十四個傳教據點，也具有政教合一的作用，後來的道經将其與二十四節氣、二十八宿等傳統宇宙觀的範疇聯系起來了。正如道教洞天福地是上天的反照，二十四治也是在人間建立對上天的映照。雖然《道藏》中提及二十四治的細節彼此多有出入，但依然可以确定二十四治是真實的神聖空間。
二十四治中的絕大部分分布于成都平原，因而可以認為早期天師道是在川西發展起來的。歐福克于90年代末走訪了十三個相關地點，研究主要集中在鶴鳴治、稠稉治、主簿治。
鶴鳴神山太上治，即現在的大邑縣鶴鳴山，是太上老君降臨封張道陵為天師之地，在二十四治中意義重大，也被視為道教組織的發源地，後世尊稱“道源”。但鶴鳴山古迹破壞嚴重，基本沒有傳統道觀的遺迹。鶴鳴山中的天谷洞據傳是祖天師張道陵和張三豐修行之地，洞中曾發掘出一通“漢碑”，上書“正一盟威之道，張輔漢”，但歐福克認為這并非漢碑，而且在殘碑上恰好保留關鍵字的可能性不大。況且大邑鶴鳴山并不需要“漢碑”之類的證據，因為盡管鶴鳴山的位置尚存學術争論，但關于該山有充足的明清文獻資料，而且結合《道藏》、地方志的記載以及實地考察情況，我們可以确信此地就是二十四治中的一處。總的來說，青城山——鶴鳴山山脈是“道教山脈”或者說“道教走廊”，一直有着很活躍的道教活動。
天師道二十四治分布示意圖（王純五《天師道二十四治考》）
主簿山治位于如今的蒲江縣長秋山，相較于鶴鳴山，此地基本上保持着草根狀态，遺迹留存更多，且三教并存。長秋山太清觀雖沒有漢代遺迹，但有不少唐宋石刻、唐代老君聖像和未載于書中的清代碑銘等寶貴材料。歐福克認為長秋山一帶最早的漢代神仙王興可能是從河南傳來的傳說，因為在葛洪《神仙傳》中這位神仙和四川無甚關聯。反而是唐代仙女楊正見的傳說和相關遺迹能夠佐證唐代坤道世家于此地非常活躍。而且長秋山與宋代理學家魏了翁、清代儒士彭體元等文人均有密切關系。
古老的稠稉治今名老君山，即新津區天社山，“稠稉”現代讀音為“chóujīng”，但歐福克認為，這個獨一無二的地名應該讀作“chóugēng”；這不僅符合當地四川話的讀音，也能在《辭源》等辭書中找到相關依據。山上的道觀為老子廟，天社山還曾出土過一座漢代畫像石函，上面刻有“孔子問禮于老子”的故事。此地的遺迹大多儲存完好、傳承至今，曆史脈絡也相對清晰，是以歐福克曾将其作為博士論文選題。
歐福克發現老君山在清末、民國時期和民間傳奇儒家“劉門”有密切關系。劉門不僅經營老子廟，就連成都青羊宮等道觀也是由劉門扶持、經營的。直至近現代，四川很多道觀還跟諸多民間團體有過相當多的互動。老君山據傳是太上老君最後隐居的地方，是以留下了很多文人墨寶，是“文士道教”的成熟展現。可知近現代民間組織與道教的關系跟早期道教地理二十四治息息相關。
老子廟八卦亭 / 歐福克（Volker Olles）攝影
巴蜀天師道“二十四治”在南北朝時期的狀況大多是未知的，道教考古學的發現提供了一些難得的線索，能夠說明二十四治的本地團體彼時已經衰落。但是歐福克認為原有的教團并未衰落，隻是改變了形式，且後來二十四治一直持續存在，始終是道觀或者佛寺的所在地。
二十四治是洞天福地的原型之一，也是道教“神聖空間”的重要組成部分。雖然存在曆史發展上的空白點，但對早期道教和後來道教的發展以及地方史的研究有很多啟發。二十四治是一個持續存在的宗教地理體系，它的發展延續到近現代及當代。盡管教團組織和宗派屬性（甚至宗教屬性）發生了衆多變化，但天師古治作為一種神聖空間具有長久性和穩定性。
陶金丨“洞天福地”原型：《真诰·稽神樞》中的聖地茅山
《真诰》中的《稽神樞》（共三卷），被魏斌教授稱為“現存六朝時期最細緻的山嶽記述”，同時也是“洞天福地”這一概念最早的系統記錄。歐福克所說的二十四治是洞天福地的最初原型，那麼從茅山開始，“洞天福地”體系正式确立了，而《真诰》就是關于洞天福地最初始、完整的記述。
陶金将《稽神樞》中所描寫的茅山作為一個整體來考察。特别關注山中的一系列中小尺度，具有神異特質的自然地景場所，諸如：山峰、洞門、甘泉、靈植等。我将這種中小型場所稱為“天然聖所”。而“聖地”則專指相對宏觀的山嶽整體。本次講座中他重點講述各處天然聖所記載中的宗教義理邏輯，涉及的人群，及山嶽觀念之變遷等等，由此做出綜合的分析與闡發。
從宗教地理的角度來看，茅山實際正是建康的“邊地”由此得以成為一處“聖地”；從大的水系角度來看，茅山正位于從南京的長江江岸前往太湖的地理中點，周圍是平原。這兩點可能都是其成為聖山的客觀因素。《稽神樞》中重點描寫的茅山“天然聖所”共12處，分别有：大茅山、積金山、菌山、中茅山、小茅山、方隅山、郁崗山、良常山、“金陵福地”、方山、鹿迹山以及地下的華陽洞天。
在《稽神樞》中，茅山天然聖所主要有三點獨特的空間構成特征。
上清仙真所埋藏的寶物與泉水有着直接的關聯，也就是《稽神樞》文中屢屢提到的“津氣”。泉水的優良品質來源于土中埋藏的寶物。
茅山的三處重要山峰“大茅山”“中茅山”和“良常山”均被描述有山麓的洞門以及山巅的盤石。盤石應當有“壇”的含義，而“洞”則與壇一樣，具有儀式空間的功能。
大茅山、中茅山、菌山、積金山、伏龍地、良常山，都因有具有特異“津氣”的泉水而被上清衆真指為可以建立靜舍的所在。是以，從某種意義來說，整部《稽神樞》可以被視作一份專為奉道者傳授的《茅山靜舍選址指南》。
在這樣的一個地理體系中，泉水從埋有金玉的地方流出來，而福地的井水與土壤則因為與洞天相連而擁有異質。如此，泉水、土壤、地下水将山的内外串聯了起來，“形”與“質”兼具。這些“形”與“質”層面的互相對應，就好像身體各個部分與心髒相聯的血脈。（參見插圖）
《稽神樞》中茅山内外空間構成剖面示意圖（陶金/ 繪）
地面的“金陵福地”與地下的“華陽洞天”是兩處特别的空間。從“形”的角度而言，洞天的南、北二門位于茅山的南陲與北陲，而洞室的正中心，則對應了大茅峰的極頂。如此，洞天的大緻基本位置能夠由此被推算。此外，我們在《稽神樞》之後的《闡幽微》一章看到，羅酆山“山上為外宮，洞中為内宮，制度等耳。”這或許便是暗示，地面之上實際也屬于某種廣義的洞天範圍。
《稽神樞》中共提到了六種天然聖所類型。
“浮山”，其具有能夠躲避兵、病、水三種災禍，而且僅限于應當成為“種民”者，這與諾亞方舟善人得救的宗教理念是相近的。此外，茅山出土的梁天監十四年（515）的許長史井欄材質為麻石，上面有很多孔洞。陶金認為，陶弘景選用如此粗糙的石頭是意在将福地地下的地肺、像肺泡一樣的地質通過井欄反映到地面上，形成一種視覺元素。
“桃源”，其也有避災的含義，但是更注重居住、生活、生産，是定居的美好家園。“金陵福地”之是以能成為一處“桃花源”乃是有“神真限衛”；洞天之門亦有“山靈守衛”。如此，方士傳統中那些令人生畏的山中之物被轉化成為了衛道的官将吏兵，六朝道民孔稚珪所作《北山移文》是其之呼應。
“異質”，也就是山中具有“神異品質”的物品。《稽神樞》中，“異質”藏于水、土之中，道氣通過泉水、農作物等普通媒介被分享給更多的人。
“靈場”，也就是天然的“宗教建築”或者說“儀式空間”。一則是作為“壇”的“山”，一則是作為“門”的“洞”（類似“任意門”），他們不是建築，但比人工建築更具有神聖效力，都有着“通道”的作用。
“神居”，即神明居所。民間的百姓一直認為茅氏三兄弟“各治一山頭”。後來山頂的“聖佑”“德佑”“仁佑”三觀實際便是呼應了這一觀念。在這裡，山頂不再是通天的壇，而是一座好似民居般，具有“幔帳”的居所。此外，“洞”也被認為是神仙之府衙，是以不僅僅具有“通道”之功用。
“聖迹”，也就是先賢、聖人的遺迹。帝王、上清高真與茅山本地的神仙/隐士分别在不同的層面，賦予了場是以神聖意義。
需要指出的是，六種聖所類型實際往往會交錯、疊加在一起。通過這種建構，茅山各處天然聖所得以被關聯成為一個有機的整體，一如具有生命的軀體。
《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊·第五》圖中表現了洞窟“靈場”“神居”的雙重空間特性（陶金/上色）
《稽神樞》還反映出了聖地在使用功能、使用權利和使用方式上的轉變。差別于《山海經》的現世性和政治屬性，《稽神樞》将山嶽的政治屬性轉入了宗教屬性，且輔助修道聖物的擷取難度大大降低。随着宗教功能的進一步普及，《稽神樞》将天師道所具有的對于平民的關照也引入山嶽之中。“應成種民”這才能居于福地，而成為種民的前提是擁有命籍且尊奉正一盟約科律、道戒的“道民”。可知福地的使用權利看重“信仰”與“善行”。不同于脫離農業文明社會的兩漢神仙，早期天師道以“行道奉誡”作為基本的宗教實踐。道民并不脫離生産；日常勞作被賦予了神聖性。農耕生産的直接産品——稻米，被視作維系道民與大道之間關系的重要“法信”。通過将農業種植活動以及水利建設被賦予了神聖的源頭。通過将農耕引入山地或山麓的小平原，“名山”不再是遠離社會、遠離人群的“絕境”。
總體來看，聖地茅山作為洞天福地的原型有幾個突出的要點。
首先，“山嶽”似乎成為了無形無相的“大道”的一種表現，或者說象征。山野地貌中的甘泉、靈植則成為了真氣的具象顯化。由此，神聖性乃潛藏于自然環境之中，并不與日常經驗所割裂。
其次，福地與洞天是互相依存的一對空間，對應着修道者不同的生命階段。洞天為福地提供養料，使其得以有“異質”的水土、植物；人憑借着這些媒介，得以通過洞門回歸至洞天之中（融入山水）。其在洞天之中，受學于仙真，進而得以進一步氣化為“真人”，然後從洞天的玄窗飛升而出。是以山嶽猶如“橐龠”，就是鼓風機，其在一呼一吸之間推動着大道真氣在世間的流通運轉。
再者，六種天然聖所被巧妙地編織到了一起，是互相氣脈相連的有機的生命體，一如人之髒腑、肌膚、毛發。山嶽的自然環境便是以具有了統一，但又多元、有機，且極具縱深的神聖屬性。
最後，從“地理志”書寫的角度來看。《稽神樞》紹續了《山海經》“異物志”的“求異”特色，但同時又開啟了“山水記”關注山水草木的風氣。
對于文化遺産研究與保護而言，後世山中的宗教建築大都以“天然聖所”作為其營建之原點。掌握了《稽神樞》的叙述視角，實際為解讀各處名山，尤其是相關的文獻資料，如“山志”“山記”提供了有益的視角。由此，各種自然元素也是以得以擁有它們自己的“身份”，而受到最為優待之保護。
土屋昌明丨有關第一大洞天王屋山與司馬承祯的問題
土屋昌明11年前得到日本教育部資金支援，曾前往多個洞天福地，本次講座他主要從文獻學的角度，結合實地考察的情況讨論王屋山與司馬承祯的關系。
研究洞天福地的基本材料就是司馬承祯的《天地宮府圖》，其中有十大洞天的基本描述，書中說到：“第一王屋山洞。周回萬裡，号曰小有清虛之天。”然而這本書從何而來、背景如何尚無具體研究。因為這本書篇幅很短，曆史描述不多，其中時代背景，何時寫完，司馬承祯和它的關系等問題都沒有講明。
李渤的《王屋山貞一司馬先生傳》中談及司馬承祯“于王屋山自選形勝，置壇宇以居之”，并向皇上進言“今五嶽之神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五嶽皆有洞府，各有上清真人降任其職，請别立齋祠。”司馬承祯住在王屋山，他批評五嶽之神祠，即批評封禅。最終“因置真君祠，其形像制度，皆請先生推按道經，創為之焉。”玄宗從其言，因置真君祠。司馬承祯的這次上言是中國宗教史上非常重要的事件，雷聞先生的研究已詳細講明。由此可以确認，洞天思想和唐朝的國家祭祀有着非常密切的關系，且洞天的定位與王屋山陽台觀應該有一定的關系。
圖/王屋山陽台宮鳥瞰，左後方遠處為王屋山主峰“天壇”（陶金/攝）
司馬于王屋山自選形勝，置陽台觀以居之後，直到今天，經過好幾次重修，陽台觀儲存下了基本建築。杜光庭的《天壇王屋山聖迹記》中描寫了很多具體的唐代陽台觀的建築布置，“明皇禦書寥陽殿榜，内塑五老仙像。陽台有鐘一口，上篆六十四卦，曰萬象鐘；有壇曰法象壇；有鐘樓名曰氣象樓。殿西北有道院，名曰白雲道院”。現今的陽台宮建築向南，階梯上就有月台，前面有大羅三境殿，背後是玉皇閣，再往後是長生殿和八仙亭。大羅三境殿現在仍有一部分古壁畫，在東西兩壁面。大羅三境殿的西北方向現為“白雲殿”。現在的陽台觀建築布置後繼明代建築，明代重修時如果可以說基本是根據唐代遺構，那麼也許可以這樣推測：現在的大羅三境殿為杜光庭所說的“寥陽殿”，白雲殿為“白雲道院”，玉皇閣為“氣象樓”。
陳垣整理的《道家金石略》中有一通“賜白雲先生書詩并禁山勅碑”，其中有“陛下”“承祯”，可見這個檔案就是司馬承祯送出給玄宗的。根據此篇碑文内容和李俊民《重修王屋山陽台宮碑》的内容可知，壁畫完成的日期為開元二十三年（735）6月12日，壁畫上描寫着各地洞天與上清真君，并加以簡單解釋，即碑文中提到的“事迹題目二卷”，司馬承祯将這些壁畫的内容送出給了玄宗。土屋昌明認為這個“事迹題目二卷”正是《天地宮府圖》的藍圖。
《唐李白上陽台帖》（故宮博物院/藏）
此外，土屋昌明還指出，唐代李白等文化人與陽台觀之間聯系密切。根據台灣收藏的《唐李太白上陽台》的李白真迹可知，李白看到了陽台觀的壁畫并寫下了這首詩。此外，碑文《玉真公主受道靈壇祥應記》說明玄宗的妹妹玉真公主也與王屋山有關，而這一石碑正是西京大昭成觀威儀臣元丹丘奉敕修建，元丹丘又是李白的朋友。
從王屋山和司馬承祯的相關記載來看，司馬承祯要以洞天思想超越五嶽封禅，将對上清真人的祭祀給以國家祭祀的位置。司馬在主持陽台觀期間實踐了這種用意，《天地宮府圖》以原有陽台觀壁畫為藍圖，正是他在人生的最後階段定位洞天的重要檔案。之後玉真公主在王屋山有道教活動，李白等輩或許參與過。我們需要進一步認識到王屋山在洞天體系中的重要性，并研究第一大洞天在國家祭祀上的功能。
鞠熙丨霍童的風土、神話與生活
鞠熙是在施舟人先生的勸說下涉足道教研究的。施舟人先生一直相信，道教不是隻存在于文字裡的宗教，而是活着的宗教，是以他希望鞠熙去霍童做民俗學的調查，聽當地人的故事和神話傳說。施舟人先生認為，道教的宇宙秩序就存在于被當作真實故事的講述内容之中。他相信洞天福地是中國文明為自己設定的避難所，道教在這裡并不僅僅是書面教義的傳承，也不僅僅是道士們的活動，而是普通人在生活中與大地山川與自然萬物相處的方式。是以了解洞天福地的風土神話和生活方式，不僅僅是了解道教本身，更重要的是去了解人類文明能夠存續的可能性。
洞天福地系統之是以能出現，首先是因為早期道士選擇了這些地方進山避世，那麼霍童為何會被早期道士選中成為修行之所，并最終名列天下第一小洞天？
首先，霍童既處在海運要道，又人迹罕至。唐宋以前，最早來到霍山修行的道士們，幾乎都是乘船渡海而來。霍童溪處在白馬港和古田水口兩個繁華港口之間，但其入海口外有大量礁石島嶼層巒疊嶂，是以海船很難通過這些島嶼進入霍童溪。霍童有非常鮮明的山海交錯的特征，不僅僅是出海求仙道士們理想的海上仙山，某種程度上也阻擋了皇權的直接控制，進而形成了某種世外桃源所必須具有的特質。明代中期，霍童入海口是倭寇的基地和據點，而每逢戰亂，霍山中的山洞正是躲避戰火的地方。山中幾乎每個村都會講他們的始祖從海上而來，躲避在山洞裡，然後才慢慢地走出山洞形成農業聚落的傳說。
尋找海上仙山的韓衆、葛洪、陶弘景等人，順着海上人熟悉的近海海路來至閩北。而為了避開喧嚣的人群，他們又穿過海洋中的諸島山障，曲折駛入了霍童溪。在狹窄的山中峽谷行駛數十裡後，突然水面開闊、平疇遼闊，四周峻嶺環繞出一片開滿桃花與蓮花的平湖農田。此時他們怎能不确信，這裡正是天地靈氣彙聚、有仙人居住修行的“洞天福地”？
今日霍童鎮
山海交錯的特征既是霍童能夠成為洞天的原因，也限定了這裡的生活秩序。霍童既位于流動的大動脈之上，同時又相對封閉自成一體。當地祖先神話都強調作為理想範型的社會生活是有邊界的、是自我封閉的、是自給自足的。霍童最有名的創世神話是黃鞠治水。人們相信隋朝谏議大夫黃鞠在此地開鑿水渠、灌溉良田，才使得這裡成為可以生活的桃花源。時至今日，霍童溪兩岸的小盆地内都有水利灌溉工程，這和陶金所講的《真诰》中将水利和良田作為福地标志是一脈相承的。以黃鞠水利工程所在地石橋村為例，村落裡的水利工程通過九曲水的設定，實作了全村所有家戶都可以平等地取水和用水。而且他們利用天然的落差形成了五級水碓，建成了小型的加工産業園，幾乎可以保證村民與外界不經常貿易的情況下做到自給自足。與此同時，當地村落常常有以鄰為壑的傾向。這一切都顯示出當地村落對外封閉，對内共享的特征，也就是一種具有桃花源式的生活方式的傾向。
這種桃花源式的生活方式不僅存在于人和人之間，同時存在于人和自然之間、人和萬物之間，尤其是人和動物之間。中國東南沿海地區的大聖信仰非常密集，關于這種信仰學者已有很多讨論，但鞠熙強調無論人們供奉的大聖和《西遊記》有什麼聯系，它始終是一隻猴子，是具有明顯猴子特征的神靈。閩江流域一帶，霍童溪附近有大量的猕猴自然保護區。當地人認為他們供奉的大聖就是在當地山中修煉成精的猴精，也就是當地猴子的領袖。是以大聖為何在此廣受香火，至少部分地因為當地人和猴子之間的關系非常密切。
人和猴子之間的關系對生産生活至關重要。當地雖然是農業社會，但當地人長期需要通過狩獵和采集補充食物來源。連綿的群山不是阻斷人類活動的天塹，而是人們可以随手種植采集、可居可遊的地方。在這種情況下，人和猴子之間有大範圍的交集。
猴子首先是這些山林的主人。是猴子教會了人們利用山林草木的資源。當地有大量關于猴子讓人們知道山中哪些東西可以食用、哪些草藥可以治病的傳說。猴子也是食物的争奪者，和人類之間并不永遠和諧。人猴之間的戰争互相有勝有敗，是以人們相信猴子是有智慧、有政策、有感情、有思想，甚至是有倫理的。尤其是猴子成群結隊地前來搶奪食物的特性，造成了當地人必須要以高度協作的方式來予以回應。也正因如此，當地山民的當下農業呈現出“全或者零”的特征：要麼全村幾乎無人繼續耕種，要麼全村每家每戶都有人留守種植。總之，對于當地山民來說，猴子絕非一般的動物，而像他們的鄰居一樣，是高度發達的小型社會，是他們既要模仿學習，又要防範的對象。正是這種人猴共存的生活方式，才使得霍童既是大聖們的花果山，也是人類的桃花源。
猴子教會人類的事情
直至今日，霍童當地還有很多祖先自斷龍脈，告誡子孫永遠不得為官，世代留守山中以農為生的傳說。許多人類學家的研究表明，封閉的小規模狩獵采集人群不僅僅是富足的，而且是互惠的，更重要的是他們是自由的。施舟人先生在《道體論》中也強調，至少從莊子開始，道教就是對自由的追求。無論是早期道士建立二十四治的嘗試，還是後來道士們入山居遊修道，把中國大地上的某些地方規定為洞天福地，這并不僅僅是觀念中的逍遙遊，同時也是有意識地重建小規模社群，重返自然山川，尋找自由樂土的行動與實踐。這類實踐影響了普通人的生活方式，造成我們可以觀察到的“漁樵”群體，我們今天所看到的洞天福地正是這些群體生活于大地上的産物。
發言人簡介
歐福克（Volker Olles）
1998年在波昂大學取得碩士學位，2005年在柏林洪堡大學取得博士學位，現任四川大學道教與宗教文化研究所副研究員。主要研究方向為四川道教之近現代史與現狀、中國宗教中的神聖空間（宗教地理）、四川劉門及法言壇、宮觀及民間齋醮科儀、宮觀（寺廟）曆史與文化、傳統宗教出版業、宗教碑銘學、道教環保倫理等。2013年，專著Ritual Words（《法言——四川道教齋醮科儀與儒家團體劉門》）榮獲德國東方學會（DMG）研究論著大獎。
陶金
畢業于諾丁漢大學（建築學學士）、芝加哥大學（宗教學碩士），現就職于清華大學建築設計研究院文化遺産保護中心，主要負責與洞天福地申報世界文化遺産相關的研究工作與當代宗教建築設計。研究興趣包括中國傳統神聖空間的建構，以及其與義理思想、典禮儀式之關聯。
土屋昌明
日本東京專修大學國際交流學院教授，專攻道教文化史研究。2008年為法國實踐研究學院通路學者，2009年起受到日本國家科研資金的贊助，開始研究“洞天福地”，并做過多次洞天福地實地考察，發表文章刊登在《洞天福地研究》第1号至第10号。曾與高萬桑（Vincent Goossaert）合編有Daoist Sacred Sites and Local Gods（按：《道教聖地與地方神明》）, 東京：東方書店，2016年。
鞠熙
民俗學博士，北京師範大學社會學院副教授。博士論文研究北京内城寺廟碑刻與城市民俗，曾先後在法國遠東學院、法國高等社會學學院進行博士後研究。目前主要研究領域集中于北京城市史與民間信仰、山川風土的宗教文化兩方面，尤其注重以田野調查為手段，透過寺廟了解18至20世紀的中國日常生活。目前已經發表與鄉土宗教組織、景觀變遷有關的論文多篇，并合作出版《北京内城寺廟碑刻志》多卷本。