【論文分】制造“三代”——儒家“三代”曆史觀的形成及近代命運

摘要：儒家在《詩》《書》等經典的基礎之上形成了三代觀念。早期儒家認為，三代之是以為一個整體，其根本在禮。從《禮記》等資料可知，三代禮制損益的重點在祭禮。儒家用德來解釋三代曆史的更替。正是德與禮的變奏使三代不但成為儒家文明與價值的源頭，而且還在曆史概念的基礎之上發展為解釋曆史的模式。近代以來的史學發展雖然否定了儒家建構起來的三代叙事，但在儒學内部三代依然具有重要的意義。

來源：《現代哲學》2020年第3期

夏商周三代在時間序列上位居中國曆史的早期階段。對儒家來說，三代不僅是一個曆史階段和曆史概念，同時也是一種曆史哲學，甚至還是政治哲學。我們研究儒家的曆史哲學，首先應該解析的就是儒家的三代觀。三代中蘊含着儒家的社會、政治以及道德觀。

對形成古人的曆史知識、塑造儒家曆史觀最為重要的經典是《詩》《書》。現存今文《尚書》二十八篇：《虞書》二篇、《夏書》二篇、《商書》五篇、《周書》十九篇。這些文獻在孔子之前就已經在流傳。孔子對此進行了整理或編輯，“上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。”（《史記·孔子世家》）

《詩·商頌》中的《玄鳥》《長發》等詩篇，記述了商人早期的曆史，而《大雅》中的《生民》《公劉》《緜》《大明》等，《小雅》的《出車》《六月》《采芑》等，則是周人的史詩。儒家的三代史觀就是在《詩》《書》所記述的曆史（以及傳說）基礎之上形成的。

但是，儒家的對于三代的認識又絕不僅僅是曆史事實的記述和追憶。正如曆史都是出自後人的建構的一樣，“三代”觀念同樣也是後世儒家學者在三代曆史的基礎之上建構起來的。從這個意義上來說，“三代”也是“制造”出來的。這裡的“制造”主要是指其主觀性、生成性和曆時性而言，并無貶義。

另外，戰國至漢代的儒家在三代曆史的基礎之上，又以此為基本模式，構造出越來越複雜的曆史理論，以此來解釋曆史的發展，同時更是解釋現實的合法性。以二為循環的文質論，以三為循環的三統三正論，以四為循環的四法論，以五為循環的五德終始說，以及這些不同循環的互相組合，構成了複雜的理論。這些理論可以說是儒家三代說的進一步的發展和演化。

一

儒家的三代史觀當然始自孔子。孔子雖為殷人之後，但他的文化理想和政治理想則是“從周”，對于商周以來的曆史和文化，孔子都有了解，并且經常将夏商周相提并論，這說明他已具有了明确的三代意識。《論語》記載：

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。”（《論語·八佾》）

子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）

子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾存周。”（《論語·八佾》）

在《禮記》中也記錄了孔子關于三代之禮的一些論述：

子曰：“吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。”（《禮記·中庸》）

孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾以是觀之。”（《禮記·禮運》）

很顯然，《禮記》當中的這兩段話都說從《論語》中孔子之言發展而來的，含義基本一緻。《禮記》的《檀弓》《明堂位》《曾子問》等篇還更加詳細地記載了三代之禮在一些具體方面的差別與聯系。

孔子将夏商周并提，并且認為它們的文化是前後相承的。孔子還明确地說：“吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之是以直道而行也。”（《論語·衛靈公》）由此看來，雖然孔子也認為三代之禮有所“損益”，但三代的曆史文化在整體上是前後一脈相承的整體。這一看法奠定了儒家對于三代曆史的基本認識，同時也是儒家三代史觀的基本看法。

戰國時期，孟荀以及其他一些早期儒家學者更是明确将三代看作一個曆史整體。孟子說：

諸侯之禮，吾未之學也。雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之。（《孟子·滕文公上》）

設為學校庠序以教之。庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆是以明人倫也。（《孟子·滕文公上》）

孟子還從整體上對三代曆史進行了總結：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·離婁上》）荀子也說：“道不過三代，法不二後王；道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。”（《荀子·王制》）言必稱三代逐漸成為儒家的共識。

從孔子、孟子以及《禮記》對三代的叙述可見，儒家對三代的認識大多都是以禮為主體内容。尤其是《禮記》的《明堂位》、《檀弓》、《曾子問》、《郊特牲》、《祭法》、《祭義》等篇，詳細地記述了夏商周三代（有時也加上有虞氏，成為“四代”）在祭禮、喪禮方面諸多細節的不同。這些具體的儀節雖然展現在祭祀、養老、喪禮等儀式的用物、名稱、樂舞等各有不同，但其整體結構則是一緻的。

從《禮記》的這些詳細記述我們可以看出，第一，三代之是以為一個整體，其根本在禮。儒家認為，三代前後相承的是禮，是禮把三代連接配接為一個曆史文化整體。這是儒家關于三代的基本看法，也是最有意義的思想。《論語·為政》篇記載，子張向孔子請教：“十世可知也？”《太平禦覽》卷五百二十三引鄭玄注曰：“世謂易姓之世也，問其制度變易如何。”【1】孔子是通過三代之禮的“損益”來回答這個問題的。

一般而言，此章都是以夏禮、殷禮斷句。但是，《漢書》卷六十《杜周傳》載杜欽奏曰：“殷因于夏，尚質；周因于殷，尚文。”《漢書·地理志》：“殷因于夏，亡所變改”。《漢書》卷五十六《董仲舒傳》：“夏因于虞”，《史記·樂書》《集解》引《樂記》鄭注：“殷因于夏，周因于殷。”從這些漢人的引述中可知，《論語》此章所記孔子之言當作“殷因于夏，禮所損益，可知也。周因于殷，禮所損益，可知也。”劉寶楠就持這樣的看法，認為“今人以’禮’字斷句者，誤也。”【2】此說更明确地突出了三代是以禮之損益為本質特征的。

孔子回答了子張的問題之後，還說：“雖百世可知也。”邢昺《注疏》說：“言非但順知既往，兼亦預知将來。”【3】按照這樣的解釋，子張的問題是，在距離三代很久遠之後，能否知道當時的禮儀制度。這顯然是一個非常重要的曆史問題。清代學者陳澧進一步指出：

順知既往之說是，預知将來之說非也。十世者，言其極遠也。後世欲知前世，近則易知，遠則難知，故極之十世之遠。若前世欲知後世，則一世與十世，其不可知等耳，何必問至十世乎？孔子言夏、殷禮，杞、宋不足徵。一、二世已如此，至十世則恐不可知，故子張問之。

觀孔子之答但言禮，則子張之問為問禮明矣。“其或繼周者，雖百世，可知也”者，謂此後百世尚可知夏、殷以來之禮也。至今周禮尚存，夏、殷禮亦有可考者，百世可知，信矣。邢疏之說本不誤，而又雲非但順知既往，兼亦預知将來，不敢破何注之說，是其無定識也。【4】

陳澧力主“百世可知”是後世知前世，這個看法是正确的。《史記·孔子世家》：

孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追迹三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。足，則吾能徵之矣。”觀夏、殷所損益，曰：“後雖百世可知也，以一文一質。周監二代，郁郁乎文哉。吾從周。”故《書傳》、《禮記》自孔氏。

司馬遷的這一段記述是将《論語》當中的幾段語錄合并而成的。按照司馬遷的了解，“百世可知”正是指前文所說的“編次其事”，即孔子編修《詩》、《書》、《禮》等典籍。正因為有這些經典留存，是以即使百世之後，我們也可以知道三代之禮。劉寶楠說，《史記》的這個看法“當是安國舊義”【5】，認為是漢代學者的看法，與後來其他學者所說的是指預知未來不同。陳澧的看法正與《史記》相合。

孔子是以禮的“損益”來論述三代的，《禮記》顯然按照孔子的思路，更加詳細地叙述了三代禮制在各個方面的損益變化。《禮記·禮器》篇又進一步總結說：“三代之禮一也，民共由之”，是禮将三代整合在一起的。鄭玄注：“一也，俱趨誠也。”上文說“經禮三百，曲禮三千，其緻一也”，鄭注：“一，謂誠也。”孔疏也說：“謂三代所行之禮雖各别，一皆趨于至誠，故雲一也。”【6】

鄭注将三代之禮為“一”之原因落實在至誠，是因為《禮器》上文講到“君子之于禮也，有所竭情、盡慎、緻其敬而誠若，有美而文而誠若”，因為經文中講到以誠行禮，是以鄭注将“三代之禮一也”之“一”釋為誠，同時也将“經禮三百，曲禮三千，其緻一也”之“一”也釋為誠。【7】鄭注在經文内是自洽的。

《禮器》下文緊接着又講到“夏立屍而卒祭，殷坐屍，8周坐屍，诏侑武力，其禮亦然。其道一也。”這是講三代屍禮之不同。“其道一也”，鄭玄無注，孔疏曰：“其用至誠之道一也”。【9】孔穎達将“其道一也”和“三代之禮一也”作了相同的解釋，未必符合原意。

孫希旦認為，“其道一者，言三代之禮，其道同歸于敬屍也”【10】，這個解釋應該是準确的。若據此，則“其道一也”之“一”，是指三代在祭屍之禮這個具體的儀節上是一緻的，而“三代之禮一也”之“一”，按鄭注和孔疏，在“至誠”這個方面是一緻的，這是在比較抽象的層次上來說的。

王夫之也說：“三代之王者，率乎人心之實然，求其宜稱以制為典禮，雖有損益，其緻一爾，非出于三王之私意以為沿革，故天下樂用而不違。”【11】王夫之認為三代之禮在于“人心之實然”，這和鄭玄的看法是一緻的。“三代之禮一也”和經禮三百，曲禮三千，其緻一也”之“一”，含義應當是相同的。

鄭玄釋為“誠”，後來很多學者都遵從鄭注，雖說這也是從《禮器》原文得來的，并且在《禮器》篇内找到了某種一緻性，但其含義總還是有一些迂曲。其實，這個“一”，就是本篇開篇時提到的，“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也”，也就是“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之”這些“先王制禮”的基本原則。

《禮器》篇基本是在一個比較抽象的、宏觀的角度來讨論禮的原則。禮可以以多為貴，可以以少為貴，可以以大為貴、以小為貴、以高為貴、以下為貴等等，這些具體複雜的禮制在三代時期都有不同的規定，但其中貫穿的原則是相同的。就這些原則而言，三代之禮是一緻的。這就是“三代之禮一也”以及“經禮三百，曲禮三千，其緻一也”的真正含義。

第二，從《禮記》各篇可知，三代禮制損益的重點在祭禮。本來，“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），“禮有五經，莫重于祭”（《禮記·祭統》），祭祀禮儀是禮制最為重要的内容。但是，《禮記》突出強調了三代祭禮的不同變化，從中正好也反映出三代文化發展的不同特點。

陳來教授曾經将三代文化的演進從整體上概括為巫觋文化——祭祀文化——禮樂文化。“《禮記》對三代或四代禮制的因襲損益的記述，除冠制而外，幾乎都與祭祀有關，可以說就是祭祀文化的展現。”【12】王國維曾經将“禮”釋為宗教祭祀儀式。從字源的角度雖然不能完全解釋禮的起源以及最初的含義，但也可以說明，在甲骨文反映的殷代文化中，禮的主要内容就是祭祀儀式。

是以将殷代的文化概括為祭祀文化也是有相當充足的依據的。宗教的起源很早，伴随着人類文化的發展而來。但是，宗教祭祀禮儀在商代發展到了相當的高度，同時也延續至後代。戰國時期的儒家學者回顧三代禮制的發展，便自然地看到了三代之禮在祭祀方面的繼承與變化。

《禮記·昏義》篇說：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉，此禮之大體也。”《禮運》篇也說：“故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘。”兩處對禮的論述是相同的。筆者曾多次引用過清代學者邵懿辰的看法，《禮運》中的“射禦”即“射鄉”，“禦”為“鄉”之誤。【13】

按照戴德本的《儀禮》次序，正好符合《昏義》篇所說的“禮之大體”之“八禮”。以《儀禮》為主體的周禮，其主體内容是以宗族社會的人倫生活而展開的，其中雖然也包含了喪祭禮儀，但其主體是世俗的日常生活。這是周禮差別于之前二代之禮的最為顯著的方面，也是周禮最為重要的特征。

《禮記·禮運》篇說“夫禮之初，始諸飲食”，《内則》說“禮始于謹夫婦”，《昏義》說“禮始于冠”，婚禮、冠禮都有十分久遠的淵源，這些儀式在夏商時期也一定存在，但是，從後來學者對三代之禮的整理來看，這些禮儀顯然不是這個時期禮的主要内容。殷禮是以祭祀為主的，而且延續至後代，是以戰國時期的學者才會将三代的祭祀之禮整理得井井有條。而其他諸如冠禮、婚禮的源頭更為久遠，夏商時期的國家體制雖然還比較簡單，但各邦國之間類似于朝聘的儀式也一定是存在的，這些禮在周禮的體系中才充分完善起來，成為周禮的主體。

這樣看來，祭禮在三代時期禮的整體發展演化程序中居于“承前啟後”的位置，它既淵源有自，可以上溯至夏商甚至更為久遠的遠古時代，同時又延續至後世。是以，祭禮是統轄三代之禮的主體内容，是三代之禮的最大“公約數”。以祭禮為主叙述三代之禮的損益變革，同時又展現三代之禮在結構是一緻的，“三代之禮一也”，這樣的看法是最為恰當的。

二

三代之是以成為一個整體，成為儒家的理想時代，除了禮之外，另一重要因素是德。儒家是以德來解釋三代的更替。正是德與禮的互相變奏使三代不但成為儒家文明與價值的源頭，而且也是三代在曆史概念的基礎之上發展為解釋曆史模式的原因。戰國至漢代的儒學家在三代曆史的基礎上建構出來的文-質論、三統論以及五德說，本質上都是淵源于三代德與禮的互相變奏，是在德禮的基礎上形成的曆史模式。

是以，無論是三代還是在此基礎上發展出來的各種曆史模式，其實在儒學的發展中都已經被容納到儒家仁政的政治思想體系當中了。這裡，我們以後世學者在解釋三代曆史的更替而形成的堯舜——桀纣評價模式，來做進一步的分析。所謂“堯舜”，也包括禹、湯、文、武，他們都是為儒家所認可的德被天下的聖王，而“桀纣”則是因為失德而失去了天下的暴君、昏君。

堯舜禹是上古時期的聖王。堯舜相禅的資料不多，且多是戰國時期一些儒家學者的轉述。禹死後，禹之子啟繼位，後世流傳的資料相對較多，但從各種不同的資料中也可以看出，儒家對于這一曆史的變故就已經完全做了道德化的解釋。據《古本竹書紀年》：“益幹啟位，啟殺之。”上博簡《容成氏》：“禹有子五人，不以其子為後，見臯陶之賢也，而欲以為後。臯陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取。”這兩種說法還是有差別的。

按照《竹書紀年》，應當是禹死之後，禹之子啟直接繼位，破壞了傳統的禅讓，因而才會有“益幹啟位”。而據《容成氏》，則應當是禹禅讓給益，而禹之子啟對此不滿，因為“攻益自取”。無論哪一種解釋，啟之繼位在合法性上是有問題的。這在傳統儒家的政治倫理來看，是一個極大的問題。

無論是啟破壞禅讓而自居王位，或是奪取王位，按照傳統的價值觀來看，啟在德性方面是有欠缺的。如《墨子》書中就記載：“于《武觀》曰：“啟乃淫溢康樂，野于飲食，将将銘，苋磬以力，湛濁于酒，渝食于野，萬舞翼翼，章聞于天，天用弗式。’”（《墨子·非樂上》）這段文字的大意是，啟耽于淫樂。《楚辭·離騷》、《山海經》等典籍中也都記有啟沉湎于“淫溢康樂”之事。按照古人的價值标準，這至少是失德的重要展現。清華簡《厚父》也說：“帝亦弗恐啟之經德少”，這些資料都說明啟之品性是有問題的。

但是，啟的這種行徑在孟子看來，則有了完全不同的解釋。《孟子》書中記載：

昔者舜薦禹于天，十有七年；舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城；天下之民從之，若堯崩之後不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹子于箕山之陰；朝覲訟獄者，不之益而之啟，曰：”吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌啟，曰：“吾君之子也。”（《孟子·萬章上》）

按照孟子的解釋，啟完全是因為有德而得到了人民的擁護才有了天下。啟雖為禹之子，但啟之繼位和堯舜禹之相禅，是完全一緻的。正如孟子所說的：“盡信書，則不如無書。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）孟子已經先驗地将德放在了堯舜禹湯文武這些聖王的一邊了，是以對于曆史上一些與此不符的記載，要麼置之不理，要麼就做迂回的或另外的解釋。而與堯舜對立的桀纣，他們不僅是作為曆史上的亡國之君，而且也是集萬惡于一身的道德的最低點。

孟子認為，桀纣之失去天下，是由于他們因無德而失去了民心。孟子曰：

桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走圹也。故為淵驅魚者，獺也；為叢驅爵者，鹯也；為湯、武驅民者，桀與纣也。今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣；雖欲無王，不可得已。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也。苟為不畜，終身不得。苟不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡。《詩》雲：“其何能淑？載胥及溺”，此之謂也。（《孟子·離婁上》）

荀子也認為，“湯武存則天下進而治，桀纣存則天下進而亂”（《荀子·榮辱》），湯武—桀纣構成了曆史上治亂兩種政治模式的典型，而桀纣之是以為亂，是因為他們道德品性低劣，“其善者少，不善者多，桀、纣、盜跖也”（《荀子·勸學》）。他們的德性直接決定了他們為政的失敗。

其實，子貢就曾對桀纣是否為萬惡之首的問題提出過懷疑。子貢說：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”（《論語·子張》）荀子也說：“古者桀纣……身死國亡，為天下大僇，後世言惡則必稽焉。”（《荀子·非相》）正是因為他們失了天下，因而在後人的眼光裡，萬惡皆歸之，成了與堯舜相對立的、惡的代表了。

顧颉剛先生曾作《纣惡七十事的發生次第》一文，根據可靠的史料考證出纣之惡行主要有：酗酒、不用貴戚舊臣、登用小人、聽信婦言、信有命在天、不留心祭祀等六大罪狀。【14】顧先生并非要替纣翻案，他隻是想以纣的故事來證明他的古史的層累造成說。顧先生說：“從以上六項來看，纣隻是一個糊塗人：他貪喝了酒，遂忘記了政事，是以把他的國亡掉了。”“他的罪狀确是隻有這一點。這都是庸人的愚昧，并沒有奇怪的暴虐。”【15】

顧先生還指出：“春秋戰國時人說話，最喜歡舉出極好的好人和極壞的壞人作議論的材料。極好的好人是堯、舜、禹、湯；極壞的壞人是桀、纣、盜跖。是以戰國時有一句成語，叫做“譽堯非桀”。（這句話的本義原是譽堯、舜而非桀、纣，因為要句子短一點，便單舉了堯、桀。實際上，譽舜非纣的更要多。）”【16】

顧先生的分析是有道理的。三代複雜的曆史以及三代之更替在後世儒家的解釋中都融入到了模式化、類型化的“堯舜——桀纣”善惡二進制對立的曆史模式當中了。所有與這個模式不符的曆史史實都被做了不同程度的修剪甚至遺棄。從這個角度來看，文-質論、三統三正說以及五德終始說都與此相同。

在堯舜——桀纣這種善惡二進制對立的曆史解釋模式當中，湯武之革命是“順乎天而應乎人”，湯放桀、武王伐纣，是“誅一夫”，并非弑君（見《孟子·梁惠王下》）。荀子說：“誅暴國之君，若誅獨夫。湯武非取天下也，修其道，行其義，與天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡，故桀纣無天下，而湯武不弑君，由此效之也。”（《荀子·正論》）

正因為湯武之革命具有道義上的正當性，是以孟子才認為以至仁伐至不仁是輕而易舉之事，絕不會發生流血沖突。《呂氏春秋·慎大》也說：“湯發師，未接刃而桀走，逐之至大沙，身體離散，為天下戮。”他們都極力描述湯武革命之容易，其實都是以堯舜—桀纣的善惡二進制對立觀為前提的。

夏桀、商纣以及周之幽、厲，從曆史的角度來看，他們由于昏庸暴虐而導緻德衰、政衰，處于三代之末世，但是從儒家解釋曆史的堯舜—桀纣模式以及儒家所構想的三代理論來看，他們實際上已經被排除在三代之外了。

三

從戰國時期至漢代的儒學思想發展來看，從曆史上的三代進一步抽象為三種曆史模式，從對三代曆史的肯定演變為以三代為模式的曆史哲學，這是儒家三代理論的進一步發展。就戰國至漢代儒家的曆史哲學來看，以二為循環的“文-質”論（包括三統論和四法論）和鄒衍提出的以五為循環的五德終始說，雖然其循環基數不同，屬于兩個系列，但其思維模式其實是一緻的。

按照“文-質”論，質救文之弊，文救質之弊，文質是由于互相救弊而循環。鄒衍的五德終始論，是以五行相勝的原則循環，即前一代之德已衰，後起的一代以另一德勝之。後一代之德相對于前一代之德是“勝”或“克”。這樣看來，鄒衍的轉移論雖然是以五循環，但五行相勝的理論和文質救弊的理論在本質上是一緻的。《漢書·嚴安傳》引《鄒子》之言：“政教文質者，是以雲救也，當時則用，過則舍之，有易則易之，故守一而不變者，未睹治之至也。”（《漢書》卷六十四下）這是鄒衍對文質論的總結。

是以，“文-質”論與五德終始說作為一種曆史理論，是在解釋說明以往曆史的更替，都是為後一代“克”或“勝”前一代做了理論的說明，這說明這種曆史哲學同時也是一種政治哲學，與儒家的“革命”論以及“以有道伐無道”的政治思想是互相呼應的。

正如陰陽二分的思想是中國哲學的基礎性概念和基本的思維方式一樣，以二為循環的“文-質”論奠定了之後出現的三統說（包括“夏商文質”四法說）和五德終始說的理論基礎。這種曆史理論在形式上是在解釋、說明曆史，但其直接的目的則是通過曆史的循環來解釋、說明現實。這種理論在戰國時期出現，并受到廣泛的關注和重視，是因為它可以預示并解釋未來，而它在漢代的異常流行，則是因為這種理論可以說明漢在五德或三統的循環中居于什麼樣的位置，進而進一步證明漢代政權的合法性。

從以二為循環的文質論，到以三為循環的三正三統論，以五為循環的五德終始說，用來解釋曆史的模式更加細化，到了漢代甚至還将五德與三正、三統相組合，理論越來越嚴密，模型越來越細化，這樣，用來解釋說明曆史的有效性也就更大了。按照這種理論，曆史猶如巨大的車輪，在以不同的節律運轉，“有再而複者，有三而複者，有四而複者，有五而複者，有九而複者，明此通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫”（《春秋繁露·三代改制質文》）。

無論曆史有多麼複雜，曆史現象多麼變化無窮，在這些曆史變化的後面都有一些固定的“常數”，它們就像車輪的軸承一樣決定着曆史變化的幅度。隻要人們把握住了這些神秘的曆史“常數”，其實也就把握住了曆史。這就是戰國至漢代儒家對曆史的了解。

但是，以二為循環、以三為循環、以四為循環以及以五為循環、甚至以十二為循環，雖然這些理論在本質上是一緻的，但畢竟形式有差異，是以，如果按照這些理論将過往的曆史梳理一遍，對各個時期或朝代排序，就會出現不一緻的地方。

如董仲舒所說的三統說是從商代開始的，顧颉剛先生認為，“三統說是割取了五德說的五分之三而造成的。”“因這三代所尚之色和五德說一緻，凡五德說所擺布下的符應和制度，大可取作三統說之用而不見其沖突，若一說到夏，則一邊青，一邊黑，就要惹人疑惑了。”【17】

從現實來看也會産生沖突，比如根據三統說，漢應當為黑統，色尚黑，而根據五德終始說，則漢應當是土德，色尚黃，這在從漢初至武帝時一直是有争議的重大的政治問題。對于這些問題，顧颉剛先生已經做了充分的研究，而且還需要從曆史和政治思想史的角度做進一步的深度探讨，我們這裡就不再涉及了。

另外，還有一點需要指出的是，與三統、三正相關的是董仲舒提出的“通三統”。董仲舒在《三代改制質文》中指出，商湯受命之後，“親夏、故虞，绌唐謂之帝堯”，周文王受命之後，“親殷、故夏，绌虞謂之帝舜”，下一步是《春秋》應天作新王，“绌夏，親周，故宋”。由此來看，“通三統”的核心内容就是“存二王之後”，即新受命的王擁有天下之後，同時還要分封前二代之後裔，使他們在其各自的封國之内保留有與之相應的正朔和制度。雖然皮錫瑞認為這是“古時通禮，并非《春秋》創舉”，“實原于古制”【18】，但即使依據儒家的記述來看，戰國時期的儒學恐怕還沒有如此清晰的看法。

《禮記·樂記》記載：“武王克殷反商，未及下車而封黃帝之後于薊，封帝堯之後于祝，封帝舜之後于陳。下車而封夏後氏之後于杞，投殷之後于宋。封王子比幹之墓，釋箕子之囚，使之行商容而複其位。”這一記載說明，儒家認可新王分封前代之後裔，但此時并沒有形成“親——故”這樣的理論，并将這二代之前的一代“绌”為另一個層次的“五帝”。【19】這說明“通三統”是鮮明的漢代經學家的認識，是他們用來解釋建立王朝政治合法性的一種理論。如劉向說：“王者必通三統，明天命所授者博，非獨一姓也。”（《漢書》卷三十六《楚元王傳》）這個問題需要另有專文論述，這裡暫且從略。

從曆史哲學的角度來看，按照“通三統”的理論，二王以上的五朝绌為“五帝”，封為小國；“五帝”之前的則推為“九皇”，封為附庸。“九皇”以上則降為庶民，無有封地。這樣看來，“三統”、“五帝”和“九皇”，隻是一個固定的名稱，而其具體的時代則由新受命的新朝往上推移，這是一個直線的推移，而非如“文-質”論、黑白赤三統三正以及五德那樣的循環轉移。這是這兩種理論根本性的差別。

四

從孔子開始，直至以《禮記》為代表的孔門後學，以禮将三代曆史和文化整合為一個統一的整體，進而建構起了儒學的價值源頭。在儒家看來，三代是聖王相延、禮樂繁盛的時期，而後世的曆史發展，總是在不同程度上背離了三代所預定的曆史發展的軌迹，在價值層面上表現為不同程度的偏離儒學的王道理想。但是，古人精心建構起來的統一的曆史秩序、統一的思想格局，在近代以來的社會轉型和文化變革中，都被逐一拆散了。

就學術思想來看，1917年，還在留美的胡适作《諸子不出于王官論》，認為《漢志》所說的諸子出于王官的看法，“皆屬漢儒附會揣測之辭，其言全無憑據”。他從三個方面批評了諸子出于王官的看法，同時還批駁了當時力主此說的章太炎。【20】在《中國哲學史大綱》（卷上）中則從社會背景（“時勢”）來講老子和孔子思想産生的背景和淵源。傳統認為的諸子出于統一的王官之學的看法，以及這種觀點背後所預設的三代為諸子之源頭的看法，自此解體了。

就三代曆史來看，王國維1917年發表的《殷周制度論》在古史領域提出了一個著名的觀點，“中國政治與文化之變革，莫據于殷周之際。”他也是從地理的角度分析論證，自五帝以來政治文化之中心（都邑）在東方，而周人則崛起于西土。這一看法其實已經蘊含了東西二進制的看法。

王國維還提出，“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制。二曰廟數之制。三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之是以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此。”【21】周人禮制上的變革和文化上的這些創新，顯然非孔子說的“損益”所能涵蓋的。是以，實證的史學研究，已經否定了“三代之禮一也”的傳統觀點。

随後顧颉剛發起的“古史辨”運動則進一步摧毀了傳統儒家的三代史觀。顧先生指出，“古史辨”的主要目的就是要摧毀三皇五帝和三代同源的神話。在顧先生著名的《與錢玄同先生論古史書》（1923年）發表之後，遭到一些人的質疑，顧先生随即又作《答胡劉兩先生書》，提出“在推翻非信史方面，我以為應具下列諸項标準”：

（一）打破民族出于一進制的觀念。

（二）打破地域向來一統的觀念。

（三）打破古史人化的觀念。

（四）打破古代為黃金世界的觀念。【22】

推翻三皇五帝及禹的曆史地位是“古史辨”的核心問題。顧先生的四個“打破”造就了他的“層累說”。自古以來三皇五帝以及夏商周一脈相承的古史系統被完全擊碎，被認為是戰國秦漢間人為編造的宗教史，而非真實的曆史。

在“古史辨”大潮的沖擊和影響下，傅斯年從地理和種族兩個方面入手，重構古史。他在《夷夏東西說》以及《周東封與殷移民》、《大東小東說》等文章中，指出三代在時間上是平行互動的，在地理上是東西對峙的，這樣就重構了上古文明多元起源說。他說：

在三代時及三代以前，政治的演進，由部落到帝國，是以河、濟、淮流域為底盤的。在這片大地中，地理的形勢隻有東西之分，并無南北之限。曆史憑借地理而生，這兩千年的對峙，是東西而不是南北。現在以考察古地理為研究古史的一個道路，似足以證明三代及近于三代之前期，大體上有東西不同的兩個系統。這兩個系統，因對峙而生争鬥，因争鬥而起混合，因混合而文化進展。夷與商屬于東系，夏與周屬于西系。【23】

王國維雖然也認為商周屬于東西兩系，但還是承認傳統的古史系統，認為三代的遠祖都可以追溯到黃帝。【24】但在“古史辨”的沖擊之下，這一帝系是屬于宗教、信仰的領域，而非真實的曆史。經過傅斯年以及後來的徐旭生、蒙文通等的進一步研究之後，上古三代文化的多元說，已經成為古史研究的一個基本常識。

顧颉剛先生在1948年作的《中國曆史與西北文化》的演講中也指出三代屬東西兩系，“夏、商、周并非一個繼一個興起的國家，而為三個存在時代略分前後的大國。商是從渤海沿岸興起來的，是東北方的民族。周是西北的國家，周的祖先起于岐山，但是周人常自稱’時夏’’區夏’，我們可以推想原來的夏，或也是西北的國家，是以周人自以為接受了夏的文化系統。”【25】

直到今天，依然有很多曆史學者堅持“古史辨”的立場和方法，認為三代因革是儒家創造的思想史，而非真實的曆史。從地域、族源上來說，夏在西而商在東。【26】儒家所認為的三代一系、因革損益，從曆史研究的角度來看，已經被完全否定了。

“古史辨”将儒家所建構起來的“三代之禮一也”的曆史觀、文化觀徹底摧毀了，經過了“古史辨”派的沖擊，史學在現代學科分化和學術體系中成為了一門獨立的學科，是以它對于中國現代史學以及現代學術發展的貢獻是巨大的。從現代史學的角度來看，學者自然不會再相信傳統儒家所認可的三代之禮的損益，而是從考古學、文獻學、曆史學等多種不同學科的角度，對三代曆史文化做更加深入細緻的研究。

近些年來，以“夏商周斷代工程”和“中華文明探源工程”為代表的重大研究課題，以及學界和社會普遍對夏文化熱切關注，應當是三代文明研究的最新進展。對此問題，當由相關領域的專家學者作專門的研究。我們所關注的是，從儒學的角度來看，三代“直道而行”、“三代之禮一也”卻是一以貫之的看法，雖然這些看法并不完全符合史實，但卻非常鮮明地反映了儒家對于曆史發展的看法，在儒學看來是非常有意義的，而且也是我們研究思想史、儒學史以及儒家哲學，值得重視和關注的一個問題。

儒家建構起來的三代是一個理想的時代，是儒家政治理想和政治價值的标準。蒙文通先生在《儒家政治思想之發展》一文中開篇就說：“秦漢間學者，言三代事，多美備，不惟信據。不信則擯疑之，誠是也。然學人必為說若是者，何耶？斯殆陳古刺今，以召來世。其頌述三古之隆，正其想望後來之盛，必曰古固如此，則誣；若曰後當如是，則其思深，其意遠也。”又說：“有素樸之三代，史迹也；有蔚煥之三代，理想也。以理想為行實，則輕信；等史迹于設論，則妄疑。”【27】三代是儒家塑造的理想社會模型，現實社會與三代相比永遠是退步的、不夠的，三代永遠是高懸于現實社會前面的一面鏡子。正因如此，三代以及複三代之禮才會在曆史上成為儒學複興的内在動因。

注釋

1.劉寶楠：《論語正義》卷二《為政》，北京：中華書局，1990年，第71頁。

2.劉寶楠：《論語正義》卷二《為政》，第72頁。

3.黃懷信：《論語彙校集釋》卷二《為政》，上海：上海古籍出版社，2008年，第184頁。

4.陳澧：《東塾讀書記》卷二《論語》，上海：上海古籍出版社，2012年，第24頁。

5.劉寶楠：《論語正義》卷二《為政》，第73頁。

6.孔穎達：《禮記正義》卷三十二《禮器》，上海：上海古籍出版社，2008年，第986-989頁。

7.孔穎達：《禮記正義》卷三十二《禮器》，第986頁。

8.這兩句本在“其道一也”之下。孫希旦認為，按文意，“此二句必在’周坐屍’之上，簡錯在下耳。”此說可從。據改。參見孫希旦：《禮記集解》卷二十四《禮器》，北京：中華書局，1989年，第653頁。

9.孔穎達：《禮記正義》卷三十三《禮器》，第993頁。

10.孫希旦：《禮記集解》卷二十四《禮器》，第654頁。

11.王夫之：《禮記章句》卷十《禮器》，長沙：嶽麓書社，2011年，第600頁。

12.陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯書店，1996年，第246頁。

13.參見劉豐：《先秦禮學思想與社會的整合》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第135頁。

14.顧颉剛：《纣惡七十事的發生次第》，收入《顧颉剛古史論文集》卷一，《顧颉剛全集》本，北京：中華書局，2011年，第298-300頁。

15.顧颉剛：《纣惡七十事的發生次第》，收入《顧颉剛古史論文集》卷一，第300頁。

16.顧颉剛：《纣惡七十事的發生次第》，收入《顧颉剛古史論文集》卷一，第298頁。

17.顧颉剛：《五德終始說下的政治和曆史》，《顧颉剛古史論文集》卷二，第287頁。

18.皮錫瑞：《經學通論·春秋·論存三統明見董子書，并不始于何休，據其說足知古時二帝三王本無一定》，北京：中華書局，2017年，第375頁。

19.孔穎達在解釋武王分封的這一段話時指出：“’未及下車’者，言速封諸侯，未遑暇及下車，即封黃帝、堯、舜之後也。下車而封夏、殷之後者，以二王之後，以其禮大，故待下車而封之。”（《禮記正義》卷四十九《樂記》，第1548頁）孔疏也隻是按照禮的重要性或隆重程度解釋了“未下車”和“下車”的分封，并沒有用漢代的親——故——绌的理論。又，《史記·周本紀》也記載了武王克商成功之後的分封，司馬遷甚至都沒有采用《樂記》所說的“未下車”和“下車”兩種情況下的分封，隻是籠統地記錄了分封先朝之後裔。

20.參見胡适：《諸子不出于王官論》，收入姜義華主編：《胡适學術文集·中國哲學史》上冊，北京：中華書局，1991年，第591-597頁。

21.王國維：《觀堂集林》卷十《殷周制度論》，北京：中華書局，1959年，第451頁、453-454頁。

22.顧颉剛：《顧颉剛古史論文集》卷一，第202-204頁。

23.傅斯年：《夷夏東西說》，收入《傅斯年文集·民族與古代中國史》，上海：上海古籍出版社，2012年，第2頁。

24.參見王國維：《觀堂集林》卷十《殷周制度論》，第454頁。

25.顧颉剛：《中國曆史與西北文化》，《寶樹園文存》卷四，《顧颉剛全集》本，第195頁。

26.參見吳銳：《夏殷“直道而行說”質疑》，《文史哲》2014年第6期；吳銳：《中國上古的帝系構造》，北京：中華書局，2017年。

27.蒙文通：《儒家政治思想之發展》，收入《儒學五論》，桂林：廣西師範大學出版社，2007年，第33頁。