方旭東VS白彤東｜孟子是賢能政治的支援者嗎？——從民意觀的角度看

（說明：這是方旭東教授對白彤東教授的Against Political Equality: The Confucian Case的批評文章。）

來源：白彤東公衆号

連結：

孟子是賢能政治的支援者嗎？

——從民意觀的角度看[1]

方旭東[2]

【摘要】基于對現代民主政治的反思，白彤東推薦一種儒家混合政體，這種政體的一大特色就是放棄民主制的“民治”原則，轉而采用賢能政治的“能人治國”理念。白彤東宣稱，這種“能人治國”理念是他從孟子那裡得到的靈感。然而，白彤東對孟子的解讀存在着不可忽略的錯誤。更令人遺憾的是，為了證成自己的觀點，他不惜對《孟子》文本采取了有選擇的無視。有理由相信，白彤東其實已經意識到他跟孟子之間的巨大差異，這個差異在民意觀上展現得尤其明顯。

【關鍵詞】：孟子；賢能政治；民意

在對民主政治的當代反思中，中文學界出現了“賢能政治”（Meritocracy）的擁趸，白彤東就是其中之一。比照林肯對美國政府性質的界定“民有（of thePeople）、民治(by thePeople)、民享(for the People)”，白彤東把儒家理想政體概括為“民享、民有，但非民治”（for thePeople, of the People, but not by the People）[3]。“民享、民有”是民主制的特征，而“非民治”則是等級制（hierarchy）的特征，白彤東稱之為混合政體（Hybrid Regime）。這種混合政體與民主政體最大的不同，即在于“非民治”這一條。“非民治”是一種否定性表述，就它要表達的意思，白彤東也曾經使用過一種積極性表述，即“治權在賢”[4]。白彤東相信，儒家（至少孟子）是“賢能政治”的支援者。

從我們對孟子思想的讨論中我們可以引申出，認定政權合法性來自于為人民提供的服務，并看到了上述安排對提高人民的道德與政治知情的根本局限，儒家會支援一種混合政體。除了一人一票制之外，這一政體引入和強化了那些有能力、有道德的賢能者（meritocrats）的作用。[5]

在很大程度上，白彤東對儒家的這種認識是基于他對孟子的解讀[6]。問題是：白彤東對孟子的解讀可靠嗎？孟子真像他說的那樣，是“賢能政治”的支援者嗎？我們認為，孟子并非“賢能政治”的支援者，白彤東對孟子的解讀存在不可忽略的錯誤以及對《孟子》關鍵文本選擇性無視等問題。本文将從三個方面進行說明：首先，論證白彤東對于他賴以建立其核心論證的原文——《孟子》“大人小人”章的解讀是錯誤的；其次，指出他将孟子刻畫為“治權在賢”論者，是對《孟子》論“民意”的一些重要章節予以選擇性無視的結果；最後，分析他對孟子的“民意”論從正面提出的批評，這個批評暴露出他跟孟子完全是陌路人。

一

白彤東賴以建立其“治權在賢”說的主要文本依據是《孟子》“大人小人”章（他記作3A4）：“Mencius’s reservation of the principle ‘bythe people’ is very explicit in 3A4.”（孟子對“民治”原則的保留态度在3A4章表現得非常明顯。）[7]

《孟子》“大人小人”章中的“大人小人”該如何了解？不妨先看傳統注疏。趙歧認為，“大人”是指“人君”，後面的“勞心者”亦指“君”；“小人”則指“民”，更具體地說即“農工商”。“孟子言人道自有大人之事，謂人君行教化也。小人之事，謂農工商也……勞心，君也。勞力，民也。”[8]焦循進一步指出，“勞心勞力”之說，出自古訓“君子勞心，小人勞力”，孟子上言“大人小人”，後言“勞心勞力”，是化用此典。

襄公九年《左傳》知武子雲：“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”《國語·魯語》公父文伯之母雲：“君子勞心，小人勞力，先王之訓也。”是勞心勞力，古有此法。孟子上言大人小人，此雲或勞心，即君子勞心也；雲或勞力即小人勞力也。以先王之法，是以加“故曰”二字。“勞心者治人”以下，則孟子申上之辭也。[9]

焦循還把這一章與前一章（即《孟子·滕文公上》5.3“君子野人”章）聯系起來，認為“勞心勞力”之辨同于“君子野人”之辨。

前章言“無君子，莫治野人；無野人，莫養君子”，此雲“勞心者治人，治人食于人”，即君子治野人也；此雲“勞力者治于人，治于人者食人”，即野人養君子也……而君子野人之辨明，不特小人之利，正君子之福也。許行以孟子分别尊卑貴賤，持其并耕之說，同君子于小人，思有以破之，故孟子複引先王勞心勞力之辨，以申明君子治野人、野人養君子之義。[10]

雖然焦循把“君子小人”與“君子野人”聯系起來考慮，但他沒有具體解釋何謂君子、何謂野人。“野人”，顧名思義，就是居住在“野”（郊野）之人。“野”是相對于“國中”而言，其具體範圍，諸說紛纭[11]。“野人”之外，有王、王之子弟、公、卿、大夫、士，這些統稱為“君子”。“野人”是具體從事耕田的人，楊伯峻把它翻成“勞動人民”；他似乎根據“君子治野人”這一點把“君子”了解為管理者，進而翻譯為“官吏”；對于“大人”，也做同樣處理[12]。這種了解失之于籠統，未能揭示“君子”與“大人”的豐富内涵。

無論是把“大人/小人”了解為“君/民”（如趙歧）、“君子/野人”（如焦循），還是“官吏/勞動人民”（如楊伯峻），都無法讓人把它跟“賢能政治”聯系起來。即便是孟子說的“勞心/勞力”之别，也隻能看作勞動分工的不同，用現在的話說，就是所謂“腦力勞動”與“體力勞動”的差別。

白彤東要把這一章解釋為“治權在賢”，他是如何做到的呢？他給“大人小人”之分賦予特别的涵義，強調“治理國家與體力勞動不僅僅是社會分工的不同，還有着高下之别”，并承認這一點是他“從孟子的思想中引申出來”[13]的。在随後的說明中，他基于一種後果主義考量，為治理國家與體力勞動兩種活動賦予了高低不同的價值。

治理國家，也就是幫助本國乃至全世界的人民，是定義人之是以為人的同情心的最深刻的表達，并且要求極大的智慧。而體力勞動，若是為個人利益，與禽獸所能并無本質差别；若是為助人，它所能幫助的人數也無法像統治國家一樣的多，是以其地位也在治國之下。[14]

不得不說，這完全是他個人的臆想，跟孟子毫不相幹。在孟子那裡，“大人”與“小人”，也就是“君子”與“野人”，是互相依賴的關系。所謂“無君子，莫治野人；無野人，莫養君子”，談不上誰比誰的貢獻大。而白彤東對體力勞動兩種用途的了解，也不符合孟子所說的“勞力者”或“野人”的實際。對于這些體力勞動者而言，他們是“公事畢，然後敢治私事”，也就是說，他們是先服務社會而後才顧及個人利益，是他們養活了全國的人口，沒有他們，君子恐怕早就餓死了，更不必說“幫助本國乃至全世界的人民”。至于說治理國家要求極大的智慧，也隻是出于某種奇怪的偏見，把莊稼種好所需要的智慧恐怕一點也不比治理國家少。說到底，任何專業技能都同樣值得尊重。

在《反對政治平等》（2020）一書中，白彤東對這段論述做了改寫，補充了關于人之是以為人在于其同情心的說明，還把同情心與智慧界定為人性的兩大基本要素，把“大人”說成人性（即同情心與智慧）得到充分發展的人，“小人”則是人性未得到充分發展的人。[15]“惟有大人才能成為統治者”，白彤東在這裡表述的，與其說是孟子的思想，不如說是柏拉圖的“哲學王”理論。從“大人小人”章，我們無法得出“大人”在德性與智慧上皆超群出衆的結論。如前所述，孟子所說的“大人”“君子”，就是所謂統治者，他們當中很大一部分是由世襲而來。白彤東的這種說法無異于說“統治者最賢德”“高貴者最聰明”，這顯然是荒唐的。白彤東當然可以堅持自己的主張，但不能把它扣到孟子頭上。尊重《孟子》文本，我們就應當承認，“大人小人”章所說的“大人”“小人”是從“位”上說的，而不是從“德”上講的[16]。

為了證成自己的觀點，除了訴諸這種不合原文語境的所謂“引申”，白彤東還把“民治”（公民參與政治，其典型形式是一人一票）的涵義偷換為“從政”（直接從事與政治相關的職業）。

因為“大人”或統治者保障“小人”或一般群眾的良好的物質、道德生活的工作是耗時、費力、極度困難的，是以他們就不可能再有時間和精力做任何體力勞動。由此我們可以引申出來，那些時間與精力消耗在日常勞動而無法對政治事務有任何嚴肅的關注與思考的人也是以不能夠承擔統治任務。[17]

按照孟子，“大人”與“小人”或者“勞心者”與“勞力者”是一種社會分工，正如中國古代“四民”的“士農工商”各操其業、各事生理，“大人”（勞心者）不可能兼“小人”（勞力者）之事，“小人”也不能兼“大人”（勞心者）之事，這說的是職業分途、不能一身二任的簡單道理。但白彤東有意要把問題引到政治參與，先是貌似客觀地描述“那些時間與精力消耗在日常勞動的人”“不能夠承擔統治任務”，然後就得出孟子反對政治事務的民主參與以及一人一票的全面參與的結論：“看起來孟子會反對任何對政治事務的民主參與，更别提以一人一票為代表的平等和全面的參與了。”[18]

在《反對政治平等》中，他幾乎原封不動地照搬了這段文字，後面又加了一個關于勞動階級為什麼不能做出好的政治決定的說明。[19]英文版加的這一段，使得勞動階級不能參政的原因又添了一條：除了精力不濟，他們還有一種智識上的“先天不足”，即他們無法做出好的政治決定。在白彤東看來，勞動階級的判斷要麼基于自己狹隘的個人利益與偏見，要麼被那些蠱惑人心的野心家所誤導。這樣的論調已經不是在做客觀陳述，而是對勞動階級毫不掩飾的一種污蔑。更讓人不能接受的是，白彤東還把這樣的觀點加之于高揚“天視自我民視，天聽自我民聽”的孟子頭上。就“民治”或公民的民主參與的一般含義而言，它并不要求全民都從事與政治相關的職業，也不要求公民時刻關注政治事務并做出自己的反應，隻是要求保證公民有參與政治事務的權利，以及公民在對重大政治事務（如重大的公共政策，地區或國家上司人的選舉）上行使自己的決定權，其具體形式就是投票。孟子雖然沒有現代意義上的“投票”概念，但孟子實質上賦予了人民“一票否決權”，這從他關于“民”以及“國人”的論述可以清楚地看出。

二

《孟子》中有很多章節明确表達了對“民意”的重視,比如萬章與孟子的這段對話。

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸?”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之?”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎?”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何?”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下;諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯;大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝觐者，不之堯之子而之舜;訟獄者，不之堯之子而之舜;讴歌者，不讴歌堯之子而讴歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”（《孟子·萬章上》9.5）

這是《孟子》中關于民選上司人的著名對話。孟子一開始就否定了君位私相授受的正當性，然後将君權的合法性來源追溯到“天”那裡。“天”是虛的，因為“天”不能言，隻能通過“行與事”示意。而所謂“行與事”，人民接受（“民受之”）與否是其中一個主要名額。孟子還以舜成為天子的過程為例，具體示範何為人民接受，它包括諸侯、訟獄者、讴歌者等在内的廣大群眾的個人選擇。尤其是孟子引用《尚書·泰誓》的“天視自我民視，天聽自我民聽”來結尾，無可争辯地顯示了在涉及地區或國家上司人選的問題上，民意起到真正的決定作用。所謂政治參與不是抽象的活動，而是展現在“訟獄者，不之堯之子而之舜；讴歌者，不讴歌堯之子而讴歌舜”這些具體行為。通過這些行為，人民表達了自己的政治選擇。以此對照，白彤東所說的“精力不濟”完全不是問題。

如果說《孟子》這一章是在決定國家上司人選問題上，展示了“民”有着不說超過至少不輸于天子、諸侯、大夫等權貴的權力，那麼另一章（《孟子·梁惠王下》2.7）就展示了在任用官員以及司法審判方面，“國人”（“民”的另一稱呼）的意見享有對于國君親信（左右）以及官僚（大夫）等人的優先性。雖然國君或王是最後的仲裁者，但在官員提拔、司法審判等問題上，“國人”的意見無疑壓倒了行政當局（國君之左右以及諸大夫，都是握有行政實權的人）。在用人以及量刑方面，孟子給予人民極高的權力，以至于不能尊重這種權力的國君都不具有合法性（“為民父母”）。

其實，白彤東并非不了解孟子對民意的重視，隻是為了将孟子刻畫為“治權在賢”論者，對那些章節有意識地做了回避。調查發現，白彤東早期對這些章節還能給予正面回應，其結論是比較中庸的“部分民治部分能人治國”；中期開始主張激進的“治權在賢”說，但仍殘留了一些原來說法，顯得自相沖突；後期則将這些不利于自己觀點的章節按下不表，一意鼓吹“治權在賢”。下面我們就按時間順序揭示這個過程。

在《舊邦新命》（2009）一書中，白彤東在得出“孟子會反對任何對政治事務的民主參與”的結論之後，意識到“這一說法未能做到了解孟子思想的複雜性”。随後，他對《萬章上》第五章（他記作5A5）以及《梁惠王下》第七章（他記作1B7）做了讨論。他承認“如何調和5A5和1B7中對民意的強調和3A4裡一般群眾應被排除在政治事務之外的思想”，是一個“重要得多的問題”。最後，他給出一個解釋，總體上還是傾向于3A4。他認為，從5A5“舜相堯二十有八載”可以看出，人民要了解一個統治者需要漫長的時間，言下之意，人民要做出正确的判斷是曠日持久之事，其時間成本極高。而從1B7“（國君）然後察之”來看，民意起的隻是咨詢作用，執政者仍要親自調查、決定。可見，他在盡量削弱孟子在5A5和1B7中對民意的強調。[20]

在給出對“孟子本來思想的一個可能解釋”之後，白彤東又按照“接着講”的原則，對孟子思想展開一番想象。他設想“在一個孟子式的民主制裡”，統治者在同情心和智慧上卓越，而人民隻有在受到國家适當的教育而知道不基于自己的切近的個人利益投票和隻在自己有能力判斷的問題上投票後，隻有他們在道德、智慧和實際條件上（如是否有閑暇）有足夠能力時，才擁有參政的權利。他沒有交代這些設想在《孟子》那裡有什麼文本根據。根據前面的分析，我們隻能認為這是他自己一廂情願的想法，與孟子并沒有什麼關系。

通過引入“先秦儒家都強調精英對群眾限制的重要”命題，白彤東展開了自說自話的論證：

這裡隐含的是，盡管群眾在潛能上平等（孟子、荀子）或近乎平等（孔子），盡管政府要幫助人民發揮潛能并為他們參政創造種種條件，但是人民之多數還是無法達到全面參政的能力。基于這一隐含的假設，雖然一個持孟子思想的人可能接受某種民主程式，在選擇統治精英和保障政府負責任上，将其當作實際條件下相對最好的辦法，但他恐怕不會接受群眾對政治事務的直接決定，特别是一人一票的普選制。[21]

白彤東為參政設定了一道能力門檻。對照《孟子》有關國家上司人選擇、提拔官員、司法量刑等的論述，我們知道這種門檻在孟子那裡并不存在。因為孟子并沒有在國人發言之前要求先檢查他們的發言資格，在訟獄者去找舜而不是找堯的兒子評理時質問他們有沒有先想清楚。當然，白彤東完全可以對孟子所說的國人、訟獄者、讴歌者提出他們能力是否夠格的問題，但孟子沒有提這樣的問題。

雖然白彤東按照自己的了解認定孟子肯定不會接受一人一票那樣的民治政體，但他終究無法徹底否認民意在孟子那裡的重要性，因而在他對治理的規劃中不得不給民意留下一點空間。即便民意被削弱到被咨詢的角色，這個角色的存在還是使白彤東未能立即宣布孟子支援的政體是“民治”的反面，而充其量隻是“部分民治和部分能人治國的”。

以上這些安排事實上将衆意（popular will）削弱到被咨詢的角色，并給與有知識、有道德、有經驗的精英更大的權力，進而是基于孟子之理念的并回應了自由民主的現代安排。基于此種安排組成的政府是民享的（for the people），但不純粹是民治的（by the people）而是部分民治和部分能人（by the competent people）治國的。[22]

在《主權在民，治權在賢：儒家之混合政體及其優越性》（2013）一文中，白彤東的口氣開始發生變化。此時，他已經祭出“治權在賢”的大旗，但可能準備不足，倉促之下，還沒有将原來的說法清理幹淨，是以出現了兩說并行的尴尬局面。

承擔治理角色的，有人民，同時也有精英賢能。它是孟子主權在民、治權在賢思想的一個具體制度實作，也是儒家面對自由民主的回應（擁抱自由法治，修正大衆參與）的一個具體制度實作。[23]

如果“承擔治理角色的，有人民，同時也有精英賢能”，就意味着“治權”既在“民”，也在“賢”，就不是所謂“治權在賢”。這裡顯然存在一個漏洞。通讀該文不難發現，“治權在賢”一說可謂強行植入。雖然标題采用“治權在賢”一詞，但該文沒有任何一個地方對它的含義做出說明。除了标題，“治權在賢”在正文中僅出現一次，就是上文所引的這一段。在使用這個說法之前，白彤東也沒有做任何鋪墊，就這麼硬生生插進來，而在這一段開頭明明還說“不純然是民治的”。

關于上院的細節我們可以繼續整理，但是可以明确的是，這些安排是為了對衆意形成制衡，而在政治上給予那些比較有知識、經驗、道德的人士以更大的聲音。如此組織的政體可以說是民有的和民享的，但不純然是民治的。[24]

到了《反對政治平等》（2020）一書，白彤東已經完全統一到“治權在賢”的說法，在對“大人小人”章（3A4）進行分析之後，也不再像《舊邦新命》那樣正面回應那些不利于“治權在賢”說的《孟子》文本，并在最後總結說：

Anideal Mencian regime has to have both “democratic” and meritocratic elements,and it is of the people, for the people, and by the (morally and intellectuallycompetent) people. Therefore, apparently, an ideal Mencian regime is differentfrom a democratic regime that is of the people, for the people, and by thepeople. [25][試譯：一個理想的孟子式政體将擁有民主與賢能政治兩種成分，它是民有，民享，（賢能之）民治。是以，很明顯，一種理想的孟子式政體是不同于一種民有、民享、民治的民主政體的。]

“by the(morally and intellectually competent) people”直譯應當是“由道德與智識卓越之能人治理”，我們意譯為“（賢能之）民治”。之前，白彤東還使用過一種簡寫形式“by thecompetent people”（能人治國）。也許，按白彤東的了解，這就是“治權在賢”的意思。

綜上可知，白彤東為了增加論證效果，調子越提越高，最後索性對《孟子》中那些不利于自己觀點的文本采取選擇性無視。

三

雖然白彤東要把孟子打扮成“賢能政治”的支援者，但孟子對“民意”的看重是一個無法否定的事實。白彤東在讨論孟子的正義戰争觀時，終于忍不住對孟子的民意論提出質疑。

孟子多次提到，為了拯救水深火熱中的某國人民，他國可以派出正義之師加以讨伐，而被拯救的人民将“箪食壺漿”表示歡迎，如《孟子·梁惠王下》2.10-11、《孟子·滕文公下》6.5等章。這三章都有“箪食壺漿”以迎外國之師的場面。判斷這些外國之師究竟是侵略者還是解放者，孟子給出的标準很簡單，就是看那個國家的人民是否“箪食壺漿”表示歡迎。換言之，民心向背決定了戰争是否正義。然而，白彤東認為，孟子對人心或民意的信賴，是把問題想得過于簡單；根據當代經驗，由于存在彼此意見分歧的不同族群，孟子說的那種“全民一心”的情況幾乎不可能發生。

這裡的一個問題是，仁與民意緊密相關，但民意有非統一性與非穩定性。尤其在當代，很多行暴政的國家往往不是一個暴君欺壓人民，而是暴君收買少數族群(比如薩達姆利用在伊拉克占少數的遜尼派、甚至是來自于其家鄉的遜尼派)來欺壓其他的人民。“阿拉伯春天”裡一些人民運動的失敗和一些人民運動成功之後(以及薩達姆被推翻後)的動蕩也與此相關。孟子所想象的由上至下(士人與平民)的全民歡迎征伐者的場景幾乎不可能出現。并且，民意還有不穩定性。對這一點，強調精英政治的孟子應該深有體會。[26]

白彤東實際上是認為，那種全民“箪食壺漿”以迎外國之師的場景完全是孟子的想象。而且，他懷疑即便一時出現那樣的場景，也無法保證它能長久，因為人民是反複無常的，這就是他說的民意的不穩定性。這樣，基于民意的不統一性和不穩定性，白彤東對孟子的民意論做了一種釜底抽薪式的打擊。為了顯得對孟子公平，白彤東還替孟子設想了一個辯護，即所謂“真正的民意”論證。

對此，孟子可以有的一個形式上的回答是，仁的基礎在于“真正的民意。”那些與暴君為伍、漠視他人苦難甚至為虎作伥的人不仁，是以他們的心的向背不是仁所依賴的民心向背的一部分，不是真正的民意的一部分。孟子一再強調，征伐戰争的正義性要經得起被征伐國家之人民的考驗和得到他國人民的擁護。[27]

就“民意”一詞的本來涵義而言，它預設的就是“真正的民意”。是以，白彤東為孟子設計的這個辯護在理論上并無多大意義。既然民意是不統一的，也許我們更應該追問的是哪一部分人的民意。對孟子來說，問題是很清楚的，應該傾聽的是那些被壓迫者或者實際利益受到損害者的聲音。

“真正的民意”論證當然沒能讓白彤東滿足，他繼續提出質疑：“但是，這些又會使得對民心之判斷變得不透明（尤其是比照‘箪食壺漿’這種依據來講)，而會被少數自命的人民的代言人所利用。”[28]擔心被所謂“自命的人民的代言人所利用”，說明白彤東對“民意”的真實性一直抱有深深的疑慮。由此，問題就被帶到人民受蒙蔽的可能性。從字裡行間可以感覺得到，白彤東在骨子裡對人民是不信任的，他對“人民群衆的眼睛是雪亮的”這一類說法可能從無興趣；相反，他似乎更願意相信“不明真相的群衆”“被少數别有用心的人利用”。

在《反對政治平等》（2020）一書中，他專門花了一節篇幅讨論“孟子理論的問題”，對孟子民意論的批評冠以“民意的模糊性”（the opaqueness of People’s will）這一标題，底下實際讨論了民意的不統一性、不穩定性以及模糊性[29]。不過，與《仁權高于主權——孟子的正義戰争觀》（2013）一文相比，他在這裡補充了孟子另一個可能的回應，即所謂的“知情論證”：“The people’s will can be used to offerlegitimacy to a regime change only if people are adequately informed. ”[30](試譯：隻有在人民充分知情的情況下，民意才能被用來為政權更疊提供合法性。)然而，如何判斷一個人有沒有充分知情？這在實際操作上是一個難題。“知情論證”所導緻的後果很可能是“民意”是以被懸擱，正如白彤東在書中所想到的，一個入侵者完全可以訴諸他們沒有充分知情而把該國群眾的反應視為無物[31]。

連起來看，白彤東對孟子的民意論提出了質疑，然後又替孟子設想了可能的回答，但這些回答最終并沒有消除孟子的民意給他造成的模糊性印象。對于孟子推崇不已的民意，白彤東顯然持保留态度，一則曰民意不統一不穩定，再則曰對民意的判斷不透明。這種論調無異于自我供認：他跟孟子根本上就是一對陌路人。

白彤東對現代民主尤其是一人一票制度做了很多反思[32]，這種反思豐富了我們對民主性質及其問題的認識。白彤東推薦的儒家混合政體是否真的具有相對于民主制的優越性，需要認真讨論。這種儒家混合政體的一大特色就是放棄了民主制的“民治”原則，轉而采用賢能政治的“能人治國”理念。白彤東宣稱，這種“能人治國”理念是他從孟子那裡得到的靈感。然而，我們考察發現，白彤東對孟子的解讀存在着不可忽略的錯誤。更令人遺憾的是，為了證成自己的觀點，白彤東不惜對《孟子》文本采取了選擇性的無視。有理由相信，白彤東其實已經意識到他跟孟子之間的巨大差異，這個差異在民意觀上展現得尤其明顯。無論如何，孟子不是賢能政治的支援者。白彤東指望把孟子當作自己的盟友，隻能是南柯夢一場。

[1]本文的雛形是筆者在2021年4月24日武漢大學主辦的“賢能政治及其批評者”學術研讨會的發言。

[2]【作者簡介】：方旭東，安徽懷甯人，哲學博士，（上海 200241）華東師範大學哲學系教授、中國現代思想文化研究所研究員。

[3]See Tongdong Bai,Against Political Equality: TheConfucian Case, NJ:Princeton University Press, 2020, pp.43-47.為行文友善，本文将該書翻譯為《反對政治平等》。

[4]參見白彤東：《主權在民，治權在賢：儒家之混合政體及其優越性》，《文史哲》2013年第3期，第12-23頁。“治權在賢”的英文是“by the morally andintellectually competent people”。（See Tongdong Bai,AgainstPolitical Equality: The Confucian Case, p.50.）

[5]白彤東：《主權在民，治權在賢：儒家之混合政體及其優越性》，《文史哲》2013年第3期，第20頁。

[6]白彤東曾作如下聲明：“本文所論儒家，将基于《孟子》。之是以選擇《孟子》，是因為：第一，它是公認的儒家經典之一，至少代表了儒家内部的一個主流傳統，而不是為了作者‘欲加之罪’，而從兩千年儒家傳統的犄角旮旯的塵土下翻檢出來的；第二，它比《論語》在論證上更詳盡些，這使得我們的解讀不至于被認為過于随意。是以，貫穿本文，凡提到‘儒家’，我們所指的是基于對《孟子》解讀的思想，而不是泛指。”（同上，第13頁。）

[7]這是筆者做的中譯。（See Tongdong Bai,AgainstPolitical Equality: The Confucian Case, p.46.）

[8] [漢]趙歧注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第145頁。

[9] [清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第373頁。

[10]同上，第373-374頁。

[11]據焦循介紹，趙歧以國中為城中，野為鄉遂都鄙通稱。鄭玄一說鄉遂為國中而野為都鄙，一說郊内六鄉為國中而遂以外皆野。（同上，第354頁。）

[12]參見楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2012年，第128、135頁。按：“勞動人民”這個譯法應該是為了兼顧《孟子》原文所說的“勞力者”與“民”兩個意思。楊伯峻還用“小民”翻譯“小人”。本來，按照趙歧，“小人”就是指“民”，楊伯峻在“民”字前面冠以“小”字，當取自“小人”之“小”，似乎是希望能夠借此保留原文“小人”一詞的韻味。從這些地方可以看出楊伯峻在對《孟子》進行今譯時煞費苦心，讀者不可輕忽。

[13]白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京：北京大學出版社，2009年，第45頁。以下簡稱《舊邦新命》。本文引文中的黑體均為引者所加。

[14]同上，第45頁。

[15]TongdongBai,Against Political Equality: The Confucian Case,p.45.

[16]楊伯峻正确地指出，“大人”同“君子”相似，有時指有德者，有時指有位者。這裡的“大人”是指有位者。（參見楊伯峻：《孟子譯注》，第139頁注14。）

[17]白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，第45頁。在英文版中，這段話（以英譯）的形式原封不動地得到保留。（See Tongdong Bai,AgainstPolitical Equality: The Confucian Case, p.45. ）

[18]白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，第45頁。

[19]TongdongBai,Against Political Equality: The Confucian Case, p.46.

[20]參見白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，第45-47頁。

[21]同上，第47-48頁。

[22]同上，第61頁。

[23]白彤東：《主權在民，治權在賢：儒家之混合政體及其優越性》，《文史哲》2013年第3期，第23頁。

[24]同上，第23頁。

[25]Tongdong Bai,Against Political Equality: TheConfucian Case,p.50.

[26]白彤東：《仁權高于主權——孟子的正義戰争觀》，《社會科學》2013年第1期，第137頁。

[27]同上，第137頁。

[28]同上，第137頁。

[29]TongdongBai,Against Political Equality: The Confucian Case, pp.234-235.

[30] Ibid., p.235.

[31]Ibid.,p.235.

[32]參見白彤東：《主權在民，治權在賢：儒家之混合政體及其優越性》，《文史哲》2013年第3期；TongdongBai,Against Political Equality: The Confucian Case, pp.52-56.