《從驚奇開始》，劉擎等著，理想國|北京日報出版社2022年1月版
從你們這個年紀，也就是中學時候開始，一直到現在，我都很喜歡看科幻電影、讀科幻小說、打遊戲，其中有兩個主題是我特别喜歡的，一個是機器人，另一個是喪屍。不知道大家喜不喜歡？
首先，我想問問大家看過哪些有關機器人的電影、動畫？在你們的心目中，機器人是什麼樣子的？我這裡有10張機器人類型的電影海報，它們分别是：1984年的《終結者》（The Terminator），1987年的《機械戰警》（RoboCop），1999年的《機器管家》（Bicentennial Man），2001年的《人工智能》（AI），2004年的《我，機器人》（I，ROBOT），2007年的《變形金剛》（Transformers），2008年的《機器人瓦力》（WALL·E），2013年的《環太平洋》（Pacific Rim），2014年的《超能陸戰隊》（Big Hero 6），不知什麼時間才會上映的《機器人啟示錄》（Robopocalypse）。
機器人類型的電影非常多，其中包含的機器人也各式各樣。有像《機械戰警》那樣，将人改造成機器的 ；有像“高達系列”、《環太平洋》那樣，是人在其中操控機器人的；還有像《變形金剛》那樣，看上去是機器人，其實是外星人的機器人；最後，就是純粹人工制造出來的AI機器人，這種機器人才是我們這一講主要讨論的機器人。
《變形金剛》劇照
對于最後這類機器人，最近的電影讨論得非常多，主要就是在思考如果這類 AI 機器人有了自主意識、自由意志，或者說 有了靈魂，還會不會遵守“機器人三大法則”？它們會不會變成“壞機器人”——比如，反抗人類的統治，甚至是反過來統治人類？它們會不會清除（屠殺）人類？一旦個别機器人或者甚至全部的機器人都獲得了自主意識、自由意志，或者說有了靈魂，它們是不是可以算作人類？如果它們想要争取人類的權益，你們會同意嗎？這些問題其實都涉及一個關鍵問題：AI機器人有沒有心靈或者說自主意識？将來會不會有心靈？
讓我們暫且記住這個問題，接下來，我想問問大家看過哪些關于喪屍的電影、動畫，或者玩過哪些喪屍主題的遊戲？在你們的心目中，喪屍是什麼樣子的？
再讓我們來看10部有意思的喪屍類影片，它們分别是： 1968年的《活死人之夜》（Night of the Living Dead）；1978年的《活死人的黎明》（Dawn of the Dead）；199年的《群屍玩過界》（Braindead ），由彼得·傑克遜執導，比較血腥暴力；2002年的《驚變28天》（28 Days Later）；2002年的《生化危機》（Resident Evil）；2004年的《僵屍肖恩》（Shaun of the Dead），搞笑片；2005年的《活死人之地》（Land of the Dead）；2007年的《我是傳奇》（I Am Legend）；2013年的《僵屍世界大戰》（World War Z），吐槽神片；最後，再加一部美劇《行屍走肉》（The Walking Dead）。
由于喪屍類的題材在一開始的時候是血漿片，是以不論是電影還是遊戲，都是以血腥暴力作為賣點的。是以，比起機器人類型的電影來說，其中蘊含的思考要少很多。關于喪屍形成的原因，有的是因生化感染，有的是因輻射，有的是因域外生物的寄生，情況各種各樣、五花八門。由于喪屍的設定就是吃人，是以通常是人類的敵對方，與人類進行厮殺。不過，我看到最近的一些電影還有小說已經開始思考這一設定，比如經常提到的喪屍的進化，還有飼養喪屍等問題。
如果較嚴肅地思考一下，可能會有這些問題：喪屍是否還保留着人類的理智？它們能否恢複理智？這涉及對喪屍的整體看法，它們到底是得了病的人，還是轉變成了非人？假如喪屍不攻擊人，那麼沒有變成喪屍的人到底會把它們當作患有精神疾病的病人，還是會繼續殺死它們？假如喪屍不隻吃人，還可以吃動物的屍體，那麼我們是否可以喂養它們？喪屍會不會進化出理智或者說心靈？這些問題的基礎或者說核心是這樣一個問題：喪屍到底還有沒有心靈？
哲學家如何思考身心問題？
哲學家們對這個問題的思考則複雜得多。從哲學的角度來說，真正的問題其實是：心靈到底是什麼？這個問題之下包含了許多子問題。其中，最重要的一個問題是：心靈與身體的關系到底是怎樣的？在哲學家看來，我們不僅可以追問機器人或者喪屍到底有沒有心靈，甚至可以追問我們人類到底有沒有心靈？如果有的話，心靈是什麼？心靈與身體是一樣的嗎？如果不一樣，那麼兩者的差别在哪裡？如果是一樣的，那麼到底是心靈是身體，還是身體是心靈（這兩個表述看似同義反複，其實所蘊含的意思是不同的，後面會具體分析），或者其實心靈與身體的本質是另外的東西？
對這些問題進行讨論的一門哲學，叫作“心靈哲學”。它是當代哲學中的一個分支。根據對“心靈與身體是否一樣”這個問題的回答，我們可以大體上将哲學家們的思想分為兩類 ：回答“否”的那類思想可以被稱作為“（身心）二進制論”；回答“是”的那類則可以被稱作為“（身心）一進制論”。
一進制論又可以分為 ：
1.唯物主義一進制論。這一哲學理論主張“心靈就是身體”，即兩者的本質都是物質性的。
2.唯心主義一進制論。這一哲學理論主張“身體就是心靈”，即兩者的本質都是非物質性的。
3.中立一進制論。這一哲學理論則主張心靈與身體是一種東西，但這種東西既不是身體也不是心靈，而是不同于它們的第三類東西。至于這個東西是什麼，不同哲學家又有不同的看法。這類哲學家的思想，我們通常稱作中立一進制論。
二進制論是傳統哲學中的主力，接近如今的大衆思想，盡管在當代的哲學界遭到了長期而又廣泛的批評與否定，但是這種理論畢竟是心靈哲學的開端，對後世的哲學以及大衆的思路都影響深遠。另一個重點就是唯物主義一進制論，這是當今心靈哲學尤其是英美哲學的主流思想，随着科學主義的興盛而逐漸占據王座。
一言以蔽之，唯物主義一進制論主張心靈與身體是一樣的，心靈就像身體一樣是物質的。
唯物主義一進制論的基本主張是否認存在心理現象與實體現象這兩類現象，也否認存在心靈與物質這兩種實體；主張所有的現象都是實體現象，沒有心靈實體隻有物質實體。就心靈與身體而言，唯物主義一進制論主張，心靈不是某種與身體相分離的、非物質的實在，而是同身體一樣也是物質性的東西，與身體遵循一樣的實體規律。
一般來說，任何勢力越是龐大，其内部的分歧往往也越多。在唯物主義一進制論這股龐大的勢力内部，存在着許多不同的流派，主要有：行為主義、同一理論、功能主義、解釋主義、取消主義等。接下來，我将分别簡要地介紹一下這些理論。
“子非魚，安知魚之樂”？
20 世紀初期興起的行為主義給了古老的二進制論思想以及對心靈的傳統研究以重創。
行為主義最初起源于一個非常古老的問題——他心問題。我們都隻直接經驗到了自己的喜怒哀樂（與心靈），但是我們怎麼能夠知道别人也有和我們一樣的喜怒哀樂（與心靈）呢？既然我們不能直接經驗到他人的心靈，那麼他人心靈的存在就無法得到證明，不過是哲學上的假設罷了。
當代一位非常著名的哲學家維特根斯坦在他的《哲學研究》（1953）一書中做出了一個很有意思的比喻——“盒中甲蟲”。
維特根斯坦
他假設，有一個世界，所有人一出生就有一個盒子，但是每個人隻能看自己的盒子，而不能看别人的盒子。這個世界上的人從小就被教導說，盒子裡裝的東西叫“甲蟲”，每個人隻能通過觀察自己盒子裡裝的東西來了解什麼是甲蟲。也許每個人盒子裡裝的甲蟲都不一樣，有的是金龜子，有的是瓢蟲，顔色、個頭也都不一樣。甚至有的人的盒子裡裝的是青蛙或者金魚，還有可能有的人的盒子裡什麼都沒有。但是，這無關緊要，因為每個人的盒子裡所謂的“甲蟲”到底是不是甲蟲誰都不知道，包括他自己，因為他隻見過自己盒子裡的東西，并且把那個東西稱作“甲蟲”；重要的是，所有人都學會了使用一套語言模式，能夠毫無障礙地互相談論自己或他人的“甲蟲”，這就夠了。
在維特根斯坦看來，所謂心靈，其實就是這樣一個“盒中甲蟲”罷了。
當代行為主義進一步借用“盒中甲蟲”的比喻來批評笛卡爾主義的實體二進制論。笛卡爾主義二進制論主張心靈實體的存在，其理由就是，我們每個人雖然不能經驗到他人的心靈，但我們都 能夠直接經驗到自己的心靈，進而來證明心靈實體的存在，由 此笛卡爾将“我思”作為哲學的起點以及最為堅實的基礎。然而， “盒中甲蟲”的思想實驗讓我們注意到，有可能我們不但不知道别人盒子裡的“甲蟲”，我們甚至不知道我們自己盒子裡的東西到底是不是甲蟲。
行為主義由此而主張，笛卡爾主義二進制論所宣稱的作為實體的那個心靈以及心理事件與現象，其實是人們在語言的運用中杜撰、虛構出來的，而不是真實存在的。在行為主義看來，行為就是對刺激的反應，人就是對環境刺激做出反應的行為者。而連接配接刺激與反應的則是某種複雜的機械機制。是以，人不過就是機器而已。笛卡爾主義二進制論所說的心靈實體，就像幽靈一樣是一種迷信，應當被科學所破除。
在這個意義上，當代著名哲學家吉爾伯特·賴爾将心靈稱作“機器中的幽靈”。
哲學行為主義是行為主義中較弱的一個版本，它主張，心靈有沒有，我們并不知道，隻能存疑，但是，我們知道，所有關于心理狀态的描述其實都可以被分析、翻譯以及轉述為關于行為或行為傾向的論述。談論一個人的心靈狀态其實就是談論他做某類事情時所表現出來的行為及傾向。是以，心理狀态可以“被還原為”行為或行為傾向。
吉爾伯特·賴爾
在中文中，我們經常會用“子非魚，安知魚之樂”來表述這一古老的他心問題，這句話出自《莊子》。有意思的是，面對這一問題，莊子做出了有點行為主義意味的回答。
20世紀60年代盛極一時的行為主義，也遭遇了很多困難，包括行為或者行為傾向界定問題、刺激-反應模式的多樣性問題等。研究表明，刺激與反應并不是一一對應的，同一人的刺激-反應模式并不始終如一，不同人的刺激-反應模式更是大相徑庭。
所有的心理現象或事件都是實體現象或事件
20世紀40年代以來，随着實體學、計算機科學、人工智能、神經科學等的迅猛發展，同一理論逐漸興盛起來。在20世紀 50年代由費格爾、普賴斯、斯瑪特分别建立。
當代心靈哲學中所謂的“同一理論”，表述完整的話，應該叫作“心腦同一理論”，其核心思想就是一句話：心即是腦。在同一理論看來，人類複雜的心理活動實質上就是大腦的實體運動或實體技能，心理狀态就是大腦神經系統的狀态。是以，獨立的心靈實體、不可還原的心理屬性、超出實體因果鍊的原則都是不可能的。所有的心理現象或事件都是實體現象或事件，所有的因果關系都是實體事件之間的關系，在實體事件之外不存在獨立的心理事件，不存在獨立的心靈王國。比如，同一理論就将疼痛歸結為C類神經纖維的激活。
具體來說，第一，從語言的層次來看，心理語詞與表示大腦神經狀态的語詞具有同樣的指稱（有的學者甚至認為兩者具有同樣的意義）。我用一個例子來說明“指稱”（reference）與“意義”（sense）這兩個術語。大家知道魯迅是周作人的哥哥，也是《狂人日記》的作者。“周作人的哥哥”與“《狂人日記》的作者”這兩個詞的指稱是一樣的，即指稱魯迅，但是很明顯，這兩個詞的意義是不同的。第二，從認識的層次來看，我們可以從心理學和實體學（包括生理學、神經科學等）兩個方面觀察大腦内部的過程和現象，但這兩種認識所觀察到的是同一個對象。第三，從實在的層次來看，心就是大腦的中樞神經系統，人類的心理活動實際上就是人腦中樞神經系統的實體運動。
同一理論曾經影響很大，但是這種理論也遭遇到了不少理論困難。其中最重要的一項困難叫“可多樣實作性困難”。所謂“可多樣實作性”就是指一種作用可以由不同的東西實作，是以 “可多樣實作性困難”就是指一種作用無法由不同的東西實作這樣一種困難。同一理論主張心理狀态與大腦狀态的關系是一一對應的關系（不論是類型的一一對應還是個例的一一對應）。根據這一理論，假如在某個時刻，“相信天要下雨”這個心理信念是你大腦中某些神經的激活，那麼在其他任何時刻，這個心理信念都應當是你大腦中這些神經的激活，在他人身上也是如此，即都是同樣的這些神經的激活。但是，不論是腦神經科學的研究還是我們的日常經驗都不支援這種設想。
不僅如此，人與其他動物在大腦神經構造上有很大不同，如果我們像同一理論那樣認為心理狀态總是與某種大腦神經系統的狀态存在一一對應的關系，比如把“疼痛”這種心理感受與“C類神經纖維的激活”同一起來，那麼這就否定了那些大腦構造和人類很不同的動物有心理活動。比如，那麼萌的喵星人、汪星人，它們和我們人類的大腦構造很不一樣，難道就能是以而否認它們有心靈、有情感了嗎？章魚呢？科幻小說中的非碳基生物呢？在某種程度上，同一理論陷入了人類中心主義的錯誤。
心靈與身體就好比計算機的軟體與硬體
為了克服同一理論的人類中心主義，有的學者主張，我們不應把心理狀态等同于大腦中的某一種神經狀态，而是最好把它等同于因果作用或功能作用。隻要某一系統處在像C類神經纖維被激活因而起着同樣的因果狀态，哪怕這種狀态所依賴的材料與結構不是人腦神經系統的材料與結構，那麼也可以認為它處于疼痛這一心理狀态。換句話說，與心理狀态相同一的不是人腦神經系統的生理狀态，而是某種功能作用。是以，一些學者走向了功能主義。
功能主義的基本思路是用功能屬性說明心理屬性，用功能狀态解釋心理狀态。換句話說，功能主義的目的就是要将心理狀态還原為功能狀态，用後者對前者進行自然化。根據功能主義，人的心理活動、狀态和事件就是大腦功能的表現或類似的表現，而這種功能與計算機對輸入資訊的儲存、加工、計算、輸出的功能類似。功能有自身的獨立性，它既不同于實體性質與化學性質，也不是非物質的、超自然的屬性。是以，心靈與身體就好比計算機的軟體與硬體。正如計算機的功能是通過物質性的方式表現出來一樣，人腦的功能也是通過物質性的方式實作的。
讓我們以疼痛為例來比較三種唯物主義理論之間的差别。行為主義認為，心靈可以歸結為行為或行為傾向。是以，所謂疼痛的感覺不過是表現出疼痛的行為（比如抽搐、呻吟）或趨向于表現出疼痛的行為傾向。同一理論認為，心靈就是大腦，心理狀态就是大腦的神經系統的狀态。是以，你感到疼痛其實就是你大腦中C類神經纖維所受到的刺激。而功能主義則認為，心靈其實是功能。一個實體系統的任何狀态，隻要它與輸入刺激、與系統的其他功能以及與輸出系統有直接的因果關系，那麼它就是一種心理狀态。是以，所謂感到疼痛就是出于一種周邊神經末梢的刺激所引起的狀态，這種狀态反過來又會引起某些行為和其他功能狀态，這個功能是作為典型疼痛輸入（比如組織損傷、外傷）與典型疼痛輸出（比如抽搐、呻吟）之間的因果媒介物而存在的。
功能主義受到當代認知科學、人工智能、資訊學等學科發展的啟發，代表着心靈哲學的一個重要發展方向，但是這種理論仍然存在一些自身無法解決的困難，比如，功能的界定問題、感受性質問題等。在這些困難中，比較有意思的是約翰·塞爾于20世紀80年代初提出的“中文屋”思想實驗。
約翰·塞爾
想象一位隻會說英語的人身處一個房間中，這間房間除了門上有一個小視窗以外，全部都是封閉的。他随身帶着一本寫有中文翻譯程式的手冊。房間裡還有足夠的稿紙、鉛筆和櫥櫃。通過顯示屏，外界會将中文顯示給屋中之人。房間中的人可以使用他的書來翻譯這些文字并用中文回複。（比如，顯示屏顯示“恭喜發财”，屋中之人根據翻譯程式手冊找到對應的“謝謝”二字，寫下并傳遞給屋外。）
雖然屋中之人完全不會中文，塞爾認為，通過這個過程，房間裡的人可以讓任何房間外的人以為他會說流利的中文。按照功能主義，這個房間裡的人是了解中文的，但其實真相根本不是這樣的。這就展現了功能主義的反常識，因為如果按照功能主義的理論來了解心靈，那麼手機上的Siri也有心靈。
心靈是我們為了解釋人的行為而強加給人或歸屬給人的
解釋主義起源于當代歐洲大陸哲學中的一個學派——解釋學。解釋學曾經席卷歐洲大陸，後來也逐漸影響到了英美哲學。在當代心靈哲學中，解釋主義獨樹一幟，正越來越多地發揮着它的影響力，其代表人物是當代哲學界數一數二的大牛，比如戴維森、丹尼特。
作為一種心靈哲學理論，解釋主義獨辟蹊徑，為解決傳統的身心問題提供了一種新穎的、耐人尋味的思路。它不直接思考心靈是什麼、有什麼結構和功能、其實體機制和基礎是什麼、與身體的關系是什麼等問題，而是把回答和解釋人的言語行為如何可能這一問題作為它的出發點，經過對解釋條件、根據的絲絲入扣的探讨，最終形成了一種全新的心靈哲學理論。
解釋主義的基本觀點是，主張人本無心靈，本無意向狀态，所謂心靈是我們的解釋性投射或規定的産物，換言之，心靈是我們為了解釋人的行為而強加給人或歸屬給人的。不是因為人先有信念和願望之類的命題态度而後才依次産生關于它們的認識和相應的心理語言，而是相反，我們先有心理語言，先有一種解釋理論，然後将這些語言用于對人的解釋，最後才将命題态度歸屬于人的實踐，進而人才有了心靈。簡而言之，心靈不是像自古以來人們天經地義地認為的那樣是實在地進化出來的，而是人們為解釋的需要而設定的。
我們先來看看戴維森的投射解釋主義。傳統的實在論的心靈觀主張，我們關于心靈、信念、思想等命題态度的觀念是對客觀存在的心理狀态、心理屬性、心理過程的反映，但是戴維森認為這都是錯誤的。在他看來，根本不存在信念之類的心靈狀态。也就是說，我們說“某人有某個信念”，并不像我們說“桌子上有本書”那樣，反映了客觀存在的事實。“某人有某個信念”不是陳述句，而是歸屬語句，它是解釋者為了解釋他人的言語行為而“強加”給他人的，或者說“投射”給他人的。
戴維森發起了一場“哥白尼式的革命”，即認為心靈觀念不是人的認識、反映的結果，而是人為了解釋的需要而虛構出來并強加于人或歸屬于人的。他說：“在思考和談論實體對象的重量時，我們用不着假定存在着對象所具有的重量之類的東西，同樣，在思考和談論人的信念時，我們也沒有必要假定存在着信念之類的東西。”
例如，28°C熱、5米長、18斤重，這樣的度量數字，其實都不是物體本身所具有的屬性，而是我們出于解釋的需要而強加在這些物體上的。同樣地，經度、緯度、時區等，也并非地球本身所具有的東西，它們都是我們強加在地球上的。在戴維森看來，心靈、信念之類的命題态度也是一樣的，它們不是實在存在的東西。如果有人要去追問心靈是否實有、心靈是什麼，那麼他就同某人用經緯線描述了地球上的某一地方後再去地球上尋找經緯線一樣愚不可及。
我們再來看看丹尼特的規範解釋主義。同戴維森一樣，丹尼特心靈哲學的實質和特征就是“去除心靈的神秘性”。他明确提出：“人的心靈本身是人們在重構人腦時為了友善而創造出來的人工制品。”他說：“我們對機械的以及從根本上來說生物的細節讨論得愈是深入，那麼我們不得不抛棄的假說就愈多。”顯然，在他看來，身心二進制論、心靈神秘論等理論都應在他所說的“抛棄”之列。
但是，需要注意的是，解釋主義并沒有滑向取消主義的極端。因為解釋主義強調，心靈以及信念、願望這類東西雖然是我們設定的，但“又是不可缺少的”。
信念、願望等心理狀态是不存在的？
取消主義是1968年由考恩曼（James Cornman，1929-1978）提出的，得到了不少學者的喝彩，随後在心靈哲學與認知科學中廣泛流傳開來。它是當代心靈哲學本體論變革中最激進的嘗試，是最極端的唯物主義一進制論形式。
取消主義包含“破”與“立”兩個方面 ：一方面，是破棄民間心理學的理論原則及其假定；另一方面，則是力圖用神經科學或認知科學來取代民間心理學。
我們先來看取消主義“破”的一面。取消主義認為，民間心理學确實存在于日常的解釋、預測活動中，并滲透到了心理學、哲學和古典認知科學中。但是，它是完全錯誤的，它所設想的信念、願望等心理狀态是不存在的，其概念也是錯誤的。
首先，從本體論的角度來看，取消主義主張民間心理學所斷定的實在根本不存在。舉例來說，對于我前往餐廳吃飯這件事，根據民間心理學，我們一般都會提到感覺（比如饑餓的感覺）、願望（比如想要吃東西的念頭）、信念（比如相信食物會緩解饑餓）等心理狀态。但是，取消主義認為，根本不存在這些心理狀态，心理狀态同民間化學、民間實體學以及巫術所相信的燃素、熱質、妖魔等概念是一樣的，都是虛假的，是無知的設定。
其次，從語言哲學的角度來看，取消主義認為，既然人身上根本就不存在信念、願望等心理狀态或心理實在，那麼表達它們的那些概念、語詞也都是一些沒有指稱的空概念。随着科學的發展及其術語的常識化與普及化，這些概念以及大衆心理學的語言必将退出曆史舞台，而被精确的科學語言所取代。比如，以太、燃素、生命精氣等這樣一些前科學的概念如今已鮮為人知了。
最後，從方法論的角度來看，民間心理學的解釋與預測模式以及内在于其中的規律、原則等也必将會被抛棄。民間心理學通常是根據某人相信什麼、期望什麼、意欲什麼、喜歡什麼或害怕什麼來解釋或預測此人的行為。但是，在取消主義看來，這種解釋與預測模式及其原則的基礎是類比、隐喻，而不是對内在過程及其與行為關系的科學認識，是以它們難逃被淘汰的命運。
我們再來看取消主義“立”的一面。如果民間心理學真的被取消了，那麼我們又該如何與他人進行交流呢？我們如何去描述、解釋、預測人的行為呢？取消主義回答說，我們要超越民間心理學，去建立與自然語言表征的形式和範疇相分離的新概念圖式。為此，取消主義提出了三種構想。
第一種構想是建立新的認知運動學和動力學。丘奇蘭德夫婦設想，随着我們對大腦微觀和整體結構與活動的深入研究，最終會産生一種新的認知科學。這種新的理論不僅可用于人類，也适用于所有陸生動物，而且與進化生物學以及非平衡态熱力學保持着概念上的契合。
比如，一個人說出他确信不疑的陳述句，這個句子隻是一個一維的投射，即通過布羅卡區和韋尼克區的複合透鏡投射到那個人的特殊的語言表層。這個一維的投射是他真正的運動學狀态的一個因素。由于這些句子是内部實在的投射，它們就攜帶了與實在相關的重要資訊，進而成為在交流系統中起作用的因素。但由于它們隻是子維的投射，即隻是四維或五維實在的一維投射，是以它們隻反映了所投射的實在的一小部分，因而不适合表征這種實在的所有運動學、動力學和規範性方面。
第二種構想是建構超語言。喬姆斯基認為，人的心靈或大腦中包含着一種先天的結構，正是由于它，人們才能學會和使用一門自然語言。根據對這種内在結構的新了解，我們就可以建立一種與自然語言完全不同的新的語言交流系統。這種新語言可以被稱為“超語言”。一旦這種語言被建立起來，那麼，到時候，“超語言态度”在其中起主導作用的圖式就會徹底取代民間心理學的語言圖式。
第三種構想是制造人工“胼胝體”。大腦兩個半球在功能上各有側重，但兩個半球卻可以使用從對方那裡得到的資訊，資訊傳遞的通道就是胼胝體。既然左右大腦作為兩個實體上不同的認知系統能以一種系統的、學習的方式交流資訊，那麼大腦與大腦之間為什麼不行呢？設想有朝一日我們能制造這樣一種轉換器埋在大腦中，這種轉化器可以将神經活動轉換為微波信号，并通過前額上的天線發射出去，反過來也可以接收外來的微波信号并轉換為神經信号。這種轉化器就能起到胼胝體的作用，一個人的大腦就能和另一個人的大腦直接交流，這樣一來，日常語言交流也就純屬多餘了。
總之，取消主義雖然劍鋒直指的是民間心理學，但是其醉翁之意卻在傳統的心理概念圖式乃至整個傳統的心靈哲學研究。
深刻影響《黑客帝國》的唯心主義一進制論
我們之前說過，身心二進制論（尤其是笛卡爾主義二進制論）的困難就在于心靈與身體之間的因果互動問題，而身心一進制論則能很好地避免陷入這一困境。盡管與唯物主義路徑相比，在當代，很少有嚴肅的哲學工作者真的采納唯心主義一進制論的路徑，以至當代心靈哲學基本不讨論這一思路。我在這裡就非常簡要地介紹一下唯心主義一進制論的大體思路。
唯心主義的基本主張是，世界隻是由心靈及其内容構成的。換而言之，隻存在心靈這樣的非物質的東西，物質不過是一種幻覺。就心靈與身體而言，唯心主義一進制論主張，身體的本質也是心靈的。既然根本就沒有非心靈的物質對象或實體事件，那麼也就無須擔心身心互動問題了。
需要注意是，唯心主義并不等同于唯我論（solipsism）。因為唯心主義所主張的構成世界的心靈既可以是我的心靈，也可以是他人的心靈，或者說上帝的心靈。隻有主張世界是由我的心靈所構成的，這種理論才被稱作唯我論。
乍一看，唯心主義非常反常識。但在電影、小說中卻并不少見。大家可能都看過《黑客帝國》系列電影，也可能已經聽說過“缸中之腦”這樣一個思想實驗。“缸中之腦”是美國哲學家希拉裡·普特南于1981年在他的《理性、真理與曆史》（Reason, Truth, and History ）一書中所闡述的一個假想。他設想 ：
一個人（可以假設是你自己）被邪惡科學家施行了手術，他的腦被從身體上切了下來，放進一個盛有維持腦存活營養液的缸中。腦的神經末梢連接配接在計算機上，這台計算機按照程式向腦傳送資訊，以使他保持一切完全正常的幻覺。對于他來說，似乎人、物體、天空還都存在，自身的運動、身體感覺都可以輸入。這個腦還可以被輸入或截取記憶（比如，截取掉遭受大腦手術的記憶，然後再輸入他可能經曆的各種環境、日常生活）。他甚至可以被輸入代碼，“感覺”到他自己正在這裡閱讀一段有趣而荒唐的文字。
《黑客帝國》劇照
這一思想實驗是不是和《黑客帝國》的設定很接近呢？
但是，不論是《黑客帝國》還是“缸中之腦”思想實驗，都還設定了某種實體機制作為基礎。讓我們再來看看另一種更加接近唯心主義的思想實驗以及相似的電影。
“夢的懷疑論證”是由我們前面提到過的17世紀的哲學大神笛卡爾在他的《第一哲學沉思集》一書的“第一個沉思”中提出的。這個思想實驗可以歸結為一句話——“你如何确定你不是在夢中？”看過《盜夢空間》的都知道，男主角用旋轉的陀螺來作為區分夢與現實的标志。但凡讀過并且好好思考過笛卡爾《第一哲學沉思集》或者對笛卡爾以來的知識論有所了解的人，都知道“你如何确定你不是在夢中？”是個非常難以回答以及論證的問題。在某種程度上，甚至可以說，笛卡爾的《第一哲學沉思集》以及近代以來的知識論都是在試圖回答這個問題。這個問題遠非一個陀螺的旋轉可以解決的，《盜夢空間》的開放式結局其實也暗示了這一點。
不論是“缸中之腦”與《黑客帝國》，還是“夢的懷疑論證”與《盜夢空間》，這樣的設想再往前推一步就不難走到唯心主義。也許我們始終活在夢中，自己的夢、他人的夢抑或上帝的夢。最近經常有“穿書”這類的網絡小說，書中的人物是二次元，我們是三次元，但是，難道我們沒有可能也是活在别人的書中嗎？我們所謂的現實難道不可能隻是高位面作者心靈中的東西嗎？這些設想或懷疑其實已經非常接近唯心主義了。然而，在現實中真的那麼堅信并主張唯心主義的人其實非常罕見。
但是，在哲學史上，有哲學家認真地對此做出過論證。這個哲學家就是17、18 世紀的貝克萊。簡單來說，他對唯心主義一進制論的論證是這樣的：我們其實并沒有辦法知道桌子存在，我們隻是看到了一些顔色與圖形，手感覺到了阻力。換句話說，我們隻有一些心靈中的感覺觀念而已。誰都不知道，這些感覺觀念的背後到底有沒有實在。也許所有的一切都隻是觀念而已。是以，“存在就是被感覺”。他做的這個論證在某種程度上來說近乎無懈可擊，以至和他同時代的人對他的學說咬牙切齒卻又無可奈何，最後隻好稱他為“一台發瘋的鋼琴”。
原作者 | 施璇
摘編 | 徐悅東
編輯｜張婷
導語校對｜盧茜