蕭斌丨荀子對先秦政治秩序轉型與建構的學術回應

荀子對先秦政治秩序轉型與建構的學術回應

作者簡介丨蕭斌，武漢市社會科學院。

原文載丨《武漢大學學報.哲學社會科學版》，2015年第4期。

摘要：

荀子學術成長的“戰國末期”，正值中國早期國家宗族“共主”的王權社會向專制皇權社會轉型即告結束的前夕。七國競鋒，諸子争鳴，開創新意識形态刻不容緩。荀子依“天行有常”創“性惡論”，在學術批判中吐故納新，深化乃至改寫了儒學的“禮論”。荀子高舉“法後王”的旗幟，隆禮尊賢，德法并舉，求内聖外王之治，促先秦儒家浴火新生。

關鍵詞：政治秩序；先秦；性惡論；荀子；

從孔子到秦始皇統一天下這300年，既是中國社會轉型由分向合最激烈而深刻的時期，也是偉人輩出的時代。作為春秋戰國最後一位學術大師的荀子，其崇高人品、淵博學識、超拔才智及創新精神，在回應先秦社會轉型政治秩序建構和追求小康社會建設的戰略設想等等方面，都在先秦樹起了最後一座高峰，是中華民族優秀傳統文化寶庫中十分獨特的珍品。當代中國是曆史中國的延續和發展，當代中國思想文化也是中國傳統思想文化的傳承和升華，要認識今天的中國、今天的中國人，就要深入了解中國的文化血脈，準确把握滋養中國人的文化土壤。荀子的理論與實踐在今天的意義，誠如習近平主席所說:“不忘記曆史才能開辟未來，善于繼承才能善于創新。優秀傳統文化是一個國家、一個民族傳承和發展的根本，如果丢掉了，就割斷了精神命脈。”1

一、從春秋的“禮崩樂壞”到戰國的“變法求合”

(一)春秋:“禮崩樂壞”蘊藏的文化奧秘

公元前770年中國曆史進入“春秋”時代，前後曆經294年。後代曆史稱它的特征為“禮崩樂壞”、天下大亂。據有關資料記載:春秋連年的兼并戰争不下200年，各方發動的軍事行動約500次，滅國100多個，所剩僅齊、晉、楚、秦、中山、吳、越、魯、曹、衛、宋、鄭、陳、蔡等14個主要國家及其附庸；35個諸侯君主被殺(馮先知，2006:82)。明明是争城以戰，殺人盈城；争地以戰，殺人盈野的血淋淋景象，為什麼要加以文氣十足的描述?難道說沒有“禮崩樂壞”幾個字就釋懷不了“天下大亂”之義?論者愚見:确乎如此!不講“禮崩樂壞”，就難以判斷春秋大亂的性質；正是這種判斷力，方顯我古代先賢深谙文化奧秘的政治智慧。

從上古儲存下來的資料看，中國古人早在4000多年前(考古學上的龍山文化早期)，就明白了戰争的性質有義與不義之分；而引導戰争并将其凝固存入曆史的都是文化，是以文化是人類活動最具首位意義的東西；尤其是在社會大變革、大轉型中，如果不進行适時的文化整合、不用新的意識形态涵養人的精神世界，任何政治統治都是不能持久的。春秋時代之前的上古中國，取得了戰争勝利的族群，為了鞏固和發展勝利成果就進行過兩次文化大整合。第一次發生在從原始社會向階級社會大轉型的“五帝時期”，即黃帝“五十二戰而天下鹹服”，建立起包括千百個大小部落社會構成的以他為大首領的酋邦大政治共同體時期。當時共同體内“民神雜糅”的部落文化糾集，常常鬧出“九黎亂德”之類的逃脫、背叛事件，嚴重妨礙了内部的團結和穩定。為了排除過時文化的幹擾并形成新的“神權政治”意識形态，颛顼繼黃帝之後進行了“宗教改革”，将“家為巫史，民神同位”的部落小文化，整合成酋邦大首領掌控的“絕地天通”的新文化(《國語·楚語·觀射父論絕地天通》)，以便順利建構轉型政治秩序。

第二次文化大整合發生在西周初年，即周公(旦)設計《周禮》(西周“設官分職”的體制藍圖)時期。它所遵循的價值觀念與設官分職的方案，是對夏、商兩代宗法社會實施“禮治”經驗的總結。它雖然還不是現實的社會制度，但對西周執政者确立統治思想和具體形式極具先導性。孔子對《周禮》十分贊賞:“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語·為政》)作為宗法文明基本經驗的結晶和最完美文本的《周禮》，支撐并促進了西周前期兩三百年的繁榮與發展，以至族屬殷人的孔子都心悅誠服“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)，并且自述常常夢見周公；對往後兩千多年中國古代政治發展，也産生了極為深遠的影響。

春秋時代為什麼會出現“禮崩樂壞”?歸根結底是社會生産力發展的要求；同時也與《周禮》的價值理念及其具體操作規程中存在一些自身難以糾正的緻命缺陷有關。《周禮》架構在分封制與宗法制兩塊基石上，是西周初期迫不得已而為；可它後來被神化、僵化和永久化了。其最不能容忍的一是爵位與财産的嫡長子繼承制；二是官吏任用的“世卿世祿制”(世官制)。它們是西周政治價值最脆弱、最黯淡的斑痕，既僵化了政治體制運轉，又預伏了“争位亂國”的根苗，必然是“禮崩樂壞”最先坍塌的部位。随着時間推移而《周禮》日漸崩塌，周王又沒有革新的思路而坐以待斃的時候，反映“禮崩樂壞”形式的“天下大亂”，就會替它出示隐藏的文化奧秘:事物在一定條件下走向反面，《周禮》義盡，造反有理!

(二)“戰國”:“七國”争雄是“變法求合”時代主題的展現

“天下大勢，分久必合，合久必分”，這是國人熟悉的《三國演義》開卷詞。如果說前300年的“春秋”是轉型求變的“破冰之旅”，在“合久必分”的失序中，無法無天地破壞舊制度；那麼，曆史進入“戰國時期”(公元前475年—公元前221年)，這250多年的路徑則是借助“舊瓶釀新酒”，在變法建制、謀統求合的理性選擇下，“七國”為重建社會政治秩序各自做了不同的探索。當時秦、楚、齊、燕、韓、魏、趙争相一統天下，為富國強兵而招賢納士，促使諸子蜂起，各馳其說；一旦深入時代主題的關鍵性思考，例如:用什麼思想來指導謀統求合?采取何種方式方法“建國君民”……各派學術巨子會如數家珍似的使你頭昏眼花。是以，要明白戰國晚期的急迫任務是什麼，一要向“春秋的破冰者”請教，問問破舊制的程度有多深?二要向第二次文化大整合請教，看着他們古文化是怎樣去粗取精、揚棄糟粕的?

春秋之“破”比較徹底。其前提是人們把“宗本社會”制度的不合理、不公平看穿了，對它“理性化為無稽，幸福變成痛苦”的認識已日益清醒，表示人們已模糊地意識到“在生産方法和交換形式中已經不知不覺地發生了變化，适合于早先的經濟條件的社會制度已經不再同這些變化相适應了”(馬克思恩格斯，1995b:618)。這就是說，西周的生命将要走到終點，但它又不甘心自動退出曆史舞台；“社會大師”隻好請出“武器批判”為它送終。新的生産方式和交換形式(首先是生産工具)已在舊母體内獲得了長足發展:西周晚期開始發現并使用鐵(當時稱“惡金”)制農具，春秋的牛耕技術發現和推廣以及手工業、遠端貿易和交通運輸業的發展、商業的繁榮等等，已經在物質、技術上為新社會的誕生奠定了初步基礎。

至于“王有土地所有制”的存廢問題，早已被春秋的“流血政治”解決了。這是因為:(1)西周的“王有土地制度”本身就包含了私有制成分，誠如範文瀾先生所說:“經授土授民以後，土地臣民名義上仍是王土王臣的一部分，事實上授土授民的人有權割讓或交換，等于私有了……領主們的所有權，天子是不該無故侵犯的。”(範文瀾，1965:137)(2)春秋時代的“弭兵大會”(公元前546年)之後，中原各國幾十年互相沒有戰争，但各諸侯國内大夫兼并空前激烈。對土地和财産互相巧取豪奪，早已把國有土地和新開辟土地與财産收歸私人所有了。(3)在戰國晚期尚存的各諸侯國已相繼稱“王”；“王”也就名存實亡了。有鑒如此，時代向“戰國末期”提出任務:從除舊布新的角度看應是創新，特别要認真總結魏文侯、楚莊王和秦孝公幾位君主變法圖強的新鮮經驗；從“軟硬兼施”的角度看，有作為的君主應在繼續發展經濟、增強硬實力的同時，騰出一隻手來抓思想理論的“軟體建設”，搞好第三次文化大整合。

所謂“文化整合”，是“指一個社會中的價值觀、态度、信念、取向以及人們普遍持有的見解”(亨廷頓、哈裡森，2011:8)的建立，以形成“利本社會”的意識形态。從現代社會轉型研究的學術範式來看，器物革新和制度重建兩個層面的轉型，已在逝去的500多年中較充分地展開了，正向規範化制度化系統化發展；但涉及新的統治思想這個核心文化的轉型，總體上還鬥争尖銳，被諸子鬧得是非紛揚，見仁見智。即使是秦國，雖然堅持商鞅“嚴刑少恩”(司馬遷，1959:2238)的理念與政策不動搖；但越來越多、越來越重的副作用已在建構未來政治秩序的藍圖上，投抹了頗重的陰影。是以，适應新經濟基礎的意識形态(尤其是“利本社會”的核心價值觀念)的樹立，是擺在七國執政者和諸子百家面前最急切的任務。

二、荀子立足于“儒”、兼收百家之長的“文化整合”

(一)決定人類進步的是文化，而不是政治

“文化”難以界定，其定義就不下兩三百種。美國的國際政治理論家塞缪爾·亨廷頓在《文化的重要作用———價值觀如何影響人類進步》這本書中，開宗明義地聲明:我們是從“人類進步”切入點來關注文化的，“文化若是無所不包，就什麼也說明不了。是以，我們是從純主觀的角度界定文化的含義，指一個社會中的價值觀、态度、信念、取向以及人們普遍持有的見解”(亨廷頓、哈裡森，2011:8)。

回到中國古代來說，“春秋之季，孔、老、墨三家并作，其思想學說，為春秋以後一切學術之源泉”(孟世傑，1992:363)。進入“戰國”，時代主題從“分崩”轉向“求合”，潮流的主旋律是争“富國強兵”。孔子謝世以後，諸子之術蜂出，價值觀百花齊放。《漢書·藝文志》載:先秦諸子約189家，大類分為10家(對中國曆史程序影響深刻者僅儒、道、墨、法)。經過200多年各學派幾代宗師奔走馳說，思想學術空前活躍，為重建禮樂政治秩序所需要的關鍵因素，即整合成新的價值文化提供了深厚基礎。

在當時利益沖突凸顯的形勢下，企圖把新文化整合成“價值一進制化”當然是不可能的；然而形成主流價值的政治文化則是有條件的。“主流價值文化”就是“占統治地位的思想文化”，它“不過是以思想的形式表現出來的占統治地位的物質關系”(馬克思恩格斯，1995a:98)。建立這種意識形态文化既有在政治實踐提供的樣闆，也有政治理論上的機緣。所謂“樣闆”，是指秦始皇“奮六世之餘烈”而治理的秦國。商鞅變法“行之十年，秦民大悅。道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰，怯于私鬥，鄉邑大治”1。所謂“理論機緣”，即以儒家為主幹的“長治久安”派，其中儒家是主張“王道”、反對“霸道”的。孔子認為“霸道”不善，催生了好利忘義的價值導向，“亂其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又進而制之，故刑彌繁而盜不勝也”(孔子，2009:11)。孟子鄙視齊桓、晉文稱霸，認為治國的正道是行“仁政”，前提是“修身為本”(《四書·大學》。而道家主張則是“無為而治”，回到“小國寡民社會去”。另一以法家為主幹的“速勝便利”派，其中法家主張“霸道”、反對“王道”。商鞅視仁義道德、禮樂教化為“異端邪說”，認為如果國有禮、有樂、有《詩》、有《書》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辯此“十者”，則“上無(法使民去)戰，必削至亡；國無十者，上有使戰，必興至王”(《商君書·去強》)。他把勝利的希望寄托在“刑賞”的政策工具上:墨家争取“天下太平”則另有思路，即差別戰争“義”與“不義”的性質，對那些“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”的暴王之戰，天下豪傑要秉承“天志”而發動“義戰”以制之，求取“兼相愛、交相利，必得賞”(墨子，2007:126)的清明世界的到來。

諸子争鳴猶似大浪淘沙:(1)各學派的思想觀點多少都有些變化，既有對原先學術觀點的修正與揚棄，也有對外學派思想的批判與吸納；(2)有的學派拆裝重組，或者改換門庭，或者銷聲匿迹。例如，在争鳴中陰陽家與思孟學派合流歸于儒家；經過孟子的批判，農家一部分歸儒、一部分成為隐士歸于道家；縱橫家長于言辯外交歸于名家，而名家最後又歸于道家；墨家在争辯中逐漸由失勢到秦漢後失傳；法家源流長且具穩定的繼承性，最後經韓非集其大成而變成秦始皇治國的指導思想，等等。是以，從政治文化争鳴的角度來看，戰國末年實際上是儒、法兩家之争。儒家雖處劣，但“歲寒，然後知松柏之後凋也”(《論語·子罕》。荀子在儒家面臨生死的關頭堅毅地頂住外界強大壓力，以“君子必辯”的巨大學術勇氣批判儒家内外的“奸言邪說”，高舉“隆禮尊賢”旗幟，用革新的禮樂文化教育弟子、影響社會，挽狂瀾于既倒。

(二)造就荀子兼收百家之長的主客觀條件

郭沫若先生稱“荀子是先秦諸子中最後一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且可以說是集了百家的大成……他‘始乎誦經，終乎讀禮’，六經之傳自然有他的影響在裡面了。但公正地說來，他實在可以稱為雜家的祖宗，他是把百家的學說差不多都融會貫通了。先秦諸子幾乎沒有一家沒有經過他的批判”(郭沫若，2004:640)。面對戰國末年的嚴峻形勢，荀子運用在齊國稷下學宮三任祭酒1曆練的人生經驗，運用他在齊國前後疊加長達35年打造的“兼收并蓄”的荀學優勢，運用他的廣見博識以及大無畏的學術勇氣，毅然決然地擔負起複興儒學、整合文化的學術職責。杜國庠先生指出:戰國末年要求實作文化大整合，幾乎是各家共同的一種思想潮流。“荀子是中國古代思想的綜合者，他的諸子批判往往是恰當的。因為沒有批判就不能綜合，沒有批判也就沒有發展。……荀子識力超拔，态度謹嚴，足以負擔這一總的批判的任務；也正因為他實踐了這一任務，是以他才能建立起那樣規模宏大的學說體系”；還“由于他的那些批判，使先秦的那些學說思想遺留下總括的迹象”(杜國庠，1962:191)。杜老精準地論說了荀子的條件與風格，我們還可以從四個側面作點補充:其一，荀子年少“始乎誦經，終乎讀禮”，為日後精修儒學打下了深厚基礎。在稷下學宮前後幾十年研磨、比較、批判的學術曆練中，更深透地認識和了解了儒學的精髓，全面把握了儒學内在體系結構同時代發展要求的複雜關系，明确了它與時俱進的方向。是以，他在遊說秦昭王時就底氣十足地闡明儒效(作用)之益；當着秦相範雎的面敢斥“秦國無儒”之“病”!其二，稷下學宮不但是戰國末年學者的俱樂部、天下的學術中心，也是政治、經濟和文化的資訊中心。“荀祭酒”既有條件從内部萬千學子那裡了解形形色色的各種問題，集聚對天下大事交合變離的現實資料；又有條件在接待各地、各學派來訪的頭面人物中，了解和把握各地、各學科研究的動态，進而把收獲的新資訊、新知識、新成果及時充實到自己的研究中，使眼界更加開闊深遠，思想更加敏銳缜密，研究成果更加接近現實需要。其三，胡适先生說“諸子之學皆起于救世之弊、應時而興”(胡适，2012:325)。荀子主持學宮的内容之一，就是當好幾代齊王“議論國是”的政治參謀，為齊國内政外交的決策提供參考意見。“理論資政”既在某種程度上把荀子推向了政治“風口浪尖”，他必須下工夫去深入研究現實問題；而在當時體制、機制下又給荀子帶來厄運。其四，荀子所處的環境是“行高于人，衆必非之”，無時無刻不受奸佞小人的暗算。他在齊、楚兩國多次遭遇不幸之後，懷着對人性醜惡的痛恨而辭官歸養，同弟子們一起整理文稿直到逝世葬于楚國的蘭陵。

三、荀子在“天行有常”的視域中開創政治秩序學說

(一)荀子在批判中吸納百家之長

司馬談論“六家”要指:“易大傳:‘天下一緻而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”(司馬遷，1959:3288-3289)，可見他深谙“文化分合”的玄機:既然六家之争是“務為治者”(尋求大治為目标)，文化整合就具備了認同的前提；但他們作為傳統文化典籍的守護者、現實利益的代表者，在認識和具體操作上因環境與條件不同，故汲取傳統文化資源時各引一端、崇其所善，便開出“從言之異路”的“百慮”局面；在讨論現實、研究對策、謀求出路時，更受各自價值觀及利益的影響，出現“有省不省”的争鳴現象，實為社會轉型之不可避免。

既有認同和幾百年碰撞與初步融合的現實基礎，荀子實施整合的辦法是“抓大放小”，即舍棄具象細枝末節的糾纏而“趨宏取精”，着重對學術根基虛淺、認識蔽塞等進行批判。例如，他指出“慎子有見于後，無見于先(缺乏創新)；老子有見于诎，無見于信(被成見封閉)；墨子有見于齊，無見于畸(否定差别)；宋子有見于少(寡欲)，無見于多”等等，這些蔽塞認識都是不知“體常而盡變”(“正常”永恒，“變化”萬端)的産物，還把它們加以包裝(“以為足而飾之”)，希望達到“内以自亂，外以惑人”的目的。

如果說“性惡論”主要是針對孟子“性善論”的儒内批判，那麼，荀子的唯物主義自然觀和“法後王”、“隆禮尊賢”的政治觀形成，主要是吸取、改造了儒外學派成果的産物。慎到、宋銒、尹文等皆戰國晚期道家代表人物(當時稱“黃老之學”)，認為“天”是宇宙的本體，它“無根、無莖、無葉、無榮，萬物以生，萬物以成”1，說明“道”與“德”是自然的。荀子接受了宋、尹“自然之天”觀點，卻否定了“天”的神秘性和人的被動性。經過改造，荀子的唯物主義自然觀出爐了:“天行有常，不為堯存，不為桀亡；應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳(忒)，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。”(《荀子·天論》)要言之，一曰大自然的發展變化有其規律，人不能違背規律行動舉事；二曰人有主觀能動性和創造性，依規律行事便可“人定勝天”。這是改寫孔學“天道觀”的嶄新篇章，是指導荀子觀察社會、研究文化(尤其是政治文化)的理論基礎。

(二)“性惡論”:荀子追溯“政治秩序”産生的原點

荀子立足“天行有常”、“明天人之分”(《荀子·天論》)的樸素唯物主義，認為諸子論說“社會治亂”的見解雖有可取之處，但總體水準及學術根基很弱。他在《非相》、《非十二子》、《正論》、《天論》、《解蔽》等名篇中，對諸子作了指名道姓的批判。批判把荀子引導到重建政治秩序研究的邏輯起點，定位對“禮崩樂壞”原因的深入探求，直至追問人類為什麼要建立“禮樂制度”?溯源人類行為規範産生的原點思考，荀子認識到，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不争。争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮所起也。故禮者，養也。”(《荀子·禮論》)可見，産生“禮義”或曰“制度”、“刑罰”、“法制”等自律、他律的行為規範，原是協調人與人以及人與自然之關系的産物，首要目的是保證人類物質生産與生活的正常進行。“人欲”何來?荀子說源于“人性”。什麼是人性?荀子說，“凡性者，天之就也，不可學，不可事。……不可學，不可事而在天者，謂之性”(《荀子·性惡》)，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀所同也”(《荀子·不苟》。

可見，“性”是指人類共有的生理學本性，它雖有類人動物的遺傳基因，但又不同于動物之性。荀子從理論與實踐兩方面作了論證。理論上他指出人類社會與動物世界本質不同:其一，“人之是以為人者，非特以二足無毛也，以其有辨也”(《荀子·非相》)。所謂“辨”，就是對人倫關系的識辨。其二，人生活在“群(社會)”中，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何以?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分”(《荀子·王制》)。什麼叫“分”?即人在群内生産、生活中所處的社會等級與職責分工，是社會規範的産物。是以，為了人類整體的生存與發展，必須使個體的欲望保持克制，并實施外在強制性規範和引導。實踐上荀子列舉反證:“今人之性，生而好利焉，順是(任其發展)，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從(縱)人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理而歸于暴。……天下之悖亂而相亡不待頃也。”(《荀子·性惡》)他的結論是:“性也者，吾所不能也，然而可化也。”(《荀子·儒效》)這個“化”，荀子名之曰“僞”(人為之意)。性、僞對舉，是荀子創新社會研究的辯證方法:“聖人化性而起僞，僞起于性而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之是以同于衆其不異于衆者，性也。是以異而過衆者，僞也。”(《荀子·性惡》)“性惡論”奠定了荀子在中國古史上最早系統而全面研究社會理論(起源與本質)的崇高地位。

四、荀子重建禮樂政治秩序的大思路

(一)法家的現實精神與儒學的浴火新生

曆時5個半世紀的春秋戰國之亂，源于當時社會生産方式的根本變革；而這種基礎性的變革，勢必急速向宗法社會的經濟、政治、文化、思想和其他領域擴充，無情地撞擊着“早期國家”宗法制度體系，鋒芒直指西周的“禮樂政治”。對幾千年前的古人來說，他們即使感覺到社會轉型的巨大沖擊，也不可能從理論上作出合乎規律的解釋。孔子編纂的“六經”(《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》)，雖然富有極高的政治智慧，但終究隻是酋邦大政治共同體與“宗本社會”治國安民經驗的彙集。臨到荀子應對建構“秩序”的政治學思維，他立足的社會經濟技術基礎變了。一方面他要堅守儒家的“仁義”核心價值觀念；另一方面卻必須面對現實，即用什麼辦法才能建立健康而不是殘缺的政治秩序?遵循何種途徑才能奔向儒家追求的理想社會?曆史的啟示:儒學必須“法後王”，在服務現實政治中浴火新生，與時俱進!

荀子人生經曆坎坷，當他觀察“禮崩樂壞”與“重建秩序”的因果關系時，其認識自然入木三分。社會轉型是破舊規、育“新苗”的過渡，客觀上為人性偏險悖亂提供了機會。《史記·孟子荀卿列傳》稱當時“亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝”，荀卿對此“濁世之政”嫉惡之極。正是“上不正”才造成了“上以無法使，下以無度行”的惡象，特别是對“今之所謂仕者”(類似現在的各級幹部)的觀察，其污漫、賊亂、恣睚、貪利、觸抵、無禮義而為權勢之嗜等等行為(《荀子·非十二》)，雖然應“待師法而後正，得禮義然後治”，可治亂不是繪畫繡花，應向商鞅學習。荀子考察秦國時，他回答秦相國範睢問其“觀感印象如何”的說辭中，從秦國山川形勝、社會風俗、百姓衣着、衙門治理、官人作風和不比周、不朋黨等見聞方面，稱贊了秦國“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也”(《荀子·強國》)。說明治亂須“重典”，不過正不能矯枉!當然，他也看到了秦國“排儒”、單靠刑罰治國的危險。一幅治國的圖景在頭腦中躍然而生:把法家的現實主義同儒家的理想主義結合，實施“儒法合壁，德法合治”，肯定是儒家的一條浴火新生之路!荀子的書面表達是“起禮義制法度以矯飾人之情性”:“立君上之勢以臨之、明禮義以化之、起法正以治之、重刑罰以禁之。”(《荀子·性惡》)荀子的表白，實際是向天下展示新生儒學的一打“治亂綱領”!一面“秩序大觀”的旗幟!他的學生韓非循此而進提出了變形走樣的“二柄”治國觀:“二柄者，刑德也。何謂刑德?曰:殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”(《韓非子·二柄》)

(二)隆禮:荀子對儒家“禮學”的重大修正

《荀子》文集中的“禮”字前後共375見(馬中，1993:561)。荀子“隆禮”對孔子“禮學”有兩個原則性的修改:

1.在起源上，把禮從“情本”轉型到“利本”

當年孔子曰“禮之初，始諸飲食”(《禮記·禮運篇》)，仲尼之徒習禮多從心性修養、道德自律方面努力，把“禮”定位于“修身為本”，形成了“經國家，定社稷，序民人，利後嗣”(《春秋左傳·隐公十一年》)的政治文化傳統，這是值得肯定的。但是，企圖用“禮讓”精神和“禮儀”制度，實作和鞏固宗法王權的永久統治也不可能。将宗族之情與治國之方混為一談，這是儒家“禮學”第一種形态(“情本形态”)，《周禮》便是它的完善化表現。經過春秋戰國的血火洗禮，儒家的“情本禮學”被時代揚棄了。荀子從樸素唯物主義視角考察禮的起源，認識到任何時代的“天下大亂”決不是“情本之禮”的迷蒙與缺失，恰恰是利益“無度量分界”拼争造成了慘絕人寰。為了實作“禮者，養也”的要求，“群”不能容忍個體的人性縱欲，由此揭示了“禮義(制度與規範)”與“分”的實質性意義。從淺層看，一曰禮是“有度量分界”養人的(“養人之欲，給人之求”)；二曰禮是“相持而長”的養物保證(“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”)。從深層看，這個“制禮義以分之”的對象已從“情感性”轉移到“物質性”(利益)。是以，合理調解“群”中成員的生産(物的生産與人的生産)與物質生活問題(社會财富的合理配置設定)，是“制禮義以分之”的前提與出發點。荀子以物為指歸的“利本”形态禮學，既為他建構轉型政治秩序新說奠定了理論基礎，又為謀劃新秩序實施的戰略政策提供了思想指導和巨大的解釋力。荀子推動儒家“禮學”創新的偉大貢獻，是不容抹殺的。

2.在實踐上，擴充并完善了“隆禮至法”的内容與功能

《周禮》出于血緣宗法要求将社會結構“兩層化”:各級王公貴族為上層；庶人及其奴隸為下層。“禮治”的原則是“禮不下庶人(禮管教化)，刑不上大夫(刑管殺戮)”(《禮記·曲禮》。全國絕大多數人口被剝奪了享受教化與政治參與的權利。進入春秋晚期，孔子對“禮與刑”分執雖有某些批評和修正意見，但總體思路仍堅持國家亂治得失在禮不在法，在德不在刑。臨到荀子時代，随着“财産”作為禮義與等級劃分标準的通行:“雖王公、士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿、相、士大夫。”(《荀子·王制》)荀子以“利本禮義觀”為“德法合治”的核心内容，不僅從理論上給予了深刻論證(包括學術辯駁)，而且在晚年還用民歌體形式寫作《成相篇》1作了廣泛宣傳。

荀子“隆禮至法”的目的不是培養“聖人”，而是為了賢人以下至庶民的“成人”，加深他們對“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮則不甯”(《荀子·修身》)的認識，充分發揮禮“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”的作用。但是，在荀子看來，“禮之用”遠不止此:“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以飾，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變而不亂，貳之則喪也，禮豈不至矣哉!”(《荀子·禮論》)杜國庠先生評論說，荀子把“禮”擴充為自然與社會的共同準則的觀點，使“儒家的禮學發展到盡頭，是以漢人編纂《禮記》，大量地采用了荀子的理論，自此以後，儒家對于禮學，隻能做些注疏的工作，再也沒有發展了”(杜國庠，1962:42)。

五、結　語

政治秩序的治、亂可否從人性的善、惡中找到答案?唯物史觀認為不能簡單地回答。馬克思主義學者研究國家問題，總是持《政治經濟學批判·序言》中所提供的基本原理與分析架構，對具體問題進行具體分析。但是，政治秩序的治、亂又的确同人性的善、惡有關系。恩格斯曾說:“在黑格爾那裡，惡是曆史發展的動力的表現形式。這裡有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現為對某一神聖事物的亵渎，表現為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立産生以來，正是人的惡劣的情欲———貪欲和權勢欲成了曆史發展的杠杆。”(馬克思恩格斯，1995c:237)在大陸古代第二次社會大轉型中，荀子用“人性惡”作理論支點既回答了他對亂世之源的看法，也表達了他建構未來社會“秩序大觀”的基本思路，内容具體，邏輯缜密，作為百家争鳴的一種學術回應，分量十分厚重；其學術地位在往後2000多年中也熠熠生光。

荀子依據性與僞對立統一原理設計的“兩步走”實務方案，也堪稱價值獨特的曆史“寶典”:第一步是對諸侯分争亂世的治理；第二步是對王道治世的建議。在第一步中，荀子反對仲尼之徒“無道桓文之事”和強求王道仁政“一步到位”的作法。他認為“霸道”具有兩面性:“義霸”可以發揮從亂到治的推動作用，而“惡霸”的暴政隻能阻礙曆史前進。它們在重建新秩序的曆史長河中是繞不開的必然環節，不可不慎重對待。荀子尊王不反霸，要求多争取“義霸”向“王道”靠攏，盡量發揮它的正能量。對第二步王道政治的建設，荀子依據孔子對“大同理想”與“小康至治”的分析，認為“王道”建設的落腳點應定位于“小康社會”，即“法後王”——以禹、湯、文、武、成王、周公為法，“禮義以為紀，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇智，以功為已”；凡執政者“如有不由此者，在勢者去，衆以為殃”(《禮記·禮運篇》)。荀子為“内聖外王”立的标杆是周公那樣的大儒:“堅守禮制”不死闆，“變勢秩序”不逾制。在這個前提下，聖者盡其倫；王者盡其制，兩盡者，足以為天下極也。然而“至道大形”，施仁政必須“綱舉目張”，概括說來就是:隆聖尊王，尚賢使能，富民強國，禮法為尚；慶賞不逾功，刑罰不過罪，在天下一統的大國中令行禁止、進退有序。可惜，在即呼即出的秦始皇一統江山之後，堅持的是尊“皇”而不隆聖、強國而不富民的路線，雖有“帝王”之名而行“惡霸”之實，其建構的軍事威權政治就不具有合法性(哈貝馬斯，1989:184)。他所謂“萬世帝業”的美夢，也就昙花一現了。