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近日，由當代著名語言學家沈家煊所著的《從語言看中西方的範疇觀》在商務印書館出版。
本書将中西語言的比較上升到思維方式的高度，從語言比較來探讨中西方範疇觀，為中國文法理論的建設提供不同于西方的哲學基礎，是漢語文法研究擺脫“印歐語的眼光”的一大實績。
今刊書中精彩片段，獻予讀者。
精彩片段
文丨沈家煊
一
四種“中國概念”
上面從語言出發歸納中西方的兩種範疇觀，有助于我們從哲學的高度更簡明到位地闡釋中國概念，擺脫“他們無法表述自己，他們必須被别人表述”的尴尬狀态。擇要分四點說明如下。
馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》中的這句話，被薩義德引作《東方學》的題記。
（一）天人合一
天人合一。這是中國哲學裡一個極其重要的命題，凡是受過一些西方學術熏陶的人都會提出一個疑問：既然是“合一”，“天”“人”又明明是兩個名稱，經常對舉而言，如“天有其時，人有其治”，中國哲學講究“正名”，制名以指實，“同則同之，異則異之”（《荀子·正名》），那麼這個“合一”到底是什麼意思呢？張岱年（1995）這樣解釋張載用“乾坤父母，民胞物與”八個字表示天人合一的思想：“乾坤就是天地，天地就是人類萬物的父母，人類萬物都是天地所産生的，是自然界的一部分。”湯一介指出，“天人合一”不能了解為對立的“人”和“天”合而為一，而應該了解為“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。這都是在說“天”和“人”之間是天包含人的關系，是“一生二”的動态“變在”關系。湯一介（2013）還認為，儒家和基督教的不同在于，西方基督教偏重于外在超越的問題，它必須有一個上帝，人獲救的最後力量來自上帝，人自身不能救自己，而儒家并不設定一個外在的“上帝”，人怎麼“超凡入聖”完全靠你自己，是以孔子講“為仁由己，豈由人乎”。（轉引自趙嘉、陳岸瑛 2002）這實際是講，在西方上帝和人的關系是分立關系，在中國聖和人的關系是包含關系、“變在”關系，聖人也是人，人人可以入聖，“入聖”（動态概念）是中國哲學的精神所在。（馮友蘭 2013：6）
（二）體用不二
體用不二。體用概念源自印度佛教，從梵文原義看，“體”的内涵既指具體的身體、載體（Sarīra），又指抽象的性質、道理（bhāva），指後者的bhāva一詞在文法術語中就“指抽象含義、概念等”，宋明理學的體用論，“體”已經指向某種抽象的存在。是以語言學裡抽象的規則體系“文法”和詞語實際運用的“用法”，二者的關系在哲學裡就是“體”和“用”的關系。從中國哲學的主流看，哲學家大多肯定“體用不二”“體用不離”，反對分離或割裂體用。程頤《易傳序》有兩句話叫“體用一源，顯微無間。”但是西方人會提出疑問：既然是“不二”“無間”，“體”“用”又明明是兩個名稱，“中學為體，西學為用”（也有反過來說的）二者對舉而言，那麼這個“不二”“無間”到底是什麼意思呢？《朱子語類》裡說：“忠是體，恕是用，隻是一個物事。如口是體，說出話便是用。不可将口做一個物事，說話底又做一個物事。”嚴複說：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有緻遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。”（嚴複 1986：558—559）熊十力（2009：7）《體用論》說：“實體是功用的自身”，“功用以外，無有實體”，“離用便無體可說”。“體用”之辯與“道器”之辯有對應關系，從“道”和“器”的關系看，朱熹說“道器一也，示人以器，則道在其中”，“體用不二”意味着抽象的“道”包含在具象的“器”之中。（楊國榮 2014）從上面這些論述中可以看出，所謂“體用不二”實際是“用體包含”的意思，用包含體，體在用之中，用之外無有體，是以不存在體用之間的交界，“體用無間”。
轉引自沈順福（2016）。
（三）有生于無
有生于無。“有”和“無”也是中國哲學的一對重要概念，“有生于無”是老子作為一個獨立命題提出來的，意義重大。按照馮友蘭的诠釋，“道”是“無”或“無名”，是萬物之所從生者，邏輯上是“有”之前必須是“無”，由“無”生“有”。已有人明确說出這是一種動态“變在”的包含關系：“無”不是什麼都沒有，而是指無限的可能性，“有生于無”的真正含義是“‘無’包含着規範着‘有’”，“無包含有、有生于無”的觀念就是老子所謂的“道”。（馮友蘭 2013：94；陳霞 2011）
（四）物猶事也
物猶事也。中國哲學很早已注意到“物”與“事”之間的聯系，鄭玄在界說《大學》中的“物”時便說：“物猶事也。”（《禮記注·大學》）這一界說一再為後起的哲學家所認同，如朱熹在《大學章句》中便承繼了對“物”的如上解說，王陽明甚至直說“物即事也”，他的“物”是指“意之所在”。這種“物—事”觀跟漢語有直接的關系，漢語的動詞用作名詞（做主賓語），中國人根本不覺得是一個問題，理所當然，而名詞用作動詞（做謂語）如“以衣衣人，推食食人”才作為一個問題提出，說是“實字虛用、死字活用”。這是因為漢語的名詞包含動詞，動詞屬于名詞，是以事當然是物，屬于物，“事物”一詞的構成就表明這一點，是以對中國人說“事即物也”是沒有意義的，說“物猶事也”“物即事也”才有意義（make sense）。漢語“名動包含”格局也表明“物猶事也”與“不以物為事”（《莊子·齊物論》）兩種說法并無沖突。
楊國榮（2016）一文強調“事”指“人事”，也說明兩種說法隻是側重面不同，并無沖突。
以上種種，天—人，人—聖，用—體，器—道，無—有，物—事，這些中國哲學最重要的成對概念，都是動态的、由一生二的“甲乙包含”關系，在中國人的心目中，這種包含關系、變在關系是常态而不是非常态或過渡态，世界本來就是這個狀态。從這個角度可以将中國哲學“和”這一重要概念闡釋得更清晰。馮友蘭說，“和”與“同”不一樣，“同”是簡單的同一，這不會有豐富的内容，水再加水，還隻是水的味道；“同”不能容“異”，“和”不但能容“異”而且必須有“異”，才能稱其為“和”。（馮友蘭 1998：132，1999：253）“和而不同”正是視“甲乙包含”為常态的範疇觀背後的中國哲學意蘊，中國人心目中的世界圖像不是二進制分裂，而是和諧一體。
二
中國傳統範疇觀
最後有必要澄清一點，本文闡釋的中國的範疇觀不同于西方“對立統一”的辯證觀。有人喜歡用陰陽魚太極圖來表述中國範疇觀跟西方的差别，陰陽兩端互補，相反相成，相滅相生。但是陰陽魚圖是南宋才有的，并不能确切地說明中國傳統的範疇觀，容易給人以甲乙平等對待的錯覺。如果是平等的對待關系，西方學者就會說，這完全可以納入西方的形式邏輯，在“邏輯方陣”裡對立是沖突關系，對待是反對關系，這種對待關系也可以納入西方“對立統一”的辯證觀。上世紀三四十年代張東荪曾這樣表述中國的“對待”跟西方的“對立”的差別：“甲和乙對待，相依相成，定義也不能有，隻能由反義以明之，這是另外一套名學，另外一個思想系統。”這個表述已經接近于“甲乙包含”的表述，因為在“甲包含乙”格局裡，不屬于乙的那部分甲是不能從正面定義的，例如在漢語“名動包含”格局裡，不屬于動詞（即動态名詞）的那部分名詞就無法從正面界定，隻能用“不是動詞”這個反面定義。但是張東荪的這個表述還不夠準确，中國的“對待”不是平等對待，甲和乙有本末、源流的差別，甲是本是源，乙是末是流，“本是本來就有，源是起源，末是衍生的，流是後來才形成的”。本末觀、源流觀是中國傳統範疇觀的重要内容，“甲乙包含就有兩個範疇”，這個表述既說明邏輯上的本與末，又說明曆史上的源與流，邏輯先後和曆史先後一緻，這才是“對待”的确切含義。
朱德熙（1985：16），該處取消了傳統所說的名詞的正面定義“受數量詞修飾”，因為動詞也能受數量詞修飾。
見張岱年（1995）張文就“存在”和“現象”的對待而言，這番話應适用于其他成對的範疇。另參見朱曉農（2015）。
總之，本文從語言出發提出并說明的兩種範疇觀，有助于我們在更廣的領域、更高的層次更好地“表述自己”，做出中國學者應有的貢獻，這也是對中國文化和語言有相當了解的西方學者所殷切期待的。（參見劉毅清 2014）
（注：為友善讀者閱讀，本文小标題為本期編輯所加。）
圖書資訊
《從語言看中西方的範疇觀》
沈家煊 著