來源：選自《超越生命的選擇——思想者随筆（薩特卷）》
作者：讓-保爾·薩特
我是一個同志者嗎？
無論什麼時候，在吉爾向我表示溫柔時——他待人總是那樣謹慎周到而表現出迷人的姿态——我感到自己是那樣困窘，就好像一個同志者在向我提出猥亵的要求一樣。
一旦同一個男人的關系不再是膚淺的友好而轉入深層的親密時，總是讓我窘迫不已。我既不喜歡向他吐露自己的秘密，也不喜歡他向我細叙衷腸。我不是把自己完全封閉起來，恰恰相反，我有時也談自己的生活，包括一些細節。對方可能認為這就是信任，但我不這麼看。我的意思是，我願意把我要說的告訴任何人，而不是專對某一個。
我不喜歡被人信任，這裡主要是指它的形式而非内容。我确實無意于此，我覺得這是一種含淚的放縱，一種不斷乞求了解的欲望。如果一個男人信任我，我會變得像冰一樣冷。
我對貝萊特和波特爾确有感情，對尼贊也是。但那是在我的青少年時期，性特征還沒有确定，我的感覺一定包含有柏拉圖式的愛的因素。
一個男人無論是道德還是生理上的赤裸，都會使我震驚到無以複加的程度。吉爾在我面前赤身裸體，他自己可能沒有受到任何傷害，但就我而言，我震驚萬分而不知把眼光放在何處。
我現在在筆記本中寫的這些，可能就是被壓抑的同志。
關于女性
許多男人。我們認識的多數男人。并不是說他們不是真正的男于漢；而是說在談話中在日常生活中，他們有一種平等的準則，可以說他們的男子氣的東西并沒有實行這個準則，但男子氣概并不是男于喜歡誇耀的東西，至少不是我認識的那些男子喜歡誇耀的。顯然我們應該再看一看别的地方，别的情況。
我覺得自己是很有保護性的。是以也是專制的。你（編者注：指波伏瓦）常常為這責備我，不是對于你，而是對于除你之外我所認識的女人。但并不總是這樣，我同她們多數出衆者的關系是平等的，而她們也不能容忍另一種性質的東西。我們回到我在女人身上尋求什麼這個問題上來。我覺得這首先是一種感受、情緒的氣氛。嚴格地說，這不是所謂的性氣氛，而是具有一種性背景的感受。
我同這些女人的關系中占支配地位的不是男子氣概。當然每個人在這種關系中都要擔當某種角色，我的角色是較為活動和理智的；女人的角色主要是在感情的水準上。這是一種很普通的戀愛狀況，而我并不認為有感議的一方就比理性實踐和體驗的一方要低一些。這隻是不同性情的問題。并不是說女人不可能像男人那樣來體驗理性，也不是說一個女人不可能成為一個工程師或哲學家。
這隻是說，多數時間一個女人是有着感情的價值而有時是性的價值；我就是這樣看的，我覺得同一個女人有關系就是在某種程度上占有她的感情。力求使她感受到這一點，深深地感受到這一點，占有她的感情——這就是我要自己做的事情。
她們由于感受到成了屬于我的某個東西而不得不愛我。當一個女人把她自己給我時，我在她臉上、在她的表情中看到這種感受；而在她臉上看到了它也就等于占有了它。有時在筆記本裡，有時在書中，我闡述了——現在我仍然這樣認為——感受和了解是不可分開的，感受産生了解，或者不如說它也是了解，而後來理性化的男人把這當作一個理論上的難題，這經把它抽象了。
我認為一個人具有一種感受性，随着年齡的增長這種感受變得越來越抽象、綜合和有較多疑惑，于是它就轉變為一個男人的理性，一種對體驗性難題有影響的了解力。
她們完全可以像男人一樣做事；但首先是由于她們的教養，然後來自她們的感覺，她們有一種把感情放在首位的傾向。因為她們的地位通常不是上升得很高，因為她們由社會形成和維持的物質關系和社會關系，她們保留了自己未被削弱的感受性，這種感受性包含着對他人的一種了解。
那麼，從理性的角度看，我和女人的關系是怎樣的？我對她們談我思考的事情。我往往遭到誤解，同時我又被一種豐富了我的思想的感受性所了解。
後來，我是說我三十五歲或四十歲時，我認為了解和感受力代表了個體發展的一個階段。在五六歲時一個人是沒有了解力和感受性的——還沒有賦予感受性，他有情感的感受性和理智的感受性，但不持久。後來他的感受性可能仍然十分強烈而了解力也逐漸發展，或者感受性壓倒了了解力，或者感受性沒有增進而了解力完全是自身發展。感受性産生了解力，而它自身也仍然存在着，是天然而未加琢磨的。
是以，這種支配感是一種模型，一種社會象征，訂我說來是沒有道理的，雖然我試圖确立它。我不認為自己是較有了解力的就應該勝過和支配我的伴侶。但在實際上我又是這樣做的，因為我有這樣做的傾向，我想獲得同我有關系的女人。是以我支配她們。從根本上說，我主要關心的是把我的了解力滲透到另一個人的感受性中去。
我喜歡同一個漂亮的女人建立關系，因為這可以發展我的感受性。美、迷人，等等——這些都沒有理性的價值。你也可以說它們是理性的，因為你可以對它們作出一種解釋，一種理性的解釋。但你愛一個人的魁力時，你是愛某種無理性的東西，即使思想和概念可以在相當程度上解釋魅力。
在我看來，女人總具有司湯達意義上的羅曼蒂克。沒有這種羅曼蒂克就不會有這種事。可以說，一旦男人由于發展自己的了解力而弄到喪失感受性的地步，他就會去要求另一個人即女人的感受性——去占有敏感的女人而使自己可以變成一種女人的感受性。
我認為一種正常的生活就包含着同女人的連續不斷的關系。一個男人被他做的事，被他所成為的那個樣子，被同他一起的女人所成為的那個樣子共同決定。
現在，我回想起接觸過的女人，記得的總是她們穿衣服的形象，從來不是裸體，雖然看到她們裸體時我是非常愉快的。不，我看到的是她們穿衣服的形象，而裸露則是一種非常特殊的親密關系，你必須經由某些過程才能得到。
當她穿衣服時，不是更真實些，而是更像一個社會存在物，更可接近一些。一個人隻有通過身體和精神兩方面的多次裸露才能達到無遮蔽狀态。在這裡，我跟别的愛女人者是一樣的。總之，我同她們生活在一種曆史之中，一個特别的世界之中。
我一般不太注意是不是還有一個男人同某個确定的女人有戀情關系，關鍵是我應該第一個來。如果是一個三角關系，其中有我和另一個被确認比我好的人——這種境況是我不能容忍的。
回顧自己的一生，對我來說，女人給了我許多東西。沒有女人，我就不能達到現在己經達到的這種程度。
女人是某種特定情感的存在
我認為，女人是某種方式的存在，也是某種特定情感的存在，我在自身中也可以發現這樣一種東西。正是由于這一原因，我覺得自己與女人的交談要比與男人的交談更為容易。
與男人交談時，談話常常陷入某些專業問題。根據你是店主或教授的不同身份，你談話所涉及的要麼是目前的經濟問題，要麼是有關希臘的僭主政治。你很少能與一位男子坐在咖啡館裡，談論有關天氣、路過的行人或者街景。而我與女人則經常交流這些問題；同時，它使我感到，女人是與我同等的，雖然我常常是這種交談的引導者。我之是以引導談話，是因為我想這樣做。
每個人在男女關系中都要擔當某種角色，我的角色是較為豁達和理智的；女人的角色主要是在感情水準上。這是一種很普遍的戀愛狀況，而我并不認為有感情的一方就比理性實踐和體驗的一方低一些。這隻是性情不同的問題。
我與女人所保持的關系正是我們時代男人的通常做法，我把它當作是個體的優越性。但是，我不得不承認：自己确信比同年齡的男人要優越得多——換句話說，我要高于其他許多男人。
正是這樣一種關系，使我認識到，在男女關系上，可以表現一種真正的兩性平等。我覺得自己并不比你更優越、更聰明或更富有活力，是以，我把自己放在與你相同的起跑線上。我們是平等的。更為有趣的是，這在某種程度上反而增加了我的強權意識，因為，它使我在與其他女人的交往中重新發現自己的強權意識。然而，你我之間的平等，并非兩個個體之間的特殊平等，而是顯示出兩性之間的真正平等。
是的，通常我覺得自己要比同我有關系的女人聰明一些。但我認為聰明是感受性的一種發展，她們由于社會環境的緣故沒有達到我的發展水準。從根本上說，她們的感受性跟我的感受性是同樣的。
我與女人的關系一直是相當好的，因為狹義的性關系叫我們更容易将客體和主體一起給予。與女人的關系——即使你沒有和她睡過覺，它也要比男人的關系更豐富；但是如果你和她睡過覺，或可以這樣做一一那就更豐富了。首先，有一種語言，它不是說話，而是手勢語言和臉部語言。我不是指狹義的性語言。就語言來說，它來源于某種深層的東西，如果是一種愛情關系，它便來源于性的意義。與女人在一起時，人們便把自己整個兒都傳遞出去了。
愛情是一種事業
愛情是一種事業，即向着我的固有可能性而謀劃的有機總體。但是，這種理想就是愛情的理想，是愛情的動機和目的，是愛情真正的價值。愛情作為與他人的原始關系是我用以實作這個價值的謀劃的總體。
這些謀劃使我置于與他人自由的直接聯系之中。正是在這個意義下，愛情是沖突。
事實上我們曾指出，他人的自由，是我存在的基礎。但是恰恰因為我通過他人的自由而存在，我沒有任何安全感，我處在這種自由的威脅之中；這自由把我的存在和“使我存在”揉合在一起，它給予我價值又取消我的價值，我的存在由于自由得以永遠被動地逃離自我。
我介入其中的，但又不負責任并不可到達的這種變化多端的自由，它反過來能使我介入成千種不同的存在方式。我恢複我的存在的謀劃，除非在我控制了這個自由，并且隻在我把這自由還原為順從我的自由的自由存在時才能實作。
同時，這是我用以幹涉内在的自由否定的唯一方式，别人正是通過這否定把我構成别人，就是說，我能以這否定準備開辟将來使别人和我同一的途徑。也許，如果人們思考“戀人為什麼要被愛”這個純粹心理學方面的問題的話，問題就更清楚了。
事實上，如果愛情是純粹肉體占有的情欲，在很多情況下，它就很容易得到滿足。例如，普魯斯特的主人公把他的情婦安置在他家裡，他能整天地看見她并占有她，并且已經能夠把她完全置于物質性的附屬地位，他想必似乎應該是無憂無慮。然而人們知道，他相反，卻憂心如焚。
阿爾伯第娜（Albertine）從馬塞爾(Marsel）手中逃脫，正是由于他的意識，甚至是當他在她身邊的時候，而這就是為什麼隻有在她睡着的時候凝視着她，他才可暫松一口氣。愛情肯定要有征服“意識”。但是它為什麼要有征服意識呢？又怎麼樣去征服呢？
人們如此經常地用來解釋愛情的“占有”這個概念事實上不可能是最根本的。如果恰恰隻是他人使我存在，為什麼我想把他人化歸己有呢？但是這正好包含某種化歸己有的方式：我們想占有的正是别人的如此這般的自由。
這并非出自于權力欲：暴君不在乎愛情，他滿足于恐懼。如果他尋求臣民對他的愛，那是通過政治，如果他找到了更經濟的方式奴役他們，他早就采用了。相反，想被愛的人不願意奴役被愛的存在。他不想變成一種外露的，機械的情感的對象。他不想占有一個自動機，并且如果人們想羞辱他，隻需把一種像心理決定論的結果那樣的被愛者的情感向他表現出來就夠了：戀愛者感到自己在他的愛情和他的存在中貶值了。
如果特立斯丹（Tristan）和伊瑟（Isenlt）被媚藥弄得神魂颠倒，他們互相間的興趣卻減弱了，并且被愛的存在若完全處于被奴役地位有時反倒會扼殺戀愛者的愛情。目的被超越了：若被愛者被改造成自動木偶，戀愛者就又處于孤獨之中。于是，戀愛者不想像人們占有一個物件那樣占有被愛者；他祈求一種特殊類型的化歸己有。他想占有一個作為自由的自由。
但是，另一方面，他不可能滿足于作為自由的和自願的義務的這種自由的卓越形式。誰能滿足于那種被當成是對海誓山盟的純粹忠實的愛情呢？是以誰會願意聽見說：“我愛你，因為我是自由地被諾言限制來愛你的并且我不想反悔；我由于忠實于我本身而愛你”呢？
于是戀愛者要求誓言而被這誓言所激怒。他想被一個自由所愛并且祈求這個自由不再是自由的。他希望别人的自由自我決定去變成愛情——不僅僅是在戀愛的開頭，而且是在每時每刻——同時希望這自由被其自身捕獲，自由傳回自由本身，猶如在狂熱的時候、在夢幻的時候一樣，以便期望它被征服。
而這種被征服的自由在我們手中應該是一種自由的卸任，同時又是一種被禁锢物。我們期望于他人，期望于愛情的，不是情感的決定論，也不是能及範圍之外的自由，而正是一個自由使情感決定論起作用并且扮演它的角色。對他本身而言，戀愛者不希望是自由的這種徹底變化的原因，而是希望是自由的唯一的、幸運的偶因（occasion）。
事實上，他不可能希望是自由的原因而不同時把被愛者當做人們可以超越的工具，把他浸沒于世界之中。愛情的本質不在這裡。相反，在愛情中戀愛者希望自己對被愛者來說是“世界上的一切”。
如果我應該被别人愛，我就應該自由地被選擇作為被愛者。人們知道，在流行的愛情術語中，被愛者是用當選者這術語表示的。但是這個選擇不應該是相對的和偶然的：當戀愛者認為被愛者在許多别的人中選擇了他時，他被激怒并覺得被貶低了。
“那麼，如果我不進入這個城市，如果我不經常與某某人相來往，你就不會認識我，難道你就不愛我了？”這種想法使戀人悲傷：他的愛情變成許多人中間的愛情，同時被相遇的偶然性所限制：它變成在世的愛情。
事實上，戀愛者要求的，就是被愛者已把他變成絕對的選擇。是以，這就是戀愛者的實在目的，因為他的愛情是一個事業，就是說，是它自己本身的謀劃。這謀劃應該引起一種沖突。
事實上，被愛者認為戀愛者是混在一些别人中間的一個對象——别人，就是說，他在世界的基礎上感覺了戀愛者，超越他并使用他。被愛者是注視，是以，它不可能使用他的确定了他的超越的最後限度的超越性，也不能使用他的自由自我捕捉。被愛者不能希望去愛。是以戀愛者應該誘惑被愛者；并且他的愛情與誘惑的事業是一回事。
如果我們一開始就把他人揭示為注視，從這種看法出發，我們就應該承認我們是在占有的形式下體會到我的不能把握的為他人的存在。我被他人占有，他人的注視對我赤裸裸的身體進行加工，它使我的身體誕生、雕琢我的身體、把我的身體制造為如其所是的東西，并且把它看作我将永遠看不見的東西。
他人掌握了一個秘密：我所是的東西的秘密。他使我存在，并且正是是以占有了我。
一切愛都是反對上帝的
世界顯然是荒謬的，對我們來說，一切都以死亡而告結束。正因為人們害怕這種毫無理由的存在，也為了使自己确信能在來世獲得某種補報，人們這才發明了上帝。然而對我們這些正視生活的人來說，根本沒有必要為這些虛幻的東西費什麼心思。當你指責我反對上帝時，你是搞錯了，我怎麼能去反對根本就不存在的東西呢？我是沒有上帝的，我為此感到驕傲。
我曾在自己的劇本中試圖表現一個和《肮髒的手》的主人公——青年資産者雨果一樣與其時代的群衆格格不入，并是以而十分痛苦的人物。他名叫格茨，他非常痛苦，因為作為貴族與農民的私生子，他同時遭到來自雙方的排斥。問題在于他後來是如何抛棄“右”派無政府主義而參加農民戰争的。
但我想指出，格茨這個自由射手，惡的無政府主義者式的人物，他自以為摧毀了很多東西，可實際上他什麼也沒有摧毀。
他毀滅了人的生命，但沒有破壞社會及其基礎。他所做的一切最後都為主教所利用，這使他極為憤怒。他試圖行使一種絕對純粹的善，這也同樣毫無意義。他把土地送給農民，可這卻引起了戰争，而土地也在一次大戰之後被收了回去。
是以，他想絕對地行善或絕對地作惡，可他能夠做到的僅僅是毀滅人的生命……整個劇本探讨的是人與上帝的關系，或者說人與絕對的關系。
格茨發現：上帝完全無動于衷，任其所為從不現身。是以當失去信仰的海因裡希使他注意到這一點時，他不得不得出上帝并不存在的結論。于是他覺悟了，回到了人類中間。建立在上帝身上的道德必然導緻反人道主義，但格茨在最後一場戲中接受了适合于人類命運的相對而有限的道德：他用曆史取代了絕對。
魔鬼與上帝是一回事……而我則選擇了人。
當人信仰上帝的時候，他隻是一個很可憐的東西：他必須抛棄上帝才能從廢墟中脫身而出。當兩個人相愛時，他們便立即與上帝作對。
總之，我想說的是，首先一切愛都是反對上帝的，當兩個人相愛時，他們便立即與上帝作對。一切愛都是反對絕對的，因為愛就是絕對本身。其次，如果上帝存在，那麼人就不存在，反之如果人存在，那麼上帝就不存在。
自馬克思以後，哲學就是一種具體的社會活動，一種介入。在一個哲學家的思想與他作為公民的态度之間必然存在着某種聯系。有人說我想論證上帝不存在，說我失敗了。但我像所有作家一樣是個多體裁作家，如果我想論證上帝不存在，我完全可以使用論說文。……我不想證明任何什麼。……我想探讨的是沒有上帝的人的問題，這個問題之是以重要，絕不是出于對上帝的某種眷戀。
這是一個迫在眉睫的問題，但20世紀的人們隻是隐約為此感到不安，卻沒有想過這個問題。在16世紀那些思考上帝的人身上也存在着相似的問題。我想把這個問題搬到一個人的經曆之中，《魔鬼與上帝》就是一個人的曆史。
有些人指責我毒害青年，他們的真正意義在于掩蓋造成這種堕落的社會原因。他們受了資産階級個人主義文化的影響，他們在尋找某個集種種普遍原因于一身的個人，他們把某位作家當作替罪羔羊，同時卻置集體的因素于不顧。
如果我能夠相信一位作家可以引起自殺，那我将感到非常榮幸，那就說明他同樣可以阻止自殺。然而我無法相信這兩種說法。在我們的社會裡，至少在我們目前的社會裡，一本書不可能具有如此直接的作用。作家隻能産生一種需要很長時間才能看出來的，而且已經大打折扣的影響……
如果我們談論身體及其最卑微的功能，那是因為我們不能無視精神是直接深入到肉體的，換句話說，心理的東西是與生理的東西相關的。……我談論這些東西絕不是為了好玩，而是在我看來，一位作家應該把握整體的人。……性别與思想是互相影響的，正如精神分析學告訴我們的那樣，精神分析學極大地開拓了心理學的範圍，可它今天還不太為人所知。
情欲是對情欲的勸誘
人，為什麼會有情欲？
我們首先應該放棄情欲是對快感的情欲和使痛苦中止的情欲這種觀念。人們看不到主體格如何從這種内在的狀态中走出來以便把他的情欲系于一個對象。所有主觀和内在解釋我們是欲望一位女子而不是僅僅欲望我們的滿足這一事實時，所有主觀和内在的理論都失敗了。
是以應該用情欲的超越的對象來定義它。盡管如此，說情欲是要“肉體地占有”被欲望對象的情欲，是完全不合适的，如果在這裡人們把占有了解為與被欲望對象做愛的話。也許性行為在某一時刻失去了情欲，并且可能在某種情況下它被作為情欲所希望的結果明确地提出來——當例如情欲是痛苦的和令人厭倦的時候。
無疑，欲望的人就是我，并且情欲是我的主觀性特有的形式。情欲是意識，因為它隻能是對它本身的非位置的意識。
然而，它們訓示着情欲的原始事實：在情欲中，意識選擇了在另一種水準上使其散樸性存在。它不再逃避散樸性，它力圖服從于它自己的偶然性，即它把——個别的身體——就是說一個别的偶然性——把握力可敬的。
在這個意義下，情欲不僅僅揭示了他人的身體而且揭示了我自己的身體。
正是在這個意義下，情欲對别的身體而言能夠被說成是一個對身體的情欲。事實上正是對别人身體的渴望被體驗為自為面對他自己身體的暈眩肮：并且情欲中的存在，就是正在把自己變成身體的意識。
快樂是情欲的死亡和完結。它是情欲的死，是因為它不隻是情欲的完成并且是它的終點。情欲要肉身化的企圖遇到的永恒危險就是正在肉身化的意識再也看不見别人的肉身化，并且它自己的肉身化吸收别人直到變成他最後的目的。
在這種情況下，接觸一下子中斷了，并且情欲失去了它的目标。情欲的失敗甚至經常可能成為向受虐色情狂過渡的動機。
情欲是不假設任何事先的深思熟慮的被體驗的計劃，但是它在自身中包含着它的意義和它的解釋。
身體和意識之間沒有本質的差別
對我們來說，在身體和意識之間沒有本質的差別。
我們把身體給予人們，是超越于兩性關系之上的，它可以通過目光和接觸來實作。你把自己的身體給予我，我把我的給予你；我們彼此都為他人而存在，這是就我們的身體而言的。但是作為意識，作為觀念，我們并不是以同樣的方式而存在的，即使觀念是身體的一些變化形态。
如果我們真的想為了别人而存在，作為身體，作為永遠可以被剝光衣服的身體而存在——既使事實上并不會這樣——那麼，我們表達給他人的觀念将會顯得是來自身體的。言語是舌頭在嘴裡的運動而造成的，所有的觀念都以這種方式顯現的，即使是那些最模糊、最飄忽、最難把握的觀念。不應該再存在這種秘密性，那種在幾個世紀裡被當作與男人和女人榮譽相一緻的秘密，對我來說則是非常愚蠢的。
是以在一個意義下，身體是自為的必然特性；真正說來它不是造物主随意決定的産物，靈魂和身體的統一也不是兩個完全不同的實體的偶然結合，而是相反，身體必然來自作為身體的自為的本性，就是說，自為虛無化地逃避存在，這種逃避是在介入世界的形式下進行的。
然而在另一意義下，身體正好表露了我的偶然性，它甚至隻是這偶然性：笛卡爾派唯理論者理應受到這種特性的打擊；事實上，身體表現了我對于世界的介入的個體化。柏拉圖把身體設定為使靈魂個體化的東西，這同樣沒有錯。
隻不過，設想靈魂能通過死或純思想來與身體分離而脫離這種個體化是白費力氣的，因為靈魂就是身體，正如自為是它自己的個體化。
隻有在一個世界中才可能有一個身體，并且一種原始的關系對這世界的存在來說是必不可少的。在一個意義下，身體就是我直接所是的；在另一個意義下我與它之間隔着世界的無限度，它通過從世界向我的散樸性的倒流向我表現出來，并且這永恒倒流的條件是永恒的超越。
我使我的身體存在：這是身體存在的第一維。我的身體被他人使用和認識的，這是它的第二維。但是因為我是為他的，他人對我表現為我對其而言是對象的主體。我們看到，在這裡關鍵正在于我與他人的基本關系。是以我作為被他人認識的東西而存在——尤其是在我的散樸性本身中。我作為被身為身體的他人認識的東西而為我的存在。這是我的身體的本體論第三維。
對于人應該是什麼的問題，我有一種想法，這種想法不包含任何放松的思想。廣泛地說，我認為我的身體根本上是某種活動中的東西。而一切關系到退縮或一般機體感的東西——都不值得注意；我的身體應該延伸出去，在我的意識之外。值得一提的是我完成的活動——散步的活動或抓住一個物體的活動。
我記得我還是小孩時，就把自己的身體設想為一個活動的中心，而忽略了感覺和被動性的一面。當然，這個被動性是存在的，我做的一切也包含着這種成分。但我這樣做時強調的是客觀真實的東西，是由我完成的一個活動——把沙放在桶中，用它建造一座城堡或一棟房子，總之，那值得一提的東西是活動。
而這總是由于我意識到自己身體的某些成分而得到。例如，我的這雙手，他們總是作為我意識到它們是在活動中的雙手而存在。顯然一個人多少應該總是這樣看問題，手是某種活動的東西，它也可能是某種忍受痛苦的東西——例如受到粗糙衣服的摩擦或堅硬東西的打擊。但對我來說，這完全是次要的，我首先想到的是活動。
這是我的身體實體，而它被某種與我的形象一緻的東西所超越；這不是我的形象，但跟我的形象是相符的。
采編：艾若
排版：莫一
稽核：永方
美工/VI：小周
●悲觀or樂觀？哲學界如何看待元宇宙？
●一場存在主義的愛情實驗
●《機械姬》| 在物與神的張力中尋找人
●陳嘉映：人的所有智能都是一種對話
●馬克思主義者眼中的銀河