整理/李一帆（上海大學）
希伯來經典作為對後世影響深遠的傳世文獻，在曆史上經曆了複雜的編撰、傳抄及翻譯過程。對希伯來經典這套古代文本體系的認識與抄本研究、國文學、書寫史乃至文本的物質性研究息息相關，這樣的研究旨趣同世界其他地區的古代文化文本體系的研究亦彼此相通。是以，上海大學世界史學科于2021年12月3日線上舉辦了青雲人文系列第6期學術快閃活動，邀請該領域内三位青年學者，旨在對希伯來經典及其古代譯本的基本問題展開交流和探讨。
本文整理自“經典溯源——希伯來經典及其古代譯本”學術快閃活動錄音記錄稿，該活動由上海大學曆史學系黃薇老師召集，特邀複旦大學李思琪老師、北京師範大學-香港浸會大學聯合國際學院陳湛老師和北京語言大學柳博赟老師作為與談嘉賓。
在對參加此次活動的三位與談嘉賓逐一進行介紹之後，黃薇老師從希伯來經典及其校勘本的角度出發，為大家普及了文本校勘學以及希伯來經典校勘本的基礎知識。之後，李思琪老師、陳湛老師和柳博赟老師則分别從各自的研究方向出發，先後為大家介紹了《七十士譯本》《塔古姆》《别西大譯本》，以及《死海古卷》的相關内容。
黃薇：今天晚上活動的标題是“希伯來經典及其古代譯本”，實際上我們想聊的主要是關于希伯來經典的古抄本、古譯本以及出土文獻的一些基本問題。這些問題背後其實有一個更為複雜的研究，就是所謂的“文本校勘學”，對應的英文術語是Textual Criticism。那麼文本校勘學要做什麼？簡單來說，文本校勘學要通過對現有通行文本的分析，來追蹤文本的傳承環節，因為對于一個文本來說，隻要它的傳承是由人來抄寫和翻譯的，那麼就一定會在流傳下來的文本之間産生差異。或許可以這樣了解文本校勘學，它假定存在一個最初的原本，然後通過對現有文本的研究，我們可以去還原最初的原本，當然這種還原仍然隻是一種理論上的還原。那麼同樣，對于“希伯來經典”，它其實并不是具體地指某一本書，而是一個很抽象的概念。是以今天晚上我們請各位老師聊一聊，就是想把“希伯來經典”這樣的一個非常抽象的概念具體化，把這個問題澄清之後，希望能夠有更多有興趣的同學可以在這個基礎上來進一步深入開展自己的研究和學習。
我們先從《希伯來聖經》開始講起。衆所周知，這部作品既是猶太教，也是基督教的宗教正典。是以對于中文讀者而言，如果想要讀《希伯來聖經》，最友善的就是去讀流傳最廣泛的和合本中譯《聖經》中的《舊約》。《和合本》是1919年由各個宗派合作共同翻譯的《官話和合譯本》，它是1919年在上海正式出版發行的，是中國教會史上最為重要的一個譯本。2010年，香港聖經公會又出版發行了《和合本》的修訂版（《和修版》）。其出版前言寫到，《和合本》的這一次修訂是希望能夠結合《死海古卷》和《七十士譯本》的相關研究。并且，前言還明确了《舊約》文本的修訂依據是《斯圖加特希伯來文聖經》。
《斯圖加特希伯來文聖經》BHS, edited by W . Rudolph and K. Elliger, Stuttgart, 1967-1977
這個《斯圖加特希伯來文聖經》就是目前被學界廣泛使用的、最完整的《希伯來聖經》的校勘本，通常被縮寫成BHS（Biblia Hebraica Stuttgartensia）。可以說，目前學界有兩個常見的《希伯來聖經》校勘本，一種是BHS，也包括其前身BH（Biblia Hebraica）；另一個是希伯來大學聖經項目（Hebrew University Bible Project）的校勘本，被縮寫為HUB。HUB目前還沒有出完，已經出版了三本，分别是《以賽亞書》《耶利米書》和《以西結書》。
《列甯格勒抄本》，公元1009年。D. N. Freedman, A. B. Beck and J. A. Sanders eds.,TheLeningrad Codex: A Facsimile Edition, Eerdmans/Brill, 1998.
《阿勒頗抄本》，“希伯來大學聖經項目”HUBP。
校勘本BHS/BH所依據的是《列甯格勒抄本》。這是一本來自中世紀的抄本，完成于公元1009年，現儲存在列甯格勒，是目前已知最早且最完整的希伯來聖經抄本。這個抄本的影印本在1998年也已經出版了。另一個校勘本HUB則依據另一個非常著名的抄本《阿勒頗抄本》。《阿勒頗抄本》不像《列甯格勒抄本》那麼完整，但是這兩個抄本都包含另一層重要的評注之手，即馬所拉文士傳統（Masoretic Text）。這個傳統是公元7-11世紀影響比較廣的傳統，在希伯來文原有的輔音上添加了元音标注，還有幫助唱誦經文的一些重音符号，以及對經文主體的一些批注。後面的校勘本也都繼續沿用了馬所拉文士傳統的批注體系。也就是說，無論是古抄本還是校勘本，實際上都是多重文本，裡面疊加了很多傳統。當然，文本在不斷被抄寫的過程當中，或者繼續被翻譯成其他語言的時候，還會伴随着更為複雜的曆史變遷過程。下面的時間我們就來看希伯來經典的各種古代譯本，時間交給思琪老師。
李思琪：謝謝黃薇老師。借着這個機會我和大家介紹希伯來經典最早的譯本，即希臘文《七十士譯本》。在本次簡介，我們會一起尋找三個問題的答案，分别是：（1）《七十士譯本》從何而來？（2）《七十士譯本》如何被創作？（3）《七十士譯本》的早期影響有哪些？
第一個問題：《七十士譯本》從何而來？此問題的答案主要與譯本背後的創作曆史背景相關。古波斯帝國于公元前6世紀興起，取代了新巴比倫王國，成為一方霸權。從出土的居魯士圓柱，我們推測當時的波斯君主在宗教上采取了懷柔政策，允許被征服的各個民族侍奉自己的神明。在此曆史背景之下，我們就能更好地了解希伯來經典之《以斯拉記》《尼希米記》的記述。波斯皇帝居魯士在《以斯拉記》中被稱作古列，他允許被流放的猶太民族重新回到耶路撒冷，在耶路撒冷重建聖殿（參《以斯拉記》1:2–4）。很可能這個時期回歸的猶太人也開始編撰彙集希伯來經典，是以《律法書》應該就是在此時成型（參《尼希米記》8:2–3）。
公元前332年，亞曆山大大帝征服了波斯帝國，地中海沿岸地區開始迎來了希臘化時期。亞曆山大大帝去世後，巴勒斯坦和埃及被希臘托勒密王朝所統治。托勒密王朝的其中一任君主，即托勒密二世（公元前285–前247），設立了藏書豐富的圖書館，促進了首都亞曆山大城的文化發展。其中一部希臘化時代的文獻《亞裡斯提亞書信》，就以此曆史時段為叙述背景，介紹猶太《律法書》被翻譯成希臘文譯本的經過。根據該文獻的記載，亞曆山大城圖書館館長底米丢建議托勒密二世将猶太人的《律法書》翻譯成希臘文，藏入皇家圖書館。托勒密二世接受了建議，派人寫信給耶路撒冷的大祭司以利亞撒，請他派選72名精通希伯來文和希臘文的學者來埃及進行翻譯工作。我們知道，以色列有12個支派，每個支派選出6名學者，總人數就有72人。很可能因為70這一整數在希伯來傳統中較具代表性（參《出埃及記》24:1–14，摩西與70位長老），是以最終的翻譯成果後來被稱為《七十士譯本》。至此，我們知道了《七十士譯本》名稱的來源，而且我們也通過《亞裡斯提亞書信》了解了希伯來經典被翻譯成希臘文的背景。
然而，《亞裡斯提亞書信》的真實性還存在争議。有學者認為，這封書信其實是一位住在亞曆山大城的猶太人假托希臘人亞裡斯提亞之名所寫，通過托勒密二世的名号來渲染《七十士譯本》的權威地位。這封書信的成書年代應該比托勒密時代晚，大約在公元前2世紀或公元前1世紀。真實的情況很可能是，希臘化時期的猶太人已習慣使用當時通用的通俗希臘語，已不熟悉希伯來語，甚至已完全忘記了希伯來語。為了滿足這些猶太人閱讀祖上所傳之經典的需要，《七十士譯本》應運而生。
Papyrus Rylands 458，前2世紀中葉，含《申命記》23:24(26)–24:3; 25:1–3; 26:12; 26:17–19; 28:31–33; 27:15; 28:2
不管怎樣，《亞裡斯提亞書信》應該還是包含了一些真實的曆史資訊。譬如，希伯來經典最初的翻譯應該是發生在埃及，這裡是當時希臘文化的中心；而且，翻譯的年代應該在公元前3世紀初，因為《亞裡斯提亞書信》第314節提及托勒密二世時代以前存有的一些希臘文翻譯。另外，根據考古發現，現存最早的希臘文翻譯殘片（Papyrus Ryalnds 458）可以追溯至公元前2世紀中葉，其上含有《申命記》的節選章節翻譯。由此看來，《亞裡斯提亞書信》所提及的《七十士譯本》的翻譯年代應是可信的。
值得注意的是，《亞裡斯提亞書信》隻提及希伯來文《律法書》的翻譯，故最早《七十士譯本》隻包含《律法書》的内容，即希伯來經典的前5卷書。之後，希伯來經典中的其他書卷也被陸續翻譯成通俗希臘文，成為《七十士譯本》的組成部分。另外，一些創作于希臘化時期的猶太文獻，比如《馬加比一書》和《馬加比二書》，後來也被納入《七十士譯本》的架構之中。
許多人認為，猶太人将自己的經典翻譯或創作成通俗希臘文，是對希臘文化或外來文化的全盤投降。的确，《馬加比一書》《馬加比二書》這些希臘化時期的猶太文獻，就提及彼時的猶太人如何被希臘文化吸引，就連耶路撒冷的大祭司都瘋狂追求希臘的生活方式以及外國的風俗習慣（參《馬加比二書》）4:13–14）。然而，我們也不要忘記，這些文獻也講述猶太民族如何反抗希臘文化，于公元前142年建立猶太哈斯蒙尼祭司王朝。是以，我覺得有必要在這裡強調，《七十士譯本》其實是東西方文化融合與沖突下的曆史産物。在希臘化時期以前，猶太文化深受東方帝國文化的浸染，至希臘化時期，猶太文化第一次碰到一個比較強勢的西方文明，也就是希臘帝國文化。将自己的文化經典翻譯成通俗希臘語，很可能就是當時猶太民族的一種生存手段。我之前一直在想，為什麼猶太民族這樣一個處于弱勢的民族文化有機會影響到以希臘文、拉丁文為基礎的西方文明。曆史似乎證明，經典的翻譯和文化的溝通很可能就是緻使猶太民族得以生存，進而發揮影響力的一個手段。
公元11世紀，Codex Leningradensis (ML19A; 簡稱M文本)，其中一部馬索拉抄本
公元4世紀，Codex Vaticanus B (簡稱B譯本)，其中一部七十士譯本
現在，我們已經了解《七十士譯本》創作的曆史背景。接下來，我們聊聊第二個問題：《七十士譯本》如何被創作？此問題的答案跟譯本的文本曆史與編撰手法有關。現存最早最完整的希伯來經典是源自公元11世紀的其中一部馬所拉抄本，叫作《列甯格勒抄本》（Codex Leningradensis）。最早最完整的希臘文《七十士譯本》則是來自公元4世紀的《梵蒂岡抄本B》（Codex Vaticanus B）。在很長一段時間裡，學者會比較強調希伯來文抄本的權威性。此外，比較保守的學者還會視馬所拉抄本為主要的抄本類型，将此類型的希伯來文抄本視為所有《七十士譯本》抄本的翻譯底本。這也意味着，所有希伯來文抄本和《七十士譯本》之間的差異都可以被解釋為譯者的錯抄漏抄，或是有意為之的改動。在某些情況下，這種說法是說得通的。《以斯帖記》的希臘文譯本内的六大章補篇，很明顯就是譯者後期添加到故事正文中，以此發揮改良故事的作用。例如，補篇C包含了末底改和以斯帖的禱告，故事中添加這些禱文可以樹立猶太角色的正面形象，使這些猶太主角更符合當時人的期待和道德價值觀。再如，補篇B提到波斯帝國給猶太人釋出谕旨，補篇E又提到波斯國王同意猶太人可以自備武裝保衛的谕旨。對這些谕旨的記錄可能是為了使故事更具曆史可信度，這是補篇的一種文學作用。這些補篇很明顯是譯者有意為之的添加或者編撰。簡而言之，這種說法可以用來解釋希臘文譯本的編撰曆史，以及希伯來文版本與希臘文譯本之間差異生成的曆史動因。
這些有意為之的改動有時較為細微。我在今年發表的其中一篇外文論文中，就提出以新的線索來分析和了解這種比較細微的譯者改動。這篇文章發現，其中一部希臘文譯本就運用關鍵詞，将《以斯帖記》3:5所刻畫的哈曼的怒氣，與《以斯帖記》1:12波斯國王亞哈随魯的怒氣串聯起來。《以斯帖記》3:5的希臘文A譯本在形容哈曼對末底改的怒氣時，寫道哈曼“怒火中燒”（καὶ ὀργὴ ἐξεκαύθη ἐν αὐτῳ）。這個翻譯内容沒有出現在對應的希伯來文馬所拉文本《以斯帖記》3:5之中，但“怒火中燒”這個一模一樣的表述出現在《以斯帖記》1:12的希臘文A譯本中。這就說明，《以斯帖記》3:5的希臘文A譯本借鑒了《以斯帖記》1:12希臘文A譯本的字句表述，而《以斯帖記》1:12希臘文A譯本與希伯來文馬所拉文本的相應部分互相對應。那麼，希臘文A譯本之譯者為何要做出這樣的字句聯系呢？很可能将反派角色哈曼跟波斯皇帝聯系起來，能夠達到黑化波斯皇帝的一個目的。這就是我在那篇文章中所提出的觀點。這種文本間的細微差别也可以例證希臘文譯本和希伯來文本之間的差異是譯者有意為之的改動。不過，在有些情況下，譯者本身的錯抄或者改動并不能解釋《七十士譯本》和希伯來文本之間的差異。柳老師等會兒将跟我們講述更多關于《死海古卷》發現的意義，不過我在此處先解釋一下《死海古卷》和《七十士譯本》之間的聯系。
20世紀中葉，《死海古卷》的發現帶來了解釋《七十士譯本》編撰過程的另一種視角。《死海古卷》可以上溯至公元前3世紀到公元1世紀，這些古卷大部分都是用希伯來文方塊字母寫就，有的古卷内容和現存的希伯來文馬所拉文本很相似，而有些古卷内容更加貼近《七十士譯本》所保留的傳統，甚至有些還和馬所拉文本、《七十士譯本》的内容都不一樣。舉個例子，《出埃及記》1:1-6描述雅各帶着他的家人一起來埃及定居。根據馬所拉文本，所有家眷的人數加起來是70人，但《七十士譯本》所點出的人數卻是75人。一般情況下，沒有第三個外證的話，我們很難去解釋兩個文本之間人數上的差别。令人興奮的是，我們剛好能在《死海古卷》之中為這個例子找到相對應的希伯來文殘篇。殘篇雖然隻留下隻言片語，但是部分字句與《出埃及記》第1章有所吻合，上面寫的人數是75人。這就證明，《七十士譯本》的75人其實是更正确的和更古老的文本傳統，而馬所拉文本所代表的這個70人的數量可能是後世編撰的整數，或者《七十士譯本》使用了另外一個與馬所拉文本有所不同的希伯來文母本。這些發現告訴我們，希臘化時期的希伯來經典并不隻擁有一種文本類型，就連《出埃及記》當中的一章就有兩種或以上的文本類型。文本的流動性、多樣性是希臘化時期猶太文獻的特色。讨論《七十士譯本》編撰過程，就需要考慮到這一點。
很遺憾的是，我們沒有在死海地區發現和《以斯帖記》相近的古卷。不過，我在暑期完成了一篇論文，主要是通過《以斯帖記》希臘文譯本和希伯來文馬所拉文本之間的對比，來重構《以斯帖記》希臘文譯本背後的希伯來文母本。這篇論文還沒有出刊，大家敬請期待。總而言之，希臘化時期的希伯來經典并不隻有一種文本類型。
最後，我們來讨論第三個問題：《七十士譯本》的早期影響有哪些？既然《七十士譯本》所包含的經卷内容和當時的希伯來文抄本有時不盡相同，那麼不同的譯本或者說不同的文本類型會産生什麼樣的影響呢？此問題同後世對《七十士譯本》的态度有關。由于通俗希臘語是當時地中海地區的通用語言，故吸收了非猶太人的早期基督教徒就把《七十士譯本》的經卷作為自己的宗教經典，他們所引用的經句并非是和希伯來文馬所拉抄本相近的文本傳統，而是出自《七十士譯本》。比如，新約《馬太福音》的作者，為了證明瑪利亞童女懷孕時是處女，就引用了《以賽亞書》7:14講到處女懷孕生子的内容。他引用的版本就不是希伯來文的馬所拉文本，而是《七十士譯本》。《馬太福音》用的是希臘文單詞ἡ παρθένος“（這，那）處女”，與《七十士譯本》的希臘文單詞遙相呼應，但馬所拉文本用的希伯來文單詞是הָעַלְמָה，意指年輕的女子，即年輕的女子懷孕生子。根據BDB希伯來文辭典，馬所拉文本中的這個單詞含義較為廣泛，既可涵蓋處女、年輕女子之意，也可表新婚婦人的意思。《七十士譯本》有時将這個希伯來文單詞翻譯成“處女”（παρθένος），有時又将它翻譯為“年輕的女子”（νεᾶνις），是以它可以被翻譯成不同的希臘文單詞。在《七十士譯本》中的《以賽亞書》7:14，翻譯的就是“處女”，《馬太福音》的作者引用了《七十士譯本》的翻譯，正好符合《馬太福音》對瑪利亞懷孕生子的了解。從這個例子，我們可以知道希臘文《七十士譯本》對早期基督教徒的影響較為深遠。
接下來就要問一問早期的猶太教徒又是如何看待《七十士譯本》？他們知道基督徒會利用《七十士譯本》來證明自己的觀點，那麼早期猶太教徒對自己民族經典被利用又會有什麼反應？公元2世紀，有一些轉信猶太教的人士，開始有意識地修訂《七十士譯本》，目的是為了讓當時的希伯來經典的希臘文翻譯更加貼近馬所拉文本所保留的希伯來文本。陳湛老師之前做過一次講座，介紹過這些修訂者，我們主要是經由教父奧利金的《六經對參》（Hexapla）知道這些修訂者的存在。其中一位修訂者名為亞居拉（Aquila），活躍于公元130年左右，他習慣于根據字面意義将希伯來文經典翻譯成通俗希臘語。另一位修訂者是轉信猶太教的撒瑪利亞人辛馬庫（Symmachus），活躍于公元170年。和亞居拉的翻譯方式有所不同，他的譯本一方面比較貼近字面意思，但另一方面也保證希臘譯文的道地性，是以他的譯文比起亞居拉的譯文，更具可讀性。這些修訂努力表明，已經有一些猶太教徒對當時流行的希臘文譯本并不滿意，并試圖通過修訂的方式使當時的希臘文譯本更貼近與馬所拉文本傳統相近的希伯來文本。
早期基督教徒對《七十士譯本》的廣泛接受，加劇猶太教徒對《七十士譯本》的不滿意程度。有些猶太教徒已然放棄修訂這些希臘文譯本，直接将開始進行希臘文翻譯的那天定為猶太民族的災難日。我們剛述及，《律法書》在托勒密時代被翻譯成希臘文。其中一部拉比文獻（Megillat Taanit，Adar 20）寫道，《律法書》被翻譯成希臘文的那天，為整個世界帶來了3日的黑暗。另一拉比文獻（Tractate Soferim 1:7）抱怨說，《七十士譯本》并非《律法書》的精準翻譯，将翻譯此舉的性質歸納定義為以色列拜偶像之傳統，屬于以色列人的災難之日。有了這些說法，可以想象當時的猶太教徒對《七十士譯本》是多麼反對。
我們今天了解到，《七十士譯本》最早是由希臘化時代的猶太人所翻譯的，它起初并非基督教的産物。而且，《七十士譯本》是東西方文化交融的曆史産物之一，是當時隸屬東方文明的猶太文化和代表西方的希臘文明碰撞之下所産生的文化結晶。《七十士譯本》對早期基督教以及後來的西方文明産生了巨大影響，卻和猶太世界漸行漸遠。我覺得這是一個很有意思、也很值得深思的曆史現象。
最後，我想推薦4部閱讀材料。如果大家對《七十士譯本》有更多興趣，可以去看一看。第一本由牛津大學出版社出版，書名是When God Spoke Greek： The Septuagint and the Making of the Christian Bible。這本書主要介紹了《七十士譯本》與其對基督教聖經的影響，是一部比較通俗易懂的作品，可以推薦給大家。另一本是一位德國學者的著作，已被翻譯成英文，題為The Text of the Old Testament: An Introduction to the Biblia Hebraica, 3rded.。這本書也很簡明易懂，通過閱讀這本書，大家可以對希伯來經典的各個版本有個很好的概括性認識。第三本是希伯來大學的教授Emanuel Tov的作品（Textual Criticism of the Hebrew Bible. 3rd rev. ed.），是和文本批判學相關的經典著作，他引用了非常多的執行個體來重構整個希伯來經典的文本曆史，我覺得這本書比較适合專業讀者。換句話說，如果你對原文有深入了解，你會喜歡這本書。最後，我也為自己打個廣告，這是我最新發表的期刊論文：Lee, Lydia. “On the Vorlage, Tendenz, and Scribal Negligence of AT Esth 1:10–15.”Journal for the Study of Judaim in the Persian, Hellenistic and Roman Period 52, no. 4–5 (2021): 1–31。本文是比較細緻的一個研究，主要涉及《以斯帖記》希臘文A譯本第1章所折射出來的文本曆史，大家有興趣的話，可以到期刊官網上下載下傳、閱讀。我今天的分享就到這裡，接下來我們把時間交給陳湛老師。
陳湛：感謝黃薇老師的邀請，感謝思琪老師剛才非常精彩的演講。接着思琪老師的話，對于我要講的這部分内容來說，有個非常重要的問題，就是這部經典到底是猶太人的還是基督教徒的？剛才思琪老師已經點出，《七十士譯本》最後的命運很不幸，被猶太人，尤其是被拉比在他們對經典傳承的工作中棄之如敝屣，《七十士譯本》就變成了一部和基督教相關的經書。不僅在猶太教中，在基督教早期教父的作品中也深刻地反應出這個現象。猶太人和基督教徒互相指責對方篡改聖經，猶太人指責基督教徒篡改《七十士譯本》，基督教徒指責猶太教徒，經文中明明寫的是處女，卻被你們改成年輕的女子。當然，這段公案最後的情況大家也都知道，《七十士譯本》變成了基督教的文本，并且随着基督教傳遍世界。
這段公案其實也延續到我要給大家介紹的兩個譯本，分别是叙利亞文的别西大（Pershitta）和阿拉米文的塔古姆（Targum）。大家請看我要介紹的這兩個版本背後的圖，分别在螢幕的左邊和右邊。可以看見左邊是非常有規則、有秩序的一幅圖，而右邊是沒有規則、沒有秩序的。其實這跟這兩個不同譯本的傳世狀況十分相關。别西大版本在流傳的過程中非常統一和穩定，而右邊阿拉米文版本的流傳狀況其實非常多元化。我其實不好決定是用單數還是複數，是Targum還是Targumim。然而我們今天晚上沒有時間，可能隻能談幾個比較标準的文本。在進入叙利亞文譯本和阿拉米文譯本之前，我覺得有一個非常難的、交流上的障礙就是，大家可能搞不懂我們為什麼要去了解這兩個譯本，這兩個譯本到底有多重要。在這種情況下，需要先簡介一下什麼是叙利亞文，以及什麼是阿拉米文。
簡單來說，叙利亞文就是阿拉米文的一種方言。而阿拉米文則可以分為廣義上的和狹義上的阿拉米文。狹義的阿拉米文指的是在黎凡特地區，也就是今天巴勒斯坦和兩河流域地區的一個新的世界性的語言，并且這種新語言随着新亞述帝國來到中亞，後來随着波斯帝國的擴張，該語言不斷在民間得到使用和豐富。而猶太民族從第二聖殿時期開始，就在慢慢忘記自己的母語希伯來語，特别是旅居埃及亞曆山大的猶太人，開始用希臘文來取代希伯來文作為日常語言。而即便是在黎凡特地區生活的猶太人，或者說生活在兩河流域的猶太人，在第二聖殿時期，希伯來文使用的頻率也是一直在下降的。到公元5世紀，從希臘人的視角來看，例如狄奧多勒（Theodoret of Cyrus）曾在他的作品中感歎說，天哪！天下都沒有人說希臘文了，叙利亞人，幼發拉底河畔的人，巴勒斯坦人還有腓尼基人，他們全部都在說叙利亞文，但是他們說的叙利亞文聽起來都不一樣。因為狄奧多勒是希臘人，他分不清叙利亞文和阿拉米文，其實他所描述的是，這些人都在說阿拉米文，但是他們說的阿拉米文有東邊的阿拉米文，西邊的阿拉米文，叙利亞的阿拉米文，還有猶太的阿拉米文，他們說的阿拉米文都不一樣。是以當時的語言狀況就是大家都在說一個相似的閃米特語言——所謂的廣義上的阿拉米文。但是，不同民族或者不同地域、不同宗教派别的人們，其實說着不同的阿拉米文。在阿拉米文這一大架構下，有兩個非常顯著的小方言，一個是我們今天要談到的基督教的叙利亞文方言；另一個是猶太教的阿拉米方言。
接下來我們先介紹一個比較晚翻譯的本子，這個本子叫作别西大（Peshitta），是叙利亞文《聖經》的翻譯，包括《舊約》和《新約》。别西大這個标題本身字面意義就是下裡巴人的，是為大多數人所準備的、較為樸素的，大家都可以看得懂的譯本。這個标題實際上并不是叙利亞文的翻譯者給出的，而是一個很晚才得到的标題，晚到人們已經慢慢覺得似乎這個别西大譯本不是太理想，需要一些更新的翻譯，于是慢慢把别西大譯本稱作大家都在用的本子，與後來的新本子進行差別。那麼，為什麼需要新本子？就是因為基督教徒逐漸将《七十士譯本》，也就是希臘文聖經當作具有權威性的聖經文本，基督教徒跟希伯來文原文之間的關系漸行漸遠，變得非常微妙。一方面希伯來文聖經畢竟是正宗，畢竟是原文的原文，人們似乎應該緻以它一點敬意；但是另一方面，在廣大的基督教世界，在追溯《舊約》的時候，在教會中使用比較重要的文獻時，希臘文的本子總是最為重要的。是以在叙利亞文的世界，人們也開始不斷翻譯新本子，而新本子不再跟從希伯來文原文去翻譯《舊約》聖經，而是依據希臘文開始翻譯，于是就産生了一個競争性的本子，叫作《叙利亞文六欄本》（Syro-Hexapla），即從《七十士譯本》譯出的叙利亞文聖經。為了與希臘文翻譯的聖經進行差別，人們把這個舊版本，即早些時候大家都在用的本子叫作别西大學，也就是下裡巴人本，或者說簡單本。但是，實際上根據我的閱讀經驗，若從句子的長度、用詞選擇等方面來考慮，簡單本并沒有明顯地比後來的本子在文采上更遜色，或者用詞更簡單。這個别西大版本就是最早從希伯來文翻出的本子，它的用詞并沒有更加樸素，或者說并沒有更加刻意去迎合非母語者的語言水準。别西大這個标題不是一種對譯本特性的描述，描述這個譯本的用詞、文法結構或者句子長度都很簡單，而是描述它确實特别流行，而它能夠流行的原因就是因為它流傳的更早。
說清了這個譯本産生的社會背景，我們現在來看别西大翻譯是怎麼做出的。叙利亞文的聖經，别西大的翻譯就是從希伯來文直接譯出的。在漫長的中世紀，由于諸多馬所拉學士和諸多抄經人的努力，希伯來文文本是保持在一個非常穩定的狀态之下的。在這個意義上，其實我們可以說别西大叙利亞文的翻譯，大多數是從一個類似于我們今天的傳世本《希伯來聖經》中翻譯出的。如果考慮到《死海古卷》和傳世本《希伯來聖經》之間存在一些不同，根據我的觀察，叙利亞文聖經的翻譯會更偏向《死海古卷》方向的本子所代表的傳統的。這是第一點。
毫無疑問叙利亞文聖經是非常嚴格、非常努力和非常忠誠的去翻譯《希伯來聖經》的。但是即便如此，古代人沒有那麼好的字典，而且很多時候翻譯者可能由于時過境遷，是以也不了解一些希伯來文的黑話，以及一些需要特定文化語境才能了解的句子，或者是一些被用于描述“不雅”情境的“雅語”。在面對這樣的情況時，翻譯者時常會參照另外一些譯本。就比如今天的聖經譯者，如果看不懂希伯來原文的話，通常會偷偷地看一看英文翻譯，或者偷偷地看一看法文的翻譯等。當時的人也是這樣做的，他們在翻譯過程中時常會參照阿拉米文的聖經或者希臘文的聖經，有時候參照阿拉米文聖經多，有時候參照希臘文聖經多。并且參照阿拉米文聖經與希臘文聖經的頻繁度成為了學者們判斷該翻譯者到底是更加認同猶太神學，還是更加認同基督教神學的一個重要名額。原因很簡單，因為阿拉米文是猶太教的，而希臘文在别西大翻譯的年代則是基督教的東西。比如說有時候《摩西五經》的翻譯者會經常去看阿拉米文的小抄，但是到了翻譯先知書的時候，可能當時不少猶太教徒已經轉信基督教了，是以翻譯者會更多地偷看《七十士譯本》。我在研究《以賽亞書》的譯本，發現翻譯者幾乎已經不看阿拉米文譯本了。
是以說，這些譯本雖然各有各的特色，但是其實人們對譯本背後的元神學背景也是有了解的。叙利亞文的翻譯者在直覺上，會對阿拉米文和希臘文這兩種語言的政治身份或者宗教身份具有一種元認知——希臘文是基督教徒的，而阿拉米文則是猶太教徒的。同樣地，後世叙利亞文聖經的使用者對于别西大譯本和從《七十士譯本》翻譯到叙利亞文的Syro-Hexapla的神學身份也是有這樣的元認知的。我給大家舉一個簡單的例子，比如13世紀的教父晚年曾為叙利亞世界留下一個《聖經》評注本，他們其實承襲了亞曆山大聖經評注的傳統，就是區分出《聖經》經文的字面意思和精神意思，或者說靈意。比如《雅歌》中所說的“我的良人”，這個詞的字面意思就是“我的小親親”，而它的靈意是代表上主、代表耶稣基督和世人之間的愛。在這本評注中，大家可以看到，打開每一頁，都會有4欄，中間的2欄是基礎的文本，選擇的是一個叙利亞文的聖經譯本，外邊兩層則是附加的、更高一層的經文所要傳達的意義，也就是靈意，選擇的是另外一個聖經譯本。可想而知，要對字面意思進行闡釋的時候，教父會選擇什麼譯本呢？當然是選擇更可靠的、更土氣的、更忠實的希伯來文聖經翻譯出的叙利亞文譯本——别西大版本；而在外側需要進行基督化的、靈意化的那種充滿想象力的聖經闡釋的時候，他則會更多的選擇希臘文翻譯出來的叙利亞文的《舊約》譯本。是以在這一點上，我們能看出這樣一個有意思的事實，人們對于不同譯本背後神學的、政治的元意涵資訊其實是非常清晰的。
介紹完叙利亞文譯本之後，我們開始介紹一個更早期的阿拉米文翻譯的譯本，它的名字叫Targum或者是複數Targumim。Targum這個詞的意思就是翻譯。關于Targum的家族譜系，它們的關系，它們的版本，其實我們今天沒有太多時間去介紹，但是我們随便一數就能數出好幾個阿拉米文的本子。比如《摩西五經》就有許多不同本子的流傳，大緻可以分為西邊的巴勒斯坦傳統與東邊的兩河流域傳統。其中，西邊的巴勒斯坦傳統實際上更加不成體系，更加不規範，是以其流傳也就更加零散，也就存在更多的後人加工的解釋和發揮。相對而言，東部的巴比倫或者說兩河流域的傳統，則更加正統化，也更加貼近《聖經》經文本身。
我們剛才說到，關于叙利亞文翻譯的故事其實很難講，不像剛才思琪老師所提到的希臘文翻譯的情況有頭有尾，很有故事性，比如有托勒密二世時期的廷臣邀請猶太人進行翻譯等這樣的情節。叙利亞文的翻譯沒有這樣的故事，至于阿拉米文的翻譯，似乎有一個故事，但這個故事完全經不住考驗。不過我還是把這個故事跟大家講一下，剛才思琪老師也提到過這段經文，就是《以斯拉記》《尼希米記》都記載到的，居魯士允許猶太人回到自己的故鄉耶路撒冷重修聖殿和圍牆，以斯拉開始作為猶太民族中興的宗教領袖，帶領百姓讀《托拉》，即《律法書》。但是，這個時期的百姓已經聽不懂希伯來文了，是以經文寫道“他們清清楚楚地念神的律法書，講明意思，使百姓明白所念的（《尼希米記》8:8）。”中文翻譯中的這個“清清楚楚”其實是一個同位語分詞，就是interpreting。指的是人們在念《律法書》的時候已經不能夠用原文來念了，要靠着旁邊的翻譯一邊念一邊翻譯，才能明白這本書是什麼意思。是以後世的拉比傳統将阿拉米文的翻譯附會在以斯拉這個人的身上，就不那麼奇怪了。我們并不知道阿拉米文聖經在第二聖殿時期的文本曆史是怎麼樣，待會柳老師也會談到《死海古卷》包含着阿拉米文的聖經譯本。但是，阿拉米文在很長的時間内在于猶太社群中，是作為一種輔助性的、口傳性的流傳的存在。隻有在第二聖殿倒塌之後，人們才系統的開始書寫記錄，尤其在兩河流域，甚至存在将新的阿拉米文譯本經典化、固定化的傾向。我們隻能看到後世流傳的阿拉米文譯本，對于早幾百年這些阿拉米文譯文的複述傳統，或者其口頭流傳史卻是難以追溯的。
The Second Rabbinic Bible (mikraot gedolot) by Yaakov ben Hayyim, 1524
往前不行，但是往後我們可以看見。還有一部在中世紀猶太社群中傳播非常廣泛的《拉比聖經》（Mikraot Gedolot）。這裡給大家展現的是16世紀第二版的頁面，可以看到這個頁面的編排非常漂亮，它其實是在模仿基督教早期的《聖經》經注的結構來組織頁面的。頁面正中是《聖經》文本及馬所拉的一些批注，外面一圈是中世紀大拉比的聖經評注。大家看中間最重要、最核心的部分是兩個平行的經文，左邊是希伯來文聖經，是《創世記》的第1章，右邊就是塔古姆的五經文本（Targum Onqelos）。在中世紀最重要的拉比聖經上，阿拉米文可以與希伯來文平起平坐，印在頁面中心。阿拉米文聖經其實不是一個特别老實的聖經譯本，沒有叙利亞文那麼忠于原文，會有一些非常有意思的神學上的小改動，我這裡本來有幾個要展現的例子，是關于聖經中将神描繪的太像人的部分，在阿拉米文聖經中都有做相當多的處理，但是我好像逾時了，是以我現在馬上把話筒交給我們的柳老師。
柳博赟：多謝黃老師邀請，也多謝李思琪老師和陳湛老師非常詳細的、學術化的介紹。我講的不會那麼細，可能更多是給大家做一個關于《死海古卷》的介紹，介紹一下它被發現的曆史，以及它的文本大概包括些什麼内容。
Jum’a Muhammed和Muhammed ed–Dhib
首先，《死海古卷》被發現的時間一般認為是1946年底或者1947年初，因為發現古卷的三個貝都因牧人說得也不是特别清楚，地點是在死海西北的昆蘭地區。發現《死海古卷》的情況是這樣的，一共有三位牧羊人，其中圖上左邊這個人扔了一個石頭到山洞裡，發現有聲音傳出來，是東西被打碎的聲音，然後他就疑惑這是什麼，但是他們也沒有去看。第二天，圖上右邊這個人去了之後就發現裡面有罐子，罐子裡裝着古卷。
大家看這幅圖，死海在這裡，發現這些經卷的這個洞後來就被命名為洞穴1，如果大家去旅遊的話，差不多就會站在圖示的這個地方，然後你能夠看到的應該是洞穴4、5，應該是看不到洞穴1、2的。這是稍微早一點的地圖，我還給大家準備了另一幅比較新的圖，在這張圖上可以看到2017年新發現的洞穴12。
在洞穴1裡邊發現了這些卷子。《大以賽亞卷子》顧名思義是比較大的，是對《以賽亞書》幾乎完整的抄錄。相比之下還有一份不是很完整的《以賽亞書》抄本。一般來說，死海古卷的标号格式是先寫一個數字，指的就是昆蘭的洞穴号，然後再寫一個Q表示昆蘭，然後寫上比如Isa表示《以賽亞書》，再用右上角上标字母a或者b來表示不同的卷子，它們是同一份文本或經卷的不同抄本。《死海古卷》裡不僅有我們現在認為是《聖經》經卷的内容，還有一些和他們的宗派相關的内容，另外還有一些當時有可能被認為具有經典地位，但現在已經不再被接受的書卷。我标紅的這四份是被單獨買下的，而另外三份則是後來被另外一個人買下，最後又合到一起的。
《死海古卷》現在有一個官方網站，能夠看到比較高清的古卷大圖，非常友善，你想看哪裡就可以點哪裡。網站首頁就有《大以賽亞卷子》的連結，然後是《戰争卷子》，還有《<哈巴谷書>注釋》，還有《社團規章》，這些全部都是在洞穴1發現的。《聖殿卷子》（Temple Scroll）這裡給出的是洞穴11的本子，但是實際上在洞穴1和洞穴2裡面也有發現《聖殿卷子》的殘片，這是屬于他們宗派的特有文獻了。
另外這些照片是1948年拍攝的，如果是1947年初發現死海古卷的話，那麼距離1947年僅僅過了一年。是以大家看到的這些圖基本上就是第一個洞穴的《死海古卷》被發現不久時的樣子。
這些貝都因牧人都是說阿拉伯語的，一個叫“主麻”，另一個叫穆罕默德，從他們的名字也能看出來，顯然他們是穆斯林。是以，他們實際上是不太能夠識讀古卷上的語言的。他們猜測這可能是叙利亞語，于是一開始就去聯系了叙利亞正教會的人。1947年3月，就在發現古卷不久之後，他們找到一位常住伯利恒的叙利亞正教教友，這是個古董商，名叫堪多。堪多家族還是挺有名的，去年學術界發現聖經博物館有16份古卷是僞造的，其直接來源可能就是堪多家族，但這是另外一個故事了。随後這位叫堪多的古董商就托人聯系了都主教撒母耳，他的駐錫地在耶路撒冷。
于是，到了夏天的時候，都主教就花了24英鎊買下了4份古卷。買下古卷後，他就到處去詢問其真實性，結果他問的所有人基本都說這不太像真的。其實他的詢問有點所托非人，因為那些人基本都是研究阿拉伯或者是奧斯曼土耳其文獻的，是以他們看希伯來的東西可能看得不太準。都主教有一個朋友叫布特魯斯·索米，索米有個兄弟叫易蔔拉欣，請不要被名字誤導，這些全都是叙利亞正教會的人，不是穆斯林。索米的這個兄弟是一個業餘的曆史學家，他認出來這些卷子應該挺古老的。我給大家看的這張圖就是都主教撒母耳的駐錫地，門頭上面寫着的就是聖馬可修道院的字樣。
這些正教會的人也不是很确定這個東西究竟是什麼，是以就去聯系了猶太學者。是以在1947年10月29日，有一位猶太學者蘇克尼克得知有古卷這麼回事，于是就趕緊沖到伯利恒，買下了都主教撒母耳沒買的另外三份。這位猶太學者确定這應該是愛色尼人的文獻，他應該是第一個确定這些文獻是出自愛色尼人之手的人。實際上1947年11月29日也是曆史性的一天，因為那天通過了聯合國第181号決議，決定要以巴分制了。
這些照片我也是從他的傳記以及一些其他的書信集中找來的，穿着教士服的就是都主教撒母耳，旁邊的就是他的一個好朋友，也是伯利恒當地很有名的人，他擁有一間計程車公司，在當地人脈極廣，名叫安東·基拉茲。基拉茲這個詞在土耳其語裡就是大櫻桃或者車厘子的意思。撒母耳和基拉茲都是在奧斯曼土耳其對境内基督徒進行種族清洗時逃出來的。基拉茲其實就是現在一位很有名的學者喬治·基拉茲的父親。基拉茲給猶太學者蘇克尼克看了最初從貝都因人那裡買的四份卷子，但是撒母耳并沒有賣掉這四份卷子。當時大家也在納悶他為什麼沒有賣，有人說他想賣個高價，他最後也确實是這樣做了。但據他自己所說，他想賣高價的原因是因為要把這個錢給摩蘇爾等地，來維修那些被奧斯曼土耳其毀壞了的叙利亞正教會教堂。這些叙利亞正教會的人并不太能夠确定這些古卷是否靠譜，是以先是聯系了猶太人，之後又開始聯系美國學者。1948年2月，都主教撒母耳就去了耶路撒冷的美國學院。他找到當時的一位年輕學者叫特萊沃，然後特萊沃拍了照片，又給一個特别有名的考古學家奧爾布賴特發了信函。奧爾布賴特随即确定這肯定是珍貴的文物。在這幅照片中，大家可以看到左邊是布特魯斯·索米，中間是都主教撒母耳，而那個年輕的美國學者就是特萊沃，索米手裡拿的是《<哈巴谷書>注釋》，特萊沃拿的是《大以賽亞卷子》。
“聖書之龛”
1948年，巴勒斯坦的局勢已經惡化，美國學者就敦促撒母耳趕緊離開，于是他就從耶路撒冷跑到了黎巴嫩，後來又從黎巴嫩跑到了美國。而且那個時期，整個巴勒斯坦地區很多人都在被迫流亡。前面我提到的那位車厘子大叔基拉茲也是一樣，他的産業全部被劃到了以色列占領的地區，于是他也不得不跑到黎巴嫩，然後在那患上了肺結核，而且他的房地産、計程車公司全都沒了，是以他也特别需要錢，就跟撒母耳說要分錢。因為當時撒母耳出資買下古卷的時候，是借了基拉茲的錢。他們倆商量說賣得的錢兩個人分，但是撒母耳顯然不太想跟他分。1954年的時候，撒母耳已經到了美國，他在《華爾街日報》刊登了一個廣告，說我有四份《死海古卷》要賣，于是馬上吸引到了一位猶太學者的注意，就是亞丁。亞丁正是我們前面提到的蘇克尼克的兒子，他是一位很有名的學者，後來從政，一直做到以色列的副總理。他通過中間人花了25萬美金買下了這四份卷子，然後就把這些跟之前他爸爸買的三份合到一起，然後在以色列建了“聖書之龛”儲存古卷，這個建築的外形很像當時發現的裝古卷的罐子。
前面我們提過發現古卷的貝都因牧人之一名叫穆罕默德，他後來死在了約旦的難民營裡。前面那位手持《<哈巴谷書>注釋》的布特魯斯·索米，則是死于以色列對聖馬可修道院的轟炸。這些跟古卷有關系的巴勒斯坦人，後來基本都沒有能夠善終在自己原來的家鄉。
洞穴1是1946或者1947年發現的，而洞穴12則是2017年才發現的，整個時間跨度非常長，法國以及以色列等國的學者不斷進行勘測，試圖尋找更多的洞穴，更多的卷子，而貝都因人也在加班加點地尋找。到現在為止，我們一共看到了12個洞穴，其中第4個洞穴的出土文獻是最多的。在所有卷子裡，《聖殿卷子》是最長的，在六日戰争之後由堪多賣給了亞丁，即蘇克尼克的兒子。所有這些卷子大部分都存放在了“聖書之龛”和洛克菲勒博物館，并且這兩處現在都歸以色列博物館管理，還有少部分藏于芝加哥大學東方研究所。此外，銅質卷子藏于安曼的約旦博物館。銅質卷子很神奇，它基本是一個藏寶圖，上面有金銀财寶埋藏的位置。當時對古卷進行整理的其中一個人還真的去找了，但是什麼也沒有找到。即使當時真的埋藏了寶藏，這麼多年也應該早就被人發現并拿走了。
确定《死海古卷》的年代是一個非常有意思的話題，有一位古文字學家叫做克羅斯，他根據三種不同的字型，将卷子分成上中下三個時期，并且這三個時期出土的卷子數量也是從少到多。最早的是古風時期，差不多是公元前250—前150年，中間是哈斯蒙尼王朝，是前150—前30年，最後是希律王朝，差不多是從公元前30年到公元68或者70年，就是聖殿被毀的那個時候，是以《死海古卷》的時間跨度是從公元前3世紀一直到公元1世紀，可以憑借古文字學進行鑒定。還有其他一些文本内證，比如說《<哈巴谷書>注釋》等，它提到過一些統治者的名字，或者說雖然名字不全，但我們能夠推斷出是哪位統治者，這樣我們就基本能夠确定文本寫于什麼時期之後。當然，最有效的還是科學手段，現在一般常用的就是AMS這種比較精确的碳14定年，用0.5毫克基本就可以确定卷子的年代，它有兩種不同的資料，第二組資料基本能夠達到95%的精确度，加上古文字學，還有文本内證，都能對得上，就可以比較确定了。
那麼《死海古卷》究竟有什麼？很多人都說《死海古卷》肯定抄了最經典的那些書，肯定是猶太教視為“聖經”的東西，但實際上那個時候還沒有一個所謂“聖經”的概念。在全部的930多份抄本裡面，我們現在視為《聖經》的部分是210多份，是以可以說大部分《死海古卷》都不是我們現在所認為的《聖經》的經卷。在第二聖殿時期，其實還沒有一個完整的、不可更改的“聖經”定本的概念，人們一般會提到公元90年雅穆尼亞（Jamnia）會議，但是其實那個時候《希伯來聖經》仍然沒有定型，隻是确定了《以斯帖記》等文本屬于正典，完整正典的确定還要到更晚些時候。在《死海古卷》裡，基本上我們現在認為是《希伯來聖經》的那些内容雖然不一定是完整的，但都有相應的抄本，隻有《以斯帖記》沒有。為什麼沒有，現在也是衆說紛纭，是認為它不是正典，或者說不是重要經書的一部分嗎？還是本來有，隻是尚未發現？現在還沒有定論。
前面兩位老師也有提過，塔古姆就是翻譯的意思，剛開始的翻譯肯定是由口頭傳承的，後來慢慢地編撰起來，然後再傳抄下去。在禮儀中，塔古姆一般是先由一個人讀一遍希伯來語，然後另外一個人來視譯，這裡視譯的意思就是看着希伯來國文本翻譯成亞蘭語。我們在《新約》裡也看到一定證據，比如《路加福音》第4章講到，耶稣拿起《以賽亞書》念了一遍，還做了解釋。按照一般的程式，應該是先用希伯來語念一遍，然後用亞蘭語翻譯一遍，然後再去講解。在第4個洞穴裡面發現了《利未記》和《約伯記》的塔古姆殘篇，在第11個洞穴裡發現了比較完整的《約伯記》17:14一直到42:11的塔古姆譯本，這就證明《塔古姆》的成文确實早于基督教時代。在第二聖殿時期，人們早已經把亞蘭語作為當時古代近東的通用語言了。比如《使徒行傳》第22章，保羅用希伯來話跟衆人講話，其實那個是亞蘭語了。
還有一些文本，有一些是新教沒有天主教卻有的，而它的權威性來自于前面所說的《七十士譯本》。《死海古卷》是沒有包含所有這些《次經》（Apocrypha）書卷的，隻有其中的一些。比如，發現了有希伯來語和亞蘭語版本的《托比傳》，，以及希伯來語的《德訓篇》，也叫《便西拉智訓》，還有希臘語的《巴錄書》第6章，以及希伯來語的《詩篇》第151章。《德訓篇》中提到了律法書、先知書，以及其他經卷，這就證明公元前2世紀，猶太人基本已經有了對經典文本的三分法——律法書、先知書和我們現在所說的“聖文集”。
還有一些僞典（Pseudepigrapha）。其中最有意思的是《以諾書》，我們現存《以諾書》裡有一個部分叫以諾寓言，以諾是一個具有超越性的人物，是以有人說這個或許是有基督教色彩的，而埃塞俄比亞正教教會是把《以諾書》視為正典的。在《死海古卷》裡發現的《以諾書》并沒有以諾寓言這個部分，但是有一個《巨人書》，正好就在本來以諾寓言該在的位置。這個《巨人書》在敦煌的摩尼教卷子裡面叫《大力士經》，是同樣的一個文本。這個文本基本就是來解釋神的兒子下來與人類的女兒生出了那些所謂上古英武有名的人是怎麼回事。《創世記》裡面語焉不詳地講到說那時候有巨人，那麼這些巨人是誰？僞典借由《創世記》的記載展開诠釋，比如罪惡如何進入世界，并且這個故事線是早于大洪水故事的。
《禧年書》也是一樣，有和《以諾書》重疊的一些故事，而且抄本數量非常多，雖然比不上一些先知書的抄本數量，但是在《死海古卷》裡面，《禧年書》的抄本數量還是非常多的，展現出這個群體很看重這本書。其中比較明顯的一個原因就是《禧年書》使用了太陽曆，愛色尼人用的也是太陽曆，但是當時聖殿用的是太陽太陰曆，是以這也展現了兩個不同宗派的曆法之争。我們中國現在用的陰曆其實也是太陽太陰曆，年陽月陰，不是純的太陰曆。伊斯蘭教曆才是純的太陰曆。
還有《十二先祖遺訓》，它和我們現在所看到的《十二先祖遺訓》基本上是有同一個源頭，但是它卻沒有我們現在看到的《十二先祖遺訓》的這種基督教色彩。我們可以看到，有的文本可能自己就是某一個文本類型的源頭，有的文本可能和現在認為比較重要的文本類型是有同樣的一個來源。比如，一般來說馬所拉文本是最為重要的希伯來本子，而在我們現在認為是《聖經》的這些經卷裡邊，《死海古卷》和馬所拉文本基本上可以視為在同一個文本傳統裡。
還有一些宗派特色的文本，比如說前面提到的《戰争卷子》，講了光明之子和黑暗之子之争，一共40年中打了七戰，三勝三負，最後一戰，上帝親自入場，光明一派得勝。還有新耶路撒冷這個城是什麼樣的，這些就非常具有天啟主義了，帶有一些預定論的色彩。另外一個比較有意思的是，在《死海古卷》的本子裡提到兩位彌賽亞，一位是世俗領袖，另外一位是宗教領袖。這種政權和教權截然兩分實際上在現實中很難實作，卻是和末世論聯系在一起的。這個宗派認為，在末世的時候，上帝會親自來定下規矩，就是會安排出現這麼兩位彌賽亞。
整體而言，《死海古卷》和我們現在認為的《聖經》的關系是什麼呢？就《舊約》來看，它展現的是最早的抄本，遠早于《阿勒頗抄本》或者《列甯格勒抄本》，可以對現存經文和譯文有一些修正。比如，《死海古卷》裡的《耶利米書》比較短，比馬所拉經文短1/8，這與《七十士譯本》的傳統是一緻的。《撒母耳記上》11有一段補充，是馬所拉本子裡邊沒有的。現在有些英譯本，比如在NRSV或者God’s Word這些版本裡，會補充上那一段，但是它沒有單獨的章節号。
還有人問《死海古卷》跟《新約》有什麼關系，或者和基督教有什麼關系？簡短來說就是沒什麼關系。但是，大家可以看到第二聖殿時期的猶太教的一些主題背景，比如說裡面會提到“光明之子”和“黑暗之子”，而同樣的光明和黑暗的叙事在《約翰福音》《以弗所書》《帖撒羅尼迦前書》等裡面也能看得到。昆蘭的群體有一些用于沐浴的池子，在他們的《社團規章》裡面也有一些對沐浴的規定。是以說如果把昆蘭群體和跟施洗約翰做個對比的話，他們都是強調這種悔改的洗，但施洗約翰應該不會讓人天天洗，而昆蘭群體卻是比較有規律的去沐浴。如果你去昆蘭旅遊，他們會給你放一個科普宣傳片，說施洗約翰就是從《死海古卷》的群體出去的，但這其實沒有什麼曆史依據啦。
前面我花了一些時間來講《死海古卷》是有确切來源，而且經得起科學檢驗的。而去年聖經博物館有16份《死海古卷》抄本被發現是僞造的，這些就是沒有确切來源的，很可能是堪多家族在伯利恒做的假卷子，并且也确實經不起科學檢驗。這個也是最近很多人去思考的一個話題，不管是所謂《死海古卷》，還是敦煌的卷子，其實最可靠的手段還是通過科學檢驗才能夠判定真僞。
責任編輯：朱凡
校對：丁曉