編者按：馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中指出了具有宗教性質的虛假意識得以産生的社會根源，指引出一條徹底完成宗教批判任務的現實道路。要真正完成宗教批判的任務，真正将人從異化狀态中解放出來，最根本的是要去解決信仰宗教的人現實的難題。變革現實的批判必然訴諸革命的實踐，自然也離不開實踐的主體。無産階級的利益與整個社會共同體的利益在根本上是相一緻的。是以，尋求人的徹底解放的宗教批判在德國的情境中就必須落實為哲學和無産階級的聯盟，就必須以具有徹底批判精神的宗教批判為出發點，以無産階級的革命實踐為中介，在以變革私有制為主要内容的社會革命中實作人的本質的回歸。
《<黑格爾法哲學批判>導言》深刻地指出宗教批判的真正意義在于以迂回的方式彌補了政治批判的不足，開啟了一條能夠真正解決德國問題的道路。同時宗教批判自身的局限性使得政治批判和法哲學批判的必要性得以彰顯。“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”自1843年開始，馬克思就自覺地與青年黑格爾派的宗教批判分道揚镳，但是這并不意味着他放棄了宗教批判的道路。馬克思所批判的是那種僅僅針對宗教本身的抽象的批判，因為這種抽象的批判恰恰如同其所批判的宗教一樣發揮了掩蓋社會現實的功能。是以，就其将批判的矛頭指向具有宗教性質的虛假意識所得以産生的社會根源而言，恰恰正是馬克思找到了一條解決宗教問題的現實的道路。正是在對青年黑格爾派的宗教批判思想的批判之中，馬克思開啟了超越德國古典哲學的哲學革命之路。因為無論是老年黑格爾派還是青年黑格爾派都隻不過是片面地繼承了黑格爾的衣缽而已，而不管是斯賓諾莎、萊布尼茲還是黑格爾，“他們思想中對于諸如‘永恒’和‘絕對’的觀念都或多或少地來源于對上帝的論證”。是以，要超越保守的德國思想，要使思想脫離宗教屬性而真正觸及社會現實，就必須開啟不同于德國古典哲學的嶄新哲學範式。
一、徹底的宗教批判指向虛假意識的社會根源
（一）宗教幻象的雙重屬性
馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中說道：“宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”從馬克思的這一段論述中可以看到，宗教的危害不僅僅在于抽象上帝對于感性的人的遮蔽，而且在于宗教在社會生活中已經作為一種具有特定社會功能的意識形态為衆多人所接受了。“現實的苦難”是宗教産生的根源，是以，不能将宗教隔離開現實來抽象地進行考察。就其作為“人民的鴉片”而言，宗教具有維護現存社會現實的功能。宗教使得“被壓迫生靈”産生精神上的幻覺和慰藉，在“無情世界”中感受到“情感”，在“無精神活力的制度”中感受到“精神”。馬克思的宗教批判指認了抽象的上帝對于感性的人的遮蔽，就這一點而言是對于費爾巴哈思想的繼承。但是馬克思不僅僅止步于此，他在指認出宗教對于人的本質的遮蔽的同時進一步指出宗教也是人所遭受的現實苦難的顯現方式。也就是說，宗教既是對于不合理的社會現實的辯護，同時也是對于這一不合理的社會現實的控訴。宗教的這種沖突屬性意味着對于宗教的批判可能會走向兩個截然不同的方向：要麼用新的抽象的哲學取代基督教并繼續行使宗教的社會功能；要麼用徹底的批判精神去觸及宗教産生的社會根源。
青年黑格爾派走的是前一條道路，而馬克思則在後一條道路上将宗教批判真正發展成為徹底的批判。宗教作為虛幻的意識可以麻痹人，但是可以麻痹人的虛幻的意識卻不僅僅隻有宗教。如果不對虛幻意識的根源進行批判，那麼就不可能真正地解決問題。宗教産生的根源在于現實世界本身的不合理，是以在完成宗教批判的基礎上需要對現實本身進行批判。這種批判指向現實的政治制度及為其辯護的各種理論流派。1843年到1848年之間的馬克思不斷與不同的哲學派别進行論戰，但這些論戰已經不再是德國古典哲學意義上的論戰了。如果理論活動依然停留于古典哲學的範式之内的話，那麼即便馬克思能夠在個别理論觀點的辯論中占據上風，但歸根結底來說也僅僅隻是在頭腦中進行了邏輯的批判，如此一來，盡管這些批判“滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句”，也還是會為抽象概念的思辨體系所同一化，那麼就其實質而言也并沒有跳出德國古典哲學的窠臼。馬克思對以青年黑格爾派為代表的思辨哲學的批判是徹底的，因為其批判的不僅僅隻是個别的哲學論斷，而是整個思辨哲學的前提。但是如果這個前提也隻是思辨的邏輯前提的話，那麼這種批判也還談不上真正的徹底，也還是會為抽象概念所同一化。真正徹底的批判不能夠隻在頭腦中進行，而必須指向頭腦中的觀念得以産生的現實根源；唯有如此，理論的論戰才會有共同的可經經驗檢驗的現實的标準，才不會淪為純粹概念的遊戲。正由于此，馬克思的批判沒有止步于對思辨哲學的根本前提的批判，而是更進一步批判了使得這個思辨哲學得以産生的社會現實基礎。如此一來，不需要一個一個地駁倒唯心主義哲學的具體論述就可以把它們統統都連根拔起了。
（二）對宗教的批判是人的真實的自我意識覺醒的必要條件
宗教以及信仰宗教的人們之是以存在，最根本的原因在于現實生活的缺陷。是以，對于宗教的批判不能僅僅針對抽象的彼岸世界，更為重要的是必須看到呈現于宗教現象之中的現實人們的苦難。宗教所折射出來的現實生活的苦難正是宗教得以消亡的爆破點，變革現實的能量就蘊藏在對于現實生活的控訴之中。從這個意義上來說，宗教批判隻有通過對現實社會苦難的揭露才能使批判活動占據道義的制高點。馬克思指出：“反宗教的批判的根據是：人創造了宗教，而不是宗教創造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。”在這裡，馬克思對于宗教的批判意在指認出上帝與人的關系對國家與市民社會之關系的遮蔽。是以，要解除這種遮蔽就必須将對于宗教的批判延伸到對于黑格爾法哲學的批判。一旦基督教的幻象被揭穿之後，不但上帝的神秘性消失了，作為理性最高代表的普魯士國家的神秘性也将随之消失。“問題在于不讓德國人有一時片刻去自欺欺人和俯首聽命。應當讓受現實壓迫的人意識到壓迫，進而使現實的壓迫更加沉重；應當公開恥辱，進而使恥辱更加恥辱。”“自欺欺人”和“俯首聽命”辨別了虛幻意識得以麻痹德國人的兩種方式，“自欺欺人”強調的是虛幻意識的自發性，他們真真切切地感受到了現實的苦難，但是他們由于宗教信仰而将現世的苦難視為虛幻之物而加以拒斥。“俯首聽命”強調的則是人們對于強加于自己身上的困難保持一種消極被動、逆來順受的态度。“不讓”與 “應當”的賓詞是德國人，那麼主詞是什麼呢？就是從事批判的人。這裡從事批判的人不同于那些僅僅從事哲學批判的學究，以鮑威爾為代表的學究們沒有注意到哲學與現實之間的内在關聯，因而他們的批判隻是純粹的思辨，他們的理論隻是自己頭腦的産物。真正的批判緻力于解蔽各種各樣的虛假意識，緻力于将社會現實真正揭示出來，緻力于使人的意識真正成為意識到現實的意識。當然，這種意識的發生是以意識到自身所受的壓迫及羞恥為肇始的。
誠如費爾巴哈所言：“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被異化了的、被對象化了的人格性。”現實中有限的人将自己的本質對象化，創造出一個無限的“上帝”的形象。如此一來，現實中由于受制于有限性而無法解決的難題都在無限的“上帝”概念中得到了解決。宗教信仰者沉浸于虛幻的意識内容之中，在完美的彼岸世界中直覺自身，因而也就不會意識到“壓迫”和“恥辱”。一旦宗教的幻象被戳穿之後，人們就會明白自己以往對于生活的了解和體驗是為宗教所扭曲的。宗教一旦被人認定為是一種虛假意識，那麼彼岸的虛幻世界就會消失。一旦人們覺察到上帝不過是人的自我異化的結果，那麼真正的人的自我意識就開始顯現出來。當德國人沉浸于虛幻的宗教意識中時，真實的自我往往會從體驗中退場并隐而不顯，取而代之的是沐浴着聖恩的虛幻的自我，真實的自我所承受的社會壓迫也就在自我安慰中被選擇性遺忘了。但是當宗教虛幻一旦被揭破，自我就會顯現出來，成為意識的焦點，而此時人們會真切感受到自己所遭受的精神上和肉體上的苦難。換言之，一旦宗教被揭露為是虛幻的意識，被解蔽了的生活現實就會以在場狀态呈現于人的意識之中。“上帝之意識，就是人之自我意識；上帝之認識，就是人之自我認識。”由于新教信徒内心直接面對的抽象的上帝消失了，是以他們不再依靠上帝的鏡像來進行自我認識，而是真正意識到自身的現實存在。可見，真正的人的自我意識是意識到自身所處的真實作實的意識。當意識到自身所處的現實是不合理的現實時，無法再忍受不合理苦難的人就會要求去改變不合理的現實。
（三）徹底解決宗教問題必須緻力于改變不合理的現實
具有變革現實的力量的思想，其任務不應隻局限于對宗教這一虛假意識批判，不應将批判僅僅停留于思想自身之内。真正緻力于将人從宗教的束縛之中解放出來的批判，其意義是為現實的曆史的具體展開服務的。是以對于基督教人類學本質的揭露不是批判的終點，恰恰相反，這是批判的真正開始之處。誠然，以費爾巴哈為代表的青年黑格爾派的宗教批判是必要的，但是他們并沒有完成宗教批判試圖去完成的任務。宗教批判确實需要批判宗教，但這僅僅是完成宗教批判曆史任務的第一步。雖然宗教是由人創造出來的，但是人卻是生活于現實世界之中的，正因為此岸世界存在着無法用現實手段加以解決的根本性的缺陷，是以生活在世界上的人們才會需要創造出一個完滿無缺的彼岸世界。是以，要真正完成宗教批判的任務，要真正将人從自我異化狀态中解放出來，最根本的是要去解決信仰宗教的人的現實的難題。這樣來看，宗教問題的解決就不可能畢其功于一役，而是必須訴諸改變世界的實踐。如果說是現實世界自身的缺陷導緻了宗教的産生，那麼要真正解決宗教問題就必須改變不合理的社會現實。從這個意義上來說，作為社會現實的變革力量的宗教批判活動也參與着曆史的生成。換言之，具有徹底批判精神的哲學是為曆史發展服務的，這樣的哲學才能夠真正實作宗教批判孜孜以求的恢複人的本質的目标。人是曆史發展的目的，而要實作人的本質的回歸就必須對現實社會進行結構性的變革。如此一來，宗教批判道路的展開最終就指向了變革現實的社會革命。
二、真正的批判是實踐基礎上的主客同一
（一）人的根本就是人本身
要徹底完成宗教批判的任務，要真正使人成為人，就必須對導緻宗教産生的社會現實進行批判。對于社會現實的批判緻力于現實的改變，是以這種批判直接訴諸物質性的革命實踐。馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中說道“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量隻能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群衆，也會變成物質力量。理論隻要說服人[ad hominem]，就能掌握群衆；而理論隻要徹底，就能說服人[ad hominem]。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。德國理論的徹底性的明證，亦即它的實踐能力的明證，就在于德國理論是從堅決積極廢除宗教出發的。對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，進而也歸結為這樣的絕對指令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。
“人的根本就是人本身”“人是人的最高本質”與“這是一條絕對指令”這些話語會使人聯想到康德哲學的詞彙，但是我們試圖對之進行康德化了解的時候卻會遇到問題。因為“本體”在康德那裡有“超驗的”與“先驗的”之分。“超驗的”（transzendent）在康德那裡指的是超出了人類的經驗領域的，在“知性”的界限之外的。而“先驗的”（transzendental）則“并不意味着超過一切經驗的什麼東西，而是指雖然先于經驗的（先天的），然而卻僅僅是為了使經驗知識成為可能的東西說的”。在這種區分下不可避免出現了兩個不同的“本體”，“超驗”意義上的本體就是“物自體”，而“先驗”意義上的“本體”卻是“主體”，也即笛卡爾意義上的“我思”。那麼馬克思在這裡所說的“人自身”“人的最高本質”是在“超驗的”還是“先驗的”意義上來說的呢？顯然都不是。因為如果做出這種劃分，就會陷入康德的劃分所造成的分裂之中。康德第一種意義上的“本體”為人類心靈的道德和信仰領域保留了地盤，而第二種意義上的“本體”卻是經驗知識普遍必然性的條件。“在這裡，康德留下了一個分裂的局面：‘本體’是分裂的（即作為‘先驗自我’的‘本體’與作為‘理性理念’的‘本體’），‘現象’與‘本體’是分裂的，‘自我’或者‘主體’本身是分裂的（認識的自我與實踐的自我），知識學與形而上學是分裂的”。
黑格爾批判康德完全無視知性與理性、客觀與主體、有限的事物與無限的事物之間的内在聯系，強行将它們進行區分将使得理性與無限的事物變得抽象而不可了解。為了避免康德式的分裂，黑格爾為思維的發展引入了否定性的中介，以辯證法的形式使主體意識和客觀精神在螺旋上升的圓圈中得以和解，這一運動的本原，或者說概念自身運動的原則就是存在于諸範疇内部的沖突。它是“自身運動的靈魂、一切自然與精神的生命性的本原（Prinzip）”。與康德不同，黑格爾沒有對思維的先天結構和特征作出論斷，而是将它們看作是在邏輯學的展開過程中得以揭示的。在他看來，現實的世界是以自我意識的外化及對外化的克服為基礎的精神發展的結果，因而主體與實體具有一緻性。“隻當它是建立自身的運動時，或者說，隻當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”就其對于康德意義上分裂主體的超越性而言，馬克思這裡的“人”的概念顯然受到了黑格爾的影響，更直接的是借鑒了青年黑格爾派的“自我意識”。青年黑格爾派與老年黑格爾派相比更加強調黑格爾思想中主體能動性的方面，這一哲學立場展現在政治實踐中就是試圖用精神的自由來對抗宗教壓迫和普魯士專制制度。“人”既是主體同時又是實體，人的本質在人的活動中得以實作。那麼我們是否可以将這裡的“人”與“自我意識”等同起來呢？顯然不能。黑格爾哲學是在将精神絕對化的前提下使思維與存在得以和解的，由于其前提的抽象的絕對同一性使得其理論可以無視現實沖突而無所不包，因而其體系也就成為了為現存制度辯護的保守體系。
（二）思想的實作離不開使用實踐力量的人
青年黑格爾派是以左派的面貌出現的，盡管他們不再将不合理的現實消解于無所不包的思辨體系之中，但由于其用來強調主體能動作用的“自我意識”隻不過是對黑格爾“絕對精神”的術語變幻，是以他們的批判僅僅是理論的批判。“思想本身根本不能實作什麼東西。思想要得到實作，就要有使用實踐力量的人。”要展開變革現實的實踐就必須找到人類社會曆史發展的真正主體。黑格爾把主體看作是自我意識之展開與實作自身的過程，因而曆史不過是邏輯的展開而已。這種理論的發展就是作為“精神”對立物的“群衆”必然被排除在曆史之外，這一點在以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派那裡得到了具體展現。與之相對，費爾巴哈雖然批判了黑格爾的唯心主義，但卻把主體僅僅了解成被動的感性存在，因而主體隻能是被動性活動者。正是看到了青年黑格爾派的這種保守性，馬克思才強調“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量隻能用物質力量來摧毀”。“批判的武器”在批判現實的不合理性的同時也就以否定的方式将現實的合理化的圖景揭示了出來，也就是說未來的原則是在對于現實的否定性批判中揭示出來的。理論對于現實的批判使得群衆得以覺醒，覺醒的主體将會運用“批判的武器”去進行“武器的批判”，曆史之未來将在革命的實踐中得以開辟，主體與曆史在實踐中将實作辯證統一。任何理論要在物質世界中得以實作就必須化身為“物質力量”，就離不開以實作該理論為目标的主體的實踐。檢驗理論的科學性的标準不是頭腦中的抽象概念，而是其化身為現實的可能性，而曆史發展的可能性則蘊含于曆史主體對于曆史規律的自覺之中。“批判的武器”和“武器的批判”統一于群衆的革命實踐，這就意味着不能将理論上的批判僅僅看作是純粹理論領域内的工作，而要将之作為革命實踐的一個環節放到其所處的社會現實的總體之中。這樣一來，對于虛假意識的批判就直接轉化成了對于産生這個虛假意識的社會總體的批判，那麼批判就不僅僅是理論上對以德國古典哲學為代表的理論意識的批判，而在其總體的意義上就指向對産生德國古典哲學這樣的虛假意識的社會現實的改變。正是在這個意義上，馬克思走上了與純粹思辨哲學全然不同的嶄新的道路。
（三）主體-客體的實踐關聯是曆史發生的現實基底
相較于青年黑格爾派的理論批判，馬克思所揭示的理論-實踐的關聯是一種更具現實性的批判機制，是批判的目的得以實作的現實基礎。馬克思揭示出意識有其作為純被動性之底層，它是作為一切意識産生之基礎的前反思的社會結構，而不是作為反思層面的純粹的意識。青年黑格爾派的理論批判的思維模式脫胎于黑格爾哲學，是以馬克思所實作的批判範式的革命的真正對手是黑格爾。為了了解這一點，不妨讓我們先來看一看海德格爾對于《關于費爾巴哈的提綱》的第十一條的解讀“[讓我們]來考察一下這個論題：解釋世界與改變世界之間是否存在着真正的對立？難道對世界的每一個解釋不都已經是對世界的改變了嗎？對世界的每一個解釋不都預設了：解釋是一種真正的思之事業嗎？另一方面，對世界的每一個改變不都把一種理論前見預設為工具嗎？......在馬克思那裡談到的是哪樣一種改變世界呢？是生産關系中的改變。生産在哪裡具有其地位呢？在實踐中。實踐是通過什麼被規定的呢？通過某種理論，這種理論将生産的概念塑造為對人的（通過他自身的）生産。是以馬克思具有一個關于人的理論想法，一個相當确切的想法，這個想法作為基礎包含在黑格爾哲學之中。”在海德格爾看來，對于實踐的了解與劃分本身已經是一種理論的劃分，也就是說在理論與實踐的二進制劃分之前已經先在的有一種理論的态度，正是這種理論傾向使得二進制劃分理論與實踐成為可能，這一看法無疑是契合馬克思的本意的。但是他将馬克思理論的基礎歸結到黑格爾那裡的看法卻是失之偏頗的。
誠然，理論讨論在根本上已經指向了對于必然性的尋求，但是馬克思比海德格爾深刻的地方在于他同時看到了對于必然性的尋求的解釋活動本身已經是一種理論傾向，而這種理論傾向産生的現實根源往往為各種理論解釋所遮蔽了，海德格爾所說的“對世界的每一個解釋不都已經是對世界的改變”在其現實的意義上正是這樣的改變。但是海氏自己是無法承認這一點的，因為在他眼中“解釋世界”的隻是有限的“此在”（Dasein），是以“解釋世界”的不同乃在于“此在”立身之處的不同所帶來的視角的不同。海德格爾的時間性和曆史性隻同被命運抛入世界之中的“此在”的生命體驗有關，而馬克思則是基于現實的曆史程序來思考理論的意義問題的。“解釋世界”的哲學對于世界的改變不必然是曆史進步意義上的真正的改變，真正“改變世界”的哲學必然是真正“解釋世界”的哲學。在了解了“改變世界”的實踐與解釋實踐的根本不同之後就不難發現海德格爾所言的“是以馬克思具有一個關于人的理論想法，一個相當确切的想法，這個想法作為基礎包含在黑格爾哲學之中”的判斷也是毫無根據的。黑格爾哲學打破了康德對于現象與本質的截然界分，論證了精神與世界的同一性。但是馬克思的實踐概念卻不是要固守這種純粹的同一性，恰恰相反，它是對黑格爾的抽象同一性的突破。實踐不是為了論證理念與現實的同一性，恰恰相反，曆史的具體的實踐暗示了理念與現實的不相一緻。
三、無産階級是真正意義上的曆史主體
（一）變革不合理現實的實踐需要能夠代表整個社會共同體利益的主體
宗教是人的本質的異化，導緻人産生這種異化的原因在于現實社會内部的分裂。是以，要完成揚棄宗教的曆史任務，就必須依靠一個能夠彌合市民社會内部沖突的具有普遍性的曆史主體。要尋找到這樣一個主體，就需要在宗教批判的基礎上對黑格爾法哲學進行批判。黑格爾曾經試圖用具有普遍性的國家來彌合市民社會的内部沖突。在他那裡全部的實在與思維都具有相同的一般結構和特征，是以邏輯學在把握思維的同時也就揭示了實在的一般結構。邏輯學所揭示的思維的一般規律和展開的原則同時也是實在必須遵循的規律及發展變化的原則。邏輯學的對象是思想自身，在其中“方法與其對象和内容并無不同”，這即是黑格爾的辯證法。黑格爾的辯證法原則“最終将現實的人類社會的種種，例如國家、市民社會，都視為思維内在原則的規定。”作為世界之根據的絕對精神經曆外化的環節在時間之中回到自身，這一過程就表現為世界曆史的展開。在他看來，現實曆史的存在價值是由邏輯先在所決定的，這樣一來，現實中的對抗性的沖突就被内化為概念體系内部的沖突，這種漠視現實的思辨哲學在政治上就必然表現為極度的保守和反動。
宗教批判的目的在于将人從宗教和類似宗教的抽象哲學的統治之下解放出來。要實作這一訴求，新的哲學就必須拒斥以往哲學家解釋世界的抽象思辨方式，隻有如此才能使得思想本身能夠經由主體的實踐活動而現實地介入到曆史的生成之中。什麼樣的主體能夠肩負這一曆史使命呢？就其能夠代表整個社會的整體利益而言，這一曆史的主體是具有普遍性的；就其能夠能動地改變現實而言，這一主體又是具有具體性的。是以，這樣的一個曆史主體必然不是黑格爾意義上的超越于曆史之外的精神。從根本上變革社會現實的主體必然處于曆史的生成變化之中，而處于曆史之中就意味着它既是曆史的生成物同時又是曆史的創造者。不以變革世界為目的的哲學不過隻是對現實合理性的辯護而已，當某種哲學提出了變革現實的要求之時，便已經内含了對現實之不合理性的覺知。這種哲學将使得群衆意識到現實并非如以往的理論所解釋的那般合理，此時群衆的主體性意識就會覺醒，就會緻力于世界的改變。
（二）無産階級代表曆史前進的方向
曆史主體之曆史性意味着這一主體不可能是超越于曆史之上的絕對精神，也不可能是處于曆史開端之處的“第一推動力”，而隻能是在曆史的發展中生成的現實的主體。可以去展開變革現實的社會革命的政治力量不可能是市民社會中具有特殊利益的等級。變革德國現實的主體自然是德國人。但是，這裡的所謂的“德國人”是處在不同的社會位置之中的，不同社會位置的人尋求政治解放的出發點往往隻是為了追求自身所處的特定階級或階層的利益，換言之，某一個階級或階層的政治解放并不具有普遍的意義，因而也就算不上德國人的真正的解放。普遍的解放成為可能的必要條件是找到一個能夠代表社會整體利益的階級。一個階級要能夠成為整個社會利益的真實代表就必然沒有自己的特殊利益訴求，這一點隻能由其所處的地位決定。無産階級産生于市民社會之中，但是卻與市民社會存在原則性的沖突。雖然無産階級也是屬于市民社會的一個階級，但是由于自身一無所有，因而沒有可以在市民社會中實作的特殊利益訴求。資本主義社會标榜自由平等的原則，但是無産階級生活的悲慘現實卻在事實上證明了自由平等原則的破産。無産階級處于市民社會的最底層，承擔着整個社會的苦難，如果不把整個社會的成員從不合理的制度中解放出來，就不可能實作自身的解放，是以，無産階級的利益與整個社會共同體的利益在根本上是相一緻的。尋求人的徹底解放的宗教批判在德國的情境中就必須落實為哲學和無産階級的聯盟。換言之，德國人的解放的道路是以具有徹底批判精神的宗教批判為出發點，以無産階級的革命實踐為中介，在對于私有制的徹底否定中實作人的本質的回歸。
費爾巴哈将宗教視為人的類本質的異化，深刻地揭示了宗教的人類學根源，但是他将對宗教的揚棄歸結為人的類本質的回歸的做法實際上卻是創造出了一種新的無神的宗教。畢竟将“上帝”和“人”簡單進行颠倒不過隻是用抽象的人取代了抽象的上帝。1843年的馬克思的思想中還具有濃厚的費爾巴哈人本學的色彩，但是由于他已經敏銳地洞察到了德國宗教批判的不徹底并進而開始關注社會現實，因而也就在事實上開啟了一條超越費爾巴哈宗教批判的道路。可以這樣說，宗教批判貫穿馬克思一生的思想發展。在1843年之後，馬克思的批判活動由法哲學深入到了市民社會，其“宗教批判直接展現在早期的貨币拜物教批判和晚期的商品拜物教批判”，“他把國家和資本的問題作為‘宗教批判’的變形來思考，并非單單是在應用不久便放棄了的費爾巴哈自我異化論，相反，他執着地對以資本和國家形态出現的‘宗教’進行了批判。”是以，對于馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中的宗教批判思想的了解不能單單停留在該文本内部，而是應該放置于整個馬克思思想發展的曆程之中；不能僅僅停留于1843年的德國的語境，而是應當貫穿資本主義發展的曆史過程。隻有如此，才能真正了解馬克思的宗教批判思想的曆史意義。
（來源：《科學與無神論》2021第5期）