郑治文｜天赋德性与人文化成——孟荀天人之学比较

摘要:天人之学是儒家的重要论域，而孟荀之说正好代表了其“究天人之际”的两种基本路向。孟子讲“仁，人心也”，又讲此“心”为“天之所与我者”，以心性点化仁学，打通天道与心性，证立了儒家道德境界的天人合一精神，表现了儒家内在超越的精神特质，这是从仁学进路发展了孔子天人之学中道德之天的思想，完善了其天人合德的道德理想精神。荀子讲“积礼义而为君子”“礼义之谓治”，将成德成治寄望于“人”（礼）而非“天”，确立了一种以天人之分、天生人成为核心内容的新型天人观念，彰显了儒家人文化成的理性精神，这是从礼学进路发展了孔子天人之学中自然之天的思想，深化了其所倡导的“人能弘道”的人文理性精神。

关键词:孟子 荀子 天人之学 天赋德性 人文化成

天人之学是儒家哲学的重要论域，它在儒家文化系统中居于基础性的理论地位。一个儒学思想家的学术文化精神往往与其天人观念紧密相关，儒家对天人关系的新的认识和理解，也往往会引发其思想精神实现新的突破和转进。从先秦儒学史的整体动向来看，周公、孔子、孟子、荀子大致代表了其发展演进的四个阶段，与此相表里，先秦儒家天人观念的嬗变其实也呈现出这样的阶段化特点。可以说，周、孔、孟、荀正好分别代表了先秦儒家在天人观念上所实现的四次重要“哲学突破”。欲对孟荀天人之学进行一番比较研究，说明其对此前儒家传统之天人观的不同转化和发展，必须要从孔子的突破谈起，而要讲清楚孔子的突破又需从殷周之际以周公为主要代表的政治精英的突破说开去。

一、孟荀之前的儒家天人思想传统

在先秦时期的中国古代思想世界中，天人观念的第一次大转进应发生于社会政治急剧变革的殷周之际。王国维说：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”在文化史上来说，殷周之变是一种由神本文化向人本文化的转型，而引发这种转型的根本思想动因正在于商代那种以“尊鬼神”“敬天命”为主要特征的宗教神学天命观的松动，而富有敬天保民、尊礼尚施等人文理性内涵的新的天命观的确立。《礼记·表记》中有言曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”

作为周革殷命的亲历者，周初以周公为主要代表的政治精英们怀着对“永保天命”的深层忧患，开始了对传统的天命鬼神观念的反思和重构。基于小邦周取代大邑商的历史事实，他们深刻地意识到了“天命靡常”“天不可信”，如若像商人那样一味遵从天命、尊神事神，并不能够得到天命鬼神的永久眷顾。围绕着如何才能得天命的理论思考，他们在传统的天命观中注入了“敬德”的新内涵。他们认为，殷王“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，故“不可不敬德”（《尚书·周书·召诰》），只有“敬德”才能避免像殷商那样失去天命、丢掉政权。

“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》）；“王其德之用，祈天永命”（《尚书·周书·召诰》），周人的这种认识将“天命”与“敬德”的观念紧密结合起来，由此形成了西周初年以德论天的思想潮流。显然，周人的以德配天并没有放弃商人的那种天命观念，他们只是在其中注入了“德”的内涵，因而更加凸显出了“敬德”的人为努力之于得天命的重要影响。周人这种以德论天的新天命观的确立，其思想意义在于，一定程度上将“天”道德化了，减煞了传统天命观中的那种宗教神学色彩，赋予了其中更多重德行、重人事的人文理性精神。

“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）殷周之际，以周公为主要代表的政治精英所开启的人文意识的觉醒深刻地影响了孔子的儒学创制。陈来指出：“西周前期（成王以前）是中国文化精神气质得以型塑的重要时期。……周公的个人魅力、他所开创的事业以及他的思想，极大地影响了数百年后的另一个伟人——孔子，周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源。”在天人观上，孔子继承发展了周人的天命思想传统，将其以德配天的天命观念进一步转化和推进，由此确立了天人之学新的理论范式。就周孔天命观之间的连续性而言，与周人一样，“天命”仍是孔子的终极托付所在，它在孔子思想世界中仍处于神圣不可动摇的地位。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）

此外，孔子还承继了周代以德配天的思想传统，将“德”与“天”的观念充分结合起来，从更加自觉自为的道德精神的视野来讨论“天”。所不同的是，周人所谓的以德配天、敬天敬德，更多地只是表现为在天人关系中人通过践德以求天命眷顾、得保政权的被动参与过程，而孔子明确主张“天生德于予”，将“天”与“德”同构起来，由此实现了“天”的德化和“德”的天化之间的双向沟通。“德”直接禀受于“天”，这样，一方面可以说，“天”成了道德价值的超越根源；另一方面也可以说，“德”被赋予了天道的神圣性和超越性。由此，在孔子那里，“践德”就不再是人祈求天命的一种被动努力，而是人应自觉承担起的“天”所赋予的神圣职责和使命。不仅如此，周人讲“敬德敬天”，将“天”与“德”结合起来，是出于得天命、保政权的深层忧患；而孔子“天人合德”思想的开出则是因为其深忧人之“德之不修”。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）忧“天命靡常”与忧“德之不修”，周孔以德论天的天命观相比较，前者更具一种政治的意蕴，而后者则透显出一种道德的精神。

令人遗憾的是，孔子虽明确提出了“德生于天”的思想，然却并没有将其充分展开，没有将其与仁爱的思想圆融贯通起来。正因为缺少这一关键思想环节，才让孔子原始儒学体系中留下了一个巨大的思想缺口。从“仁”的观念来看，孔子讲“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）将“仁”作为内在于吾人的价值根源，这是其“哲学突破”的重要思想标识，亦是其儒学创制的重要理论基础。然而，这也留下了人为什么会有“仁”以及“仁”源于何处的问题需要继续追问。从“天人合德”的观念来看，这种观念的真正证成和挺立也面临着这样一些问题需要回应，即天生德于人，这个天赋之德性内在于吾人的附着处在哪？如何通过道德精神的生命实践去体证天人之间的这种“合一”？上述这些问题的根源其实恰在于没有打通“天”的观念与“仁”的观念，而孔子原始儒学体系中的这一思想缺口最终是由孟子来填补完成的。

讲孟子基于性善论观念的天人之学，有必要从孔子“天人合德”思想所留下的思想缺口讲起。惟其如此，方能明了孔孟儒学之间的连续性，亦才能把握孟学之于孔学的突破性。如果说孟子的天人之学主要以孔子的仁学观念为本，发展了其“道德之天”（义理之天）的思想的话，那么，荀子的天人之学则主要以孔子的礼学观念为基，发展了其“自然之天”的思想。可问题是，在孔子的思想世界中，“道德之天”与“自然之天”的关系该如何理解呢？

正如上面已论及的，孔子讲“德生于天”，将“天”作为“德”的超越源头，把践德、修德理解为是“天”的神圣要求，这显然是孔子天人观一个极其重要的方面。不过，从《论语》的文本内容来看，孔子又在自觉不自觉中开始致力于去打破三代以来天命观念中所笼罩的宗教神学色彩，而更加高扬人文理性的精神。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）既然“天地不言”，那人间之“道”的实现又岂能寄望于天，故夫子罕言性与天道，而曰“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。既然天命难言、鬼神死事难说，那么又何必去过多追问而忽略对此在的经营呢。夫子罕言性与天道，不语怪力乱神，曰：“未知生，焉知死”；又“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），所表明的正是这个道理。

具体就道德精神而言，孔子一方面讲“德生于天”，说出了道德的神圣性和超越性，这种“道德之天”的思想无疑是重要的，它直接启发了孟学乃至宋明理学的思想建构；但是，另一方面，孔子也在明确地宣称“为仁由己”“欲仁仁至”，这又深刻地点出了人在践德、成德过程中的自觉性和主体性。“人能弘道”“为仁由己”，孔子这种求之于“人”（己）而不求之于“天”的现实主义立场又分明地影响了荀子天人之学的建构。从孔子到荀子，这种重视人的努力和创造的人文理性精神的存在，很大程度上也避免了后世儒者将儒家文化精神彻底引入神秘主义的泥沼。

二、孟子的天人之学

就孔孟之间的思想连接而言，孟子的天人之学主要是以孔子的仁学观念为本，沿着其“道德之天”的思路进一步拓展和深化的。孟子天人之学最为重要的思想贡献就是以心性说仁，打通天道与心性，坚实有力地挺立起了儒家的“天人合德”观念，从而填补了孔子仁学留下的思想缺口。前已论及，孔子虽明确提出了“德生于天”的思想，却未能内在于吾人为此天赋之德性安立一个附着处；他虽以“仁”作为内在于吾人的道德价值根源，却并未充分措意“仁”何所从来的问题。只有待孟子出，以心性点化仁学，由仁学发展出性善之观念，才一下子点活了孔子整个的思想架局，将其“仁”的观念与“道德之天”的观念打通为一。诚如是，儒家德性意义下的那种天人合一思想也才被明朗地呈现出来。

“仁，人心也”（《孟子·告子上》），以孔子仁学思想作为理论基础，将“心”作为一切道德价值的内在根源，这是孟子性善论的基本立场。他说：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）

孟子性善论以心善言性善，将仁义礼智（四德）的根源落到了吾人人皆有的“善心”（四心）上。从“四心”到“四德”，从“善心”到“善行”，孟子性善心善的思想回答了“善”的内在根据的问题。当然，孟子以心性点化仁学，其理论意义还远不仅限于此，毕竟孔子的仁学思想似乎已足以说明“善”的内在根据的问题。孟子较孔子而有更进一步的推进主要就是，他将心性与天道挂搭起来讨论，从心性论的角度追问了“善”的形上超越根据的问题。

“仁义礼智根于心”，“心”是一切道德价值的总根源，可问题是，此“心”又源起于何处呢？对此，孟子将之归于“天”，曰“此天之所与我者”（《孟子·告子上》）。在孟子那里，此人人皆有的“道德心”（善心、良心、良知）是先天固有的，非后天而起的；是形上、超越的，非经验、心理学的。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（同上）；又“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》）。

在孟子看来，“心”是“善”的内在根据，而“天”又是“心”的超越源头。他以善性善心作为内在于吾人的价值根源，又以天道作为此善心善性的超越根据。孟子将天道与心性贯通起来立说，一方面是将“天”道德化，赋予其“至善”（诚）的人文意涵；另一方面也是将道德“天”化，为道德价值确立了形上超越的根据。由此，践德、成德（尽心知性）成了“人”所应自觉担负起的神圣职责和使命，也成了人能够通及于天（合一天人）的一种生命实践方式。孟子曰：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）他自觉以心性之善作为道德之善的内在根据，又以“天”作为心性之善的超越源头。“这种作法的意义十分重大，它直接决定了儒家天人合一思想的走向。既然天是性善的终极根据，那么一个人尽其善性，就是对天负责，成就道德，就是‘知天’‘事天’。”

“尽心知性知天”“存心养性事天”，心性与天道贯通，儒家至孟子出而以心性点化仁学，以天道而言心性，以心性而言天道，其道德形上学大体之义理规模方始立定。孔子、儒家基于“天人合德”思想而多所发挥的天人合一精神也愈发地显露了出来。在孟子性善论的奠基观念下，所谓“天人合一”主要指向一种“天人合德”的道德境界，而“合一天人”的关键正在于人能“尽心知性”“存心养性”。至善的心性作为沟通天人的精神载体，它一方面是向外化，向经验的人道世界铺排，故曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）另一方面又向上翻，向超越的天道世界契合，故曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）

心性化是孟子天人之学的显著特点，它将天道与心性打通，呈现出一种“天—心性—人”的十字形的思想架构，十分明晰地展现了儒家内在超越的人文精神特质。心性连接着天道，故它是超越的；心性可向人道展开，故它又是内在的。内在而超越，超越而内在，孟子天人之学之于儒家内在超越之人文精神的透显功莫大焉。以心性点化仁学，以此至善之心性作为合一天人的载体，由此确立起儒家道德形而上学体系的基本理论范式，这正是孟子天人之学最为引人注目的“孟子式”的思想标识，也是其典范性的理论贡献所在。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

众所周知，孔子是儒家思想的开创者。因此，严格地说，孔子以前并没有所谓的“儒学史”，周公自然也不能被纳于“儒学史”的谱系中。然而，不讲周公，实不足以论孔子的儒学创制，毕竟周公这一文化符号所代表的“周文”确乎是孔子儒学的主要精神源头。既然讨论先秦儒学的生成一定离不开周公，那我们又确实很难将之排除出先秦儒学史的叙述。由此，就周孔之间的思想连续性而言，我们可以说，尽管周公其时并无儒学之名，但确有儒学之实。

王国维：《殷周制度论》，姚凎铭、王燕编：《王国维文集》第3册，北京：中国文史出版社，1997年，第42-43页。

陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第214页。

韦政通说：“在孔子的道德宇宙里，也有宗教情绪和超越经验，但是出于道德的要求，天命、天道不过是道德的超越表现。”（韦政通：《中国思想史》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第49-50页）

陈来认为，周公“惟命不于常”的德化天命观的提出，强烈体现出周人在克殷之初的忧患意识。“这种忧患意识对周公而言，不是文化的，而是政治的，是小邦周战胜大邦殷以后面对混乱局面的政治焦虑。”（陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第188页）

余英时指出，孔子第一次“将作为价值之源的超越世界从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功。”（余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第206页）我们认为，孔子之所以能够将价值根源由外在的“天”移入人的内心，其关键之处正在于其仁学观念的“发明”。

对此，徐复观另有不同的看法，他认为孔子的人性论是性善论，且孔子的人性与天命已经打通（徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，上海：上海三联书店，2001年，第77，88页）然在我们看来，孔子的人性论可以经过深化和发展，开出性善论，然径直以其为“性善论”似有不妥。而如没有性善论的提出，讲孔子那里“人性与天命已经打通”或也显得言之过早。我们认为，孔子讲“仁”讲“天”，虽可由此发展出天道心性相贯通的观念，然这种发展毕竟是有待孟子以心性而说仁、以天道而论心性，并确立性善论才得以实现的。牟宗三先生说：“在孔子，践仁知天，……仁与天虽表面有距离，而实最后无距离，故终可而一之也。”（牟宗三：《心体与性体》第1卷，上海：上海古籍出版社，1999年，第20页）仁与天之间在孔子那里距离感是很明显的，但这种距离“终可而一之”，孟子一出，以心性而说仁，以天道而论心性，讲“尽心知性知天”，“仁”（心性）与“天”的观念之间就没有那种二分的距离感了。

冯友兰指出，“天”这一概念在中国哲学史上有五种不同的含义，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天和义理之天（冯友兰：《三松堂全集》第7卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第483页）。

参阅郑治文、傅永聚：《孟子对孔子仁学意义的开显及其伦理意蕴》，《东岳论丛》2016年第12期，第82页。

冯友兰指出：“孟子因人皆有仁、义、礼、智四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃‘天之所与我者’，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。”（冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第163-164页）张世英说：“孟子认为人性之善乃‘天之所与我者’，孟子的天是性善的形而上学根据。”（张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1994年，第117页。）

牟宗三：《自律道德与道德的形上学》，见郑家栋编：《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第276页。

有论者指出：“孟子通过对善的伦理追问、人性追问和天道追问，为善建构了一个较为完善的思想体系。……性善论是善何以可能的内在根据；天道观则是善的超越根据。”（辛丽丽：《善的形上学追问——孟子善恶观的道德解析》，《齐鲁学刊》2006年第4期，第21页）

杨泽波：《儒家天人合一思想的道德底蕴——以孟子为中心》，《天津社会科学》2006年第2期，第49页。

三、荀子的天人之学

孟子讲“仁，人心也”，又讲此“心”为“天之所与我者”，以心性点化仁学，打通天道与心性，证立了儒家道德境界的天人合一精神，这是从仁学的进路发展了孔子天人之学中道德之天的思想，完善了孔子提出的那种“天人合德”的道德理想精神；荀子讲“积礼义而为君子”（《荀子·儒效》）“礼义之谓治”（《荀子·不苟》），将成德成治委身于“人”而不寄望于“天”，确立了一种以天人之分、天生人成为核心内容的新型天人观念，这是从礼学的进路发展了孔子天人之学中自然之天的思想，深化了其所倡导的那种“人能弘道”“为仁由己”的人文理性精神。如果说只有从仁学（性善）的观念切入，方可明孟子天人之学的要义的话，那么，只有从礼学的观念切入，亦才能把握荀子天人之学的主旨。

诚如以上所论，如孟子那样大谈心性天道，将“善”的超越根源归于“天”，这在给儒家道德精神以形上论证的同时，却也面临着将其引向抽象神秘境地的理论偏失。就孟荀之间的学术关联而言，在很大程度上可以说，荀子正是不满于孟子性善论所表现出的神秘主义论调，才出而重新彰明儒家真精神的。他尖锐地批评孟子说：

今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！（《荀子·性恶》）

荀子批评孟子性善论“无辨合符验”，而“有辨合符验”恰是其最为看重的。“无辨合符验”体现了孟子学先验主义（神秘主义）的思想倾向，而“有辨合符验”则反映了荀子学经验主义的理论品格。孟荀之学之所以会出现这两种不同的思想基调，与其对“天”的理解有异紧密相关。孟子讲“尽心知性知天”，是在道德理性的意义下言“天”；而荀子讲“天生人成”则是在自然主义的立场上言“天”。就荀学而言，它的经验主义的理论品格，是以其自然主义的天人观念作为重要思想基础的。

提及荀子的天人观，我们最为熟悉的恐怕就是“明于天人之分”“制天命而用之”“天地生之，圣人成之”等思想话语了。诚然，我们理解荀子的天人观自然也要从这些话语入手。我们认为，牟宗三以“天生人成”来概括荀子天人之学的要义，是比较恰切而精当的，它深刻地揭示了荀子天人之学的核心内容。当然，要说清楚“天生人成”的思想意蕴，还是有必要从荀子天人观的一个更为基础的理论内容——“天人之分”讲起。荀子说：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）何谓“天人之分”？关于“天人之分”之所谓“分”，冯友兰认为“读如分别的分，也可读职分的分”。这就意味着，“分”者，非分离、对立之意，乃分别、职分之谓也。所谓“天人之分”应是指，“天”与“人”之间有所分别，各有自己的职分。明白天人之间各自的职分，而“不与天争职”（《荀子·天论》），此谓“明于天人之分”也。晁福林认为，荀子“明分天人”的实质在于使人明确天人各自的职分、名分，而并不是使“天与人相分”，从而形成天人之间的二元对立。那么，“天”的职分是什么呢？荀子曰“生物”；而“人”的职分又是什么呢？荀子曰“成物”（辨物）。天“生物”，人“成物”，此谓“天生人成”也者。从“天人之分”到“天生人成”，二者构成了荀子天人之学的主要思想内容 。

从荀子学整个的思想建构来看，以“天人之分”“天生人成”为核心的天人之学处于奠基性的理论位置，其化性起伪（性伪论）、以礼为治（礼治论）的成德成治的主要思想主张，只有由此出发才可以得到一恰当之理解 。

首先，在“成德”的道德哲学意义下来讲“天人之分”“天生人成”的问题，就可以引申出荀子化性起伪的人性论观念。在荀子“天人之分”“天生人成”的观念下，“天”就不再具有道德意志，没有神秘色彩，人世的治乱兴衰、吉凶祸福实与“天”无关而主要取决于“人”。故其曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）

正因为人世的治乱兴衰、吉凶祸福与“天”无关而取决于“人”，荀子才会主张“唯圣人为不求知天”。“不求知天”，那么，这是否意味着“天”在荀子的思想世界中已变得毫不重要，而只是纯然与人道世界隔绝的“自然物”呢？答案当然又是否定的 。事实上，荀子与孟子一样，他们讲“天”都是为了论“人”。更进一步来说，他们都是由“天”而言“人”（人性）所不同的是，孟子是以天道之“诚”（善）而言人之性善心善，而荀子则是以天道之“生”而言人之性朴（性恶）伪善 。孟荀“性善”与“伪善”之说，在道德精神上体现了道德先天论和道德后起论两种不同的立场。

荀子以“生”而论“天”，即“生”而言“性”，其所谓的“性”由此不再具有孟子所理解的那种作为道德价值之源的意义，既然如此，在荀子那里，道德实践的动力又源自哪里呢？为此，他将之归于“可学而能，可事而成”的“伪”。他说：

不可学、不可事之而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。（《荀子·性恶》）

这里，荀子的性伪二分显然是与其“天人之分”“天生人成”的天人观念作为基础的。在“成德”的意义下来看，“天”（生）与“性”“人”（成）与“伪”具有同构性的思想关系，这种“天生人成”、性伪二分的天人观念所要说明的是，成德的可能在“人成”（伪）而不在“天生”（性）的道理。荀子讲“积善成德”“学以成人”，说的就是这个意思。“积礼义而为君子”“学至乎礼而止”，荀子所谓的“积善”（积伪）和“学”，又主要指向个体对“礼”的认知和实践。可见，“积善成德”“学以成人”就是指认知和实践“礼”，自觉接受“礼”的规范和约束，从而成就德性和道德理想人格的持久努力过程（伪）。据此而言，荀子“天人之分”“天生人成”的天道观最终还是应落实到其“礼”论上来理解。所谓“天生人成”“化性起伪”，无非都是为了凸显出“礼”之于成德之必要，将成德之根据由“天”拉到“人”，归于人之“积礼”“学礼”的后天努力。

其次，在“成治”的政治哲学意义下来讲“天人之分”“天生人成”的问题，这就可以引申出荀子以礼为治的礼治论观念。相比于“成德”，“成治”或应是荀子所生活的战国晚期的当务之急，也是其最为主要的思想关切所在 。在政治哲学的意义下来看，荀子“天人之分”“天生人成”的天人观，彻底打破了殷周以来的那种神学天命论的思想传统，转而从“人”而不从“天”的视野去寻求治乱的根源。他说：

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。（《荀子·天论》）

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。（《荀子·王制》）

这里，荀子十分明确地表达了这种思想：治乱无关乎“天”，而取决于“人”（“礼义”不出于“天生”，而系“人为”）。由此，荀子所谓“天生人成”的政治意义或可理解为，天之“生物”是无意志的，是一种“无序化”的自然过程；而只有人（君子）才能让天地万物有理有序，这种让天地万物有理有序的过程就是“成物”（成治、理天地、参天地），故荀子曰：“天地生君子，君子理天地”。君子何以能理序天地、与天地参呢？那又离不开君子（圣人、圣王）“制礼作乐”的人文创制 。《荀子》载：

礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。（《荀子·性恶》）

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）

在荀子看来，“礼义”并非源于天、起于性，它是圣人（君子）后天努力（伪）实现的人文创制。依靠圣人（君子）“制礼作乐”的人文创制，人道才得以治，而天地万物亦才有其序。他说：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：‘礼义之谓治，非礼义之谓乱也。’”（《荀子·不苟》）

由此可见，荀子以“天人之分”“天生人成”为核心内容的天人观的政治意义最终也应落实到“礼”论上来理解。其“天人之分”“天生人成”的天人观念无非是为了充分逼显出以礼为治的礼治论观点。简言之，荀子讲“天人之分”“天生人成”的天人观的政治意义在于：人间治乱之根源在“人”而不在“天”，“成治”的关键在于依靠圣人、君子“制礼作乐”的人文创制 。

综合上述两方面的内容来说，荀子的天人观以“天人之分”“天生人成”为核心内容，这种天人之思是其开出化性起伪的人性论和以礼为治的礼治论的重要理论基础。一方面，荀子以“天人之分”“天生人成”的天人观为基础而论性伪二分，将道德实践之动力归于“伪”，表现了积善成德、学以成人的道德后起论观点，凸显了“积礼”“学礼”之于成善成德的重要意义；另一方面，荀子以“天人之分”“天生人成”的天人观为基础而论治乱之道，将治乱之源归于“人”，表现出了一种以礼为治的礼治论观点，凸显出了“制礼”“隆礼”之于成平成治的重要意义。荀子讲“天人之分”“天生人成”的天人观，无非是要为其礼学思想做论证，将圣王、君子创制的“礼义”作为成德成治的根本保证。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）在荀子看来，“礼义之道不是天地自然之道，却是‘人之所以道’，亦即是人所发明的，由此可见，礼义并非取法于天。” 牟宗三说：“荀子之天，非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，……孔、孟言与天合德，其天乃形上的天、德化的天。荀子不至此义，即无可说与天合德。……自孔孟言，礼义法度皆由天出，即皆自性分中出，而气质人欲非所谓天也。自荀子言，礼义法度皆由人为，返而治诸天，气质人欲皆天也。” “礼”作为“人道之极”，它不出于“天”而是出于“人”，荀子这种基于礼学观念而展开的天人之学，极其鲜明地彰显出了儒家“观乎人文，以化成天下”的人文理性精神 。

四、孟荀天人之学比较

孟荀天人之学都是对孔子天人观的进一步转化和突破，不过由于时代语境、哲学进路和奠基观念等的差异，让二者又各有不同的思想意蕴。大体说来，孟子的天人观以孔子的仁学观念为本，主要从心性论的角度发展了孔子道德之天（义理之天）的思想；而荀子的天人观则以孔子的礼学观念为基，主要从礼治论的视野发展了孔子自然之天的思想。

孟子以心性点化仁学，道性善，说仁政，打通了孔子的“仁”和“天”的观念，从而完善了孔子“天人合德”的思想，实现了天道与心性的贯通。孟子讲“仁义礼智根于心”，以内在于吾人的“心”作为道德价值的根源，回答了善如何可能的问题；他又讲此“心”乃“天之所与我者”，为其找到了超越的源头，由此更进一步追问了“善”的形上依据的问题。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子以“天”而立“心”，又以此“心”作为成德成治的大本大源，其天人之学的义理规模大抵如此。他的这种天人之思最重要的思想贡献就是贯通天道与心性，将天道内在化，将心性超越化，从而圆融地表现了儒家“内在超越”的哲理精神，建构了儒家道德形而上学的典范性理论范式。孟子这种心性化的天人之学和道德形而上学的理论范式，对宋明理学、现代新儒学的建构产生了至为深远的影响。

相比于孟子对孔子道德之天（义理之天）思想的极尽表现，荀子则主要发挥了孔子自然之天的立场，以“生物”来讲“天”，以“成物”来论“人”，各明天人之职分。一方面，荀子由“天人之分”而言性伪之别，将“成德”之可能归于后天之“伪”而非先天之“性”，这种后天之“伪”主要又表现为积礼、学礼的持久过程；另一方面，由“天人之分”而讲治乱之道，将“成治”之可能归于“人”，归于圣人、君子“制礼作乐”的人文创制。“明于天人之分”，天生而人成，荀子这种理性化的天人之学，像儒学传统中的一股清流，对儒家向宗教神秘主义境地的彻底滑落起到了一种适时的纠偏作用，这极大地彰显出了儒家人文化成的人文精神。

孟子论天道之诚、心性之善，以人人皆有的“心”（不忍人之心、善心）作为道德价值的源头，又以“天”作为此“心”的超越根据；荀子讲天人之分、性伪之别，将“人”（圣王、君子）通过后天的人文努力（尽制）而创制的“礼”作为成德成治的主要依循。前者主要拓展了孔子“德生于天”的思想，以“天”作为德的超越根据；后者主要深化了孔子“人能弘道”（为仁由己）的思想，将成德成治的可能由“天”拉到“人”，归于人“积礼”“制礼”的人为努力。“仁，人心也”，孟子天人之学的要义是以心性点化仁学，以天道贯通心性，将人先天即有的“善心善性”作为道德价值的根源；“礼者，人道之极”，荀子天人之学的要义则是以“天人之分”来讲性伪之别、治乱之道，以“人”（圣王、君子）创制的“礼”作为成德成治的可能和依据，由此逼显出了“礼”之于人道的意义 。在孟子那里，作为价值之源的“心”为人人所具有，这就决定了其天人之学在道德理想上所表现出的平等精神；而在荀子那里，成德成治须由少数圣王、君子创制的“礼”而入，这又体现出了儒家精英政治的特点和政治上的威权主义倾向 。

当然，除了道德上的平等主义和政治上的精英主义（威权主义）之间的差别外，孟荀天人之学在思想形态上又主要表现为先验主义和经验主义的不同。孟子讲“尽心知性知天”，由“天”而立“心”，以“心”作为道德价值的根源，这是一种道德先天论的立场，它体现了孟子天人之学先验主义的哲学进路；荀子以“天人之分”而讲性伪之别，将“善”的实现归于后天之“伪”，这是一种道德后起论的立场，它体现了荀子天人之学经验主义的哲学进路。

孟荀之学分别代表了孔子之后先秦儒学流变的两条重要主线，它们对秦汉以后中国儒学史的展开都具有某种奠基性的典范意义。从天人之学来看，孟子贯通天道与心性的天人之学鲜明地表现了儒学传统内在超越的精神特质；荀子由“天人之分”而讲性伪之别、治乱之道的天人之学极大地彰显了儒家“人文化成”的人文精神。“如果说，孟子主要从内在根据上突出了主体在成人过程中的作用，那末荀子则更多地从外在条件上强调这一点；前者在本然和既成的意义上肯定了人的价值，后者则将人的价值与广义的主体创造过程联系起来。” 荀子的天人之学宛如儒学历史长河中的一股清流，它很大程度上避免了儒家人文精神经由思孟一路的无限扩展而落入宗教神秘主义的泥沼、受限于心性之学的狭小论域，淡漠广阔的社会历史视野 。反之，孟子天人之学的存在则又避免了儒家因对“圣王”（君子）、“礼宪”过度推崇而走向政治威权主义和道德控制主义的境地，忽略对内在于吾人的价值根源的肯定和追问 。

结语

天人之学是儒家文化系统中的重要思想论域，而孟荀之说正好代表了儒家“究天人之际”的两种基本致思路向，它们分别从“天人合一”与“天人之分”的不同理论视野深化了孔子原始儒学仁学和礼学的文化精神 。在对天人关系“合”与“分”的深度思考中 ，孟子以“天赋德性”的观念立足，为每一个个体安顿了“善”的内在根源，从而彰显了人的德性之光；荀子从“天生人成”的观念出发，以“学礼”（积礼）“制礼”的人为努力和创造作为人间善恶治乱的根据，从而肯定了人的知性之光。德性与知性、先验主义与经验主义、道德先天论与道德后起论、道德上的平等精神与政治上的精英主义（威权主义）等问题，表现了孟荀天人之学之间所具有的多重思想张力。

刘述先说：“孔子本人不太谈心性与天道，但这些思想的种子却已隐含在他的思想之中。……到了孟子十字打开，更无隐遁。尽心、知性、知天，为我们指点了一条由人道以体现天道的明白途径。”（刘述先：《儒家思想的现代化》，见景海峰编：《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第198-199页）

牟宗三说：“孔、孟言与天合德，其天乃形上的天、德化的天，荀子不至此义，即无可说与天合德。”（牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三全集》第2册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第185页）

关于荀子“天论”与“礼论”之间的紧密相关，方达研究指出，“‘天论’在荀子思想体系中是哲学奠基，是‘礼’的合法性保障，但却又隐藏在‘礼’的背后。”（详细论说参见方达《“成圣”即“王道”：荀子思想的还原与建构》，北京：学苑出版社，2021年，第189-204页）

冯友兰指出，从“万物皆备于我”可以看出孟子哲学中有“神秘主义成分”的存在（冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第94页）。“此所谓神秘主义，乃专指一种哲学承认有所谓‘万物一体’之境界。……中国哲学中，孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。”（冯友兰：《三松堂文集》第2卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第366页）我们认为，孟学中的所谓“神秘主义”，主要应是指其使儒家义理流为抽象之玄思，为一般人所难于理解和把握，偏离儒家“道中庸”的思想追求。当然，这或许并不意味着，孟子之说完全成为了那种玄之又玄、不可明辨的虚幻之论。比如，孟子所说的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）窃以为，从平实处说，他其实无非就是教人挺立道德主体，做“内求”（而非“外铄”）的道德修养工夫。如此，好似并没有多少神秘经验可言，只不过偏于“极高明”一端罢了。

冯友兰：《中国哲学史新编》第2册，北京：人民出版社，1984年，第369页。

晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》2001年第2期，第13页。

《荀子》原文载：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）又“天地生之，圣人成之。”（《荀子·富国》）

牟宗三从《荀子》文本中抽出了“天生”“人成”四字来揭示荀子天人之学的主要思想内容（牟宗三：《名家与荀子》，第184页）。韩国学者郑炳硕也认为，“荀子哲学中最具特色的观点就是天人学说，他的天人学说可以用‘天生人成’四个字来概括。‘天生人成’不但是天人观，而且可以说是贯通整个荀子哲学的核心思维结构。因为可以看做荀子哲学核心的人性论、自然观和礼义之统等问题，都适用‘天生人成’的思维结构。”（［韩］郑炳硕：《从天生到人成——荀子的天生人成与尊群体思想论析》，《孔子研究》2014年第1期，第38页）

东方朔（林宏星）指出，“天论”在荀子的整个思想系统中起着至关重要的作用，我们甚至可以认为，“不探究荀子之‘天论’则无以究明荀子之思想。”（东方朔：《“天人相分”与人的尊严——荀子“天论”的一个侧面》，《中共浙江省委党校学报》2008年第3期，第33页）

杨秀宫认为：“荀子‘不求知天’并不是将‘天’局限为‘自然义的天’，而是选择一条‘变化代兴’‘人能弘道’的理路。”（杨秀宫：《荀子倡议“不求知天”的意义与价值——转向“统类”思维的研究》，《邯郸学院学报》2015年第3期，第56页）

关于荀子的人性论主张，学界有性朴论和性恶论的争论。对此，我们认为，基于《荀子》文本内容来看，这两方面都是成立的，其间并不存在非此即彼的对立冲突关系，只是言说各有侧重罢了。就“性”源于“天生”而言，显然谓“性朴”更为合适，但荀子也承认，如任由这种“朴”之“性”（情欲）自然发展（顺性），就可能导致偏险悖乱、群体失序的恶果，故又可谓“性恶”。在性伪关系中，荀子的思想重心应落到后天之“伪”上，以为通过后天的修养工夫（学礼、积礼）来“美性”“化性”，这与孟子性善论下的成德之教将思考的重心落到先天之“性”（性善）上，适成一鲜明之对比。

郑治文：《道德理想主义与政治现实主义的统一：荀子政治哲学思想特质研究》，济南：山东大学出版社，2020年，第22-23页。

详细论说参见郑治文：《礼法、君子与秩序——荀子礼法思想论析》，《管子学刊》2021年第3期，第46—48页。

除了从性伪论切入，在伦理学的视角下来分析荀子天人之学的内涵外；从礼治论入手，在政治学的视角下来讨论这个问题同样也十分重要，甚至应该说，从政治学的视角着眼，或许更能展现出荀子天人之学“荀子式”的标识性意义。有论者就认为，荀子天人观最终其实是要为其政治哲学思想做支撑的（孙旭鹏：《荀子天人观新论——政治哲学的视角》，《北方论丛》2016年第1期，第98页）。东方朔（林宏星）从《天论》的文本内容出发指出，《天论》名曰“论天”实际上却是为了“论人”，尤其是论述人间政治秩序的治理。“所以，应当将之还原为一篇政治哲学文献。而此篇文献要论述的就是礼义作为治道的政治合理性与价值合理性。”（东方朔：《荀子〈天论〉篇新释》，《哲学动态》2017年第5期，第36页）

陈大齐：《荀子学说》，台北：中华文化出版事业社，1954年，第20-21页。这里，陈氏所谓“礼义并非取法于天”之说或可值得商榷。应该说，在谈礼之所出时，荀子是承认人（圣王、君子）取法“天”以“制礼”的，但礼在其那里毕竟是“人成“ ，而非“天生”的。也就是说，在荀子看来，礼义并非完全与“天”无关，人在制礼义时应取法于“天”，“上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣”（《荀子·礼论》）。然这并不意味着其所理解的“天”与孟子一样，是礼义之道的直接价值源头，因为礼义一定是“人成”的。这个可资取法的“天”并非价值之天，而只是自然之天。“制礼”时的所谓“取象于天”，或可理解为顺应天时自然之运行规律而为之。总之，礼义之道出于“天”（价值之天）？还是出于“人”（圣王、君子）？此是辨分孟荀天人之学所异的大关节，不可不慎！不如此，不足以理解荀子严批孟子性善说，而另立天人论（天生人成）、性伪论之用心。

牟宗三：《名家与荀子》，第185页。

参阅郭齐勇：《荀子：儒学思想史上的重要开拓者》，《河北学刊》2012年第5期，第4页。

李哲贤指出，荀子“天人分涂之观念，主要在于澄清天与人之分际，打断天人间一切情感之纠葛。由此彰显人于人文世界中之主宰性及责任感。因而，作为人文世界最高规范之礼，亦不出自天，而系出于人为也。”（李哲贤：《荀子礼论之特质探究》，《哲学与文化》1994年第12期，第1101页）

这里，需要特别说明的是，我们这样说并不意味着孟子学说中没有政治上的精英主义倾向，而荀子学说中没有道德上的平等精神。对此，一方面，孟子天人之学中的道德平等精神和荀子天人之学中的精英主义论调须在上述特定意义下来说；另一方面，我们要注意思想偏向和思想特色的问题，就道德上的平等精神的表现而言，荀不如孟那样直接而强烈，此主要为孟学之特色；而就政治上的精英主义倾向而言，孟又不如荀那样直接而明显，此又主要为荀学之特色。

杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第98页。

从中国儒学史的发展来看，宋明理学（主要是心学一系）乃至现代新儒家都容纳了孟子学所具有的那种神秘主义的精神特质。陈来说：“古典儒学特别是宋明理学包含有神秘主义传统”“心学的神秘体验可以追溯到孟子”“很明显，以孟学标榜的宋明心学的发展，容纳了一个神秘主义传统。神秘体验不但是这一派超凡入圣的基本进路或工夫之一，而且为这一派的哲学提供了一个心理经验的基础”（陈来：《儒学传统中的神秘主义》，收入陈来：《中国近世思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第344-371页）。

就成善成德而言，孟子所谓“尽心知性知天”“反身而诚”等修养工夫显然自有其合理意义，然这并不意味着无须警惕儒家经由此途而落入神秘主义的迷思、淡漠了其人文理性精神，更不意味着儒家的成德之教只能完全如思孟一系那样来展开。

对道德根源性的追问，是言“人之性恶”的荀子必须要面对的理论难题。对此，荀子本人其实亦自有其回应之道。从《性恶》《解蔽》两篇来看，荀子在以“恶”言“性”的同时，还以“知”言“性”（关于这方面的详细论说参阅廖名春：《荀子人性论的再考察》，收入廖名春选编：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社，2009年，第283页）；在主张以“道”治“心”的同时，又肯定“心”能知“道”。荀子对心性之知能的重视，正是要以其（主要是“心”）作为“内化”礼义之主体依据，避免人之“学礼”“积礼”成为一纯然外铄之过程。不过，我们也不得不承认，荀子的这种理论回应，较之于“道性善”的孟子直接将道德根源安顿在吾人人皆有的道德心上，毕竟隔了一层。诚如杨泽波所指出的：“荀子性恶论的根本困难是无法保障其学理的活动性。……因为荀子学理的基础是智性，仁性的缺位导致无法解决认知之心在认识礼义法度后自愿行动的问题，最后不得不将希望寄托于礼法并重。”（杨泽波：《性恶论的根本困难——从“道德动力学”角度审视荀子学理的内在不足》，《管子学刊》2021年第4期，第5页）由此可见，儒家成德之教要对内在于吾人的道德根源进行追问时，势必又难于绕开孟子式的天人之学对仁性的开显。

参阅颜炳罡：《依仁以成礼，还是设礼以显仁——从儒家的仁礼观看儒学发展的两种方式》，《文史哲》2002年第3期，第75页。

路德斌说：“与孟学中天与人合一不二的关系不同，荀学所呈现出来的，则是一个天人二分的架构。”（路德斌：《荀子“天生人成”原理之逻辑理路及人文义蕴》，《齐鲁文化研究》2004年第1辑，第101页）

原载：《孔子研究》2022年第1期

作者简介: 郑治文，男，1987 年生，云南腾冲人，曲阜师范大学孔子文化研究院副教授、硕士研究生导师，儒家文明省部共建协同创新中心儒学研究创新团队成员，主要研究方向为先秦儒学、宋明理学。

本文系山东省泰山学者工程、山东省济宁市尼山学者工程、山东省社会科学规划研究项目“儒学事件研究”（项目编号：20CWTJ14）、曲阜师范大学儒家文明省部共建协同创新中心项目“君子人格及其教育涵养研究”（项目编号：2021RXTD001）之阶段性成果。