鄭治文｜天賦德性與人文化成——孟荀天人之學比較

摘要:天人之學是儒家的重要論域，而孟荀之說正好代表了其“究天人之際”的兩種基本路向。孟子講“仁，人心也”，又講此“心”為“天之所與我者”，以心性點化仁學，打通天道與心性，證立了儒家道德境界的天人合一精神，表現了儒家内在超越的精神特質，這是從仁學進路發展了孔子天人之學中道德之天的思想，完善了其天人合德的道德理想精神。荀子講“積禮義而為君子”“禮義之謂治”，将成德成治寄望于“人”（禮）而非“天”，确立了一種以天人之分、天生人成為核心内容的新型天人觀念，彰顯了儒家人文化成的理性精神，這是從禮學進路發展了孔子天人之學中自然之天的思想，深化了其所倡導的“人能弘道”的人文理性精神。

關鍵詞:孟子 荀子 天人之學 天賦德性 人文化成

天人之學是儒家哲學的重要論域，它在儒家文化系統中居于基礎性的理論地位。一個儒學思想家的學術文化精神往往與其天人觀念緊密相關，儒家對天人關系的新的認識和了解，也往往會引發其思想精神實作新的突破和轉進。從先秦儒學史的整體動向來看，周公、孔子、孟子、荀子大緻代表了其發展演進的四個階段，與此相表裡，先秦儒家天人觀念的嬗變其實也呈現出這樣的階段化特點。可以說，周、孔、孟、荀正好分别代表了先秦儒家在天人觀念上所實作的四次重要“哲學突破”。欲對孟荀天人之學進行一番比較研究，說明其對此前儒家傳統之天人觀的不同轉化和發展，必須要從孔子的突破談起，而要講清楚孔子的突破又需從殷周之際以周公為主要代表的政治精英的突破說開去。

一、孟荀之前的儒家天人思想傳統

在先秦時期的中國古代思想世界中，天人觀念的第一次大轉進應發生于社會政治急劇變革的殷周之際。王國維說：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其裡言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”在文化史上來說，殷周之變是一種由神本文化向人本文化的轉型，而引發這種轉型的根本思想動因正在于商代那種以“尊鬼神”“敬天命”為主要特征的宗教神學天命觀的松動，而富有敬天保民、尊禮尚施等人文理性内涵的新的天命觀的确立。《禮記·表記》中有言曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”

作為周革殷命的親曆者，周初以周公為主要代表的政治精英們懷着對“永保天命”的深層憂患，開始了對傳統的天命鬼神觀念的反思和重構。基于小邦周取代大邑商的曆史事實，他們深刻地意識到了“天命靡常”“天不可信”，如若像商人那樣一味遵從天命、尊神事神，并不能夠得到天命鬼神的永久眷顧。圍繞着如何才能得天命的理論思考，他們在傳統的天命觀中注入了“敬德”的新内涵。他們認為，殷王“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，故“不可不敬德”（《尚書·周書·召诰》），隻有“敬德”才能避免像殷商那樣失去天命、丢掉政權。

“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·周書·蔡仲之命》）；“王其德之用，祈天永命”（《尚書·周書·召诰》），周人的這種認識将“天命”與“敬德”的觀念緊密結合起來，由此形成了西周初年以德論天的思想潮流。顯然，周人的以德配天并沒有放棄商人的那種天命觀念，他們隻是在其中注入了“德”的内涵，因而更加凸顯出了“敬德”的人為努力之于得天命的重要影響。周人這種以德論天的新天命觀的确立，其思想意義在于，一定程度上将“天”道德化了，減煞了傳統天命觀中的那種宗教神學色彩，賦予了其中更多重德行、重人事的人文理性精神。

“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）殷周之際，以周公為主要代表的政治精英所開啟的人文意識的覺醒深刻地影響了孔子的儒學創制。陳來指出：“西周前期（成王以前）是中國文化精神氣質得以型塑的重要時期。……周公的個人魅力、他所開創的事業以及他的思想，極大地影響了數百年後的另一個偉人——孔子，周公所遺留的政治、文化遺産是孔子和儒家思想的主要資源。”在天人觀上，孔子繼承發展了周人的天命思想傳統，将其以德配天的天命觀念進一步轉化和推進，由此确立了天人之學新的理論範式。就周孔天命觀之間的連續性而言，與周人一樣，“天命”仍是孔子的終極托付所在，它在孔子思想世界中仍處于神聖不可動搖的地位。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《論語·季氏》）

此外，孔子還承繼了周代以德配天的思想傳統，将“德”與“天”的觀念充分結合起來，從更加自覺自為的道德精神的視野來讨論“天”。所不同的是，周人所謂的以德配天、敬天敬德，更多地隻是表現為在天人關系中人通過踐德以求天命眷顧、得保政權的被動參與過程，而孔子明确主張“天生德于予”，将“天”與“德”同構起來，由此實作了“天”的德化和“德”的天化之間的雙向溝通。“德”直接禀受于“天”，這樣，一方面可以說，“天”成了道德價值的超越根源；另一方面也可以說，“德”被賦予了天道的神聖性和超越性。由此，在孔子那裡，“踐德”就不再是人祈求天命的一種被動努力，而是人應自覺承擔起的“天”所賦予的神聖職責和使命。不僅如此，周人講“敬德敬天”，将“天”與“德”結合起來，是出于得天命、保政權的深層憂患；而孔子“天人合德”思想的開出則是因為其深憂人之“德之不修”。孔子說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）憂“天命靡常”與憂“德之不修”，周孔以德論天的天命觀相比較，前者更具一種政治的意蘊，而後者則透顯出一種道德的精神。

令人遺憾的是，孔子雖明确提出了“德生于天”的思想，然卻并沒有将其充分展開，沒有将其與仁愛的思想圓融貫通起來。正因為缺少這一關鍵思想環節，才讓孔子原始儒學體系中留下了一個巨大的思想缺口。從“仁”的觀念來看，孔子講“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）将“仁”作為内在于吾人的價值根源，這是其“哲學突破”的重要思想辨別，亦是其儒學創制的重要理論基礎。然而，這也留下了人為什麼會有“仁”以及“仁”源于何處的問題需要繼續追問。從“天人合德”的觀念來看，這種觀念的真正證成和挺立也面臨着這樣一些問題需要回應，即天生德于人，這個天賦之德性内在于吾人的附着處在哪？如何通過道德精神的生命實踐去體證天人之間的這種“合一”？上述這些問題的根源其實恰在于沒有打通“天”的觀念與“仁”的觀念，而孔子原始儒學體系中的這一思想缺口最終是由孟子來填補完成的。

講孟子基于性善論觀念的天人之學，有必要從孔子“天人合德”思想所留下的思想缺口講起。惟其如此，方能明了孔孟儒學之間的連續性，亦才能把握孟學之于孔學的突破性。如果說孟子的天人之學主要以孔子的仁學觀念為本，發展了其“道德之天”（義理之天）的思想的話，那麼，荀子的天人之學則主要以孔子的禮學觀念為基，發展了其“自然之天”的思想。可問題是，在孔子的思想世界中，“道德之天”與“自然之天”的關系該如何了解呢？

正如上面已論及的，孔子講“德生于天”，将“天”作為“德”的超越源頭，把踐德、修德了解為是“天”的神聖要求，這顯然是孔子天人觀一個極其重要的方面。不過，從《論語》的文本内容來看，孔子又在自覺不自覺中開始緻力于去打破三代以來天命觀念中所籠罩的宗教神學色彩，而更加高揚人文理性的精神。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”（《論語·陽貨》）既然“天地不言”，那人間之“道”的實作又豈能寄望于天，故夫子罕言性與天道，而曰“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。既然天命難言、鬼神死事難說，那麼又何必去過多追問而忽略對此在的經營呢。夫子罕言性與天道，不語怪力亂神，曰：“未知生，焉知死”；又“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），所表明的正是這個道理。

具體就道德精神而言，孔子一方面講“德生于天”，說出了道德的神聖性和超越性，這種“道德之天”的思想無疑是重要的，它直接啟發了孟學乃至宋明理學的思想建構；但是，另一方面，孔子也在明确地宣稱“為仁由己”“欲仁仁至”，這又深刻地點出了人在踐德、成德過程中的自覺性和主體性。“人能弘道”“為仁由己”，孔子這種求之于“人”（己）而不求之于“天”的現實主義立場又分明地影響了荀子天人之學的建構。從孔子到荀子，這種重視人的努力和創造的人文理性精神的存在，很大程度上也避免了後世儒者将儒家文化精神徹底引入神秘主義的泥沼。

二、孟子的天人之學

就孔孟之間的思想連接配接而言，孟子的天人之學主要是以孔子的仁學觀念為本，沿着其“道德之天”的思路進一步拓展和深化的。孟子天人之學最為重要的思想貢獻就是以心性說仁，打通天道與心性，堅實有力地挺立起了儒家的“天人合德”觀念，進而填補了孔子仁學留下的思想缺口。前已論及，孔子雖明确提出了“德生于天”的思想，卻未能内在于吾人為此天賦之德性安立一個附着處；他雖以“仁”作為内在于吾人的道德價值根源，卻并未充分措意“仁”何所從來的問題。隻有待孟子出，以心性點化仁學，由仁學發展出性善之觀念，才一下子點活了孔子整個的思想架局，将其“仁”的觀念與“道德之天”的觀念打通為一。誠如是，儒家德性意義下的那種天人合一思想也才被明朗地呈現出來。

“仁，人心也”（《孟子·告子上》），以孔子仁學思想作為理論基礎，将“心”作為一切道德價值的内在根源，這是孟子性善論的基本立場。他說：

恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孫醜上》）

孟子性善論以心善言性善，将仁義禮智（四德）的根源落到了吾人人皆有的“善心”（四心）上。從“四心”到“四德”，從“善心”到“善行”，孟子性善心善的思想回答了“善”的内在根據的問題。當然，孟子以心性點化仁學，其理論意義還遠不僅限于此，畢竟孔子的仁學思想似乎已足以說明“善”的内在根據的問題。孟子較孔子而有更進一步的推進主要就是，他将心性與天道挂搭起來讨論，從心性論的角度追問了“善”的形上超越根據的問題。

“仁義禮智根于心”，“心”是一切道德價值的總根源，可問題是，此“心”又源起于何處呢？對此，孟子将之歸于“天”，曰“此天之所與我者”（《孟子·告子上》）。在孟子那裡，此人人皆有的“道德心”（善心、良心、良知）是先天固有的，非後天而起的；是形上、超越的，非經驗、心理學的。他說：“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也”（同上）；又“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）。

在孟子看來，“心”是“善”的内在根據，而“天”又是“心”的超越源頭。他以善性善心作為内在于吾人的價值根源，又以天道作為此善心善性的超越根據。孟子将天道與心性貫通起來立說，一方面是将“天”道德化，賦予其“至善”（誠）的人文意涵；另一方面也是将道德“天”化，為道德價值确立了形上超越的根據。由此，踐德、成德（盡心知性）成了“人”所應自覺擔負起的神聖職責和使命，也成了人能夠通及于天（合一天人）的一種生命實踐方式。孟子曰：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）他自覺以心性之善作為道德之善的内在根據，又以“天”作為心性之善的超越源頭。“這種作法的意義十分重大，它直接決定了儒家天人合一思想的走向。既然天是性善的終極根據，那麼一個人盡其善性，就是對天負責，成就道德，就是‘知天’‘事天’。”

“盡心知性知天”“存心養性事天”，心性與天道貫通，儒家至孟子出而以心性點化仁學，以天道而言心性，以心性而言天道，其道德形上學大體之義理規模方始立定。孔子、儒家基于“天人合德”思想而多所發揮的天人合一精神也愈發地顯露了出來。在孟子性善論的奠基觀念下，所謂“天人合一”主要指向一種“天人合德”的道德境界，而“合一天人”的關鍵正在于人能“盡心知性”“存心養性”。至善的心性作為溝通天人的精神載體，它一方面是向外化，向經驗的人道世界鋪排，故曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）另一方面又向上翻，向超越的天道世界契合，故曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）

心性化是孟子天人之學的顯著特點，它将天道與心性打通，呈現出一種“天—心性—人”的十字形的思想架構，十分明晰地展現了儒家内在超越的人文精神特質。心性連接配接着天道，故它是超越的；心性可向人道展開，故它又是内在的。内在而超越，超越而内在，孟子天人之學之于儒家内在超越之人文精神的透顯功莫大焉。以心性點化仁學，以此至善之心性作為合一天人的載體，由此确立起儒家道德形而上學體系的基本理論範式，這正是孟子天人之學最為引人注目的“孟子式”的思想辨別，也是其典範性的理論貢獻所在。

參考文獻：（滑動可浏覽完整版）

衆所周知，孔子是儒家思想的開創者。是以，嚴格地說，孔子以前并沒有所謂的“儒學史”，周公自然也不能被納于“儒學史”的譜系中。然而，不講周公，實不足以論孔子的儒學創制，畢竟周公這一文化符号所代表的“周文”确乎是孔子儒學的主要精神源頭。既然讨論先秦儒學的生成一定離不開周公，那我們又确實很難将之排除出先秦儒學史的叙述。由此，就周孔之間的思想連續性而言，我們可以說，盡管周公其時并無儒學之名，但确有儒學之實。

王國維：《殷周制度論》，姚凎銘、王燕編：《王國維文集》第3冊，北京：中國文史出版社，1997年，第42-43頁。

陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第214頁。

韋政通說：“在孔子的道德宇宙裡，也有宗教情緒和超越經驗，但是出于道德的要求，天命、天道不過是道德的超越表現。”（韋政通：《中國思想史》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009年，第49-50頁）

陳來認為，周公“惟命不于常”的德化天命觀的提出，強烈展現出周人在克殷之初的憂患意識。“這種憂患意識對周公而言，不是文化的，而是政治的，是小邦周戰勝大邦殷以後面對混亂局面的政治焦慮。”（陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，第188頁）

餘英時指出，孔子第一次“将作為價值之源的超越世界從外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功。”（餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年，第206頁）我們認為，孔子之是以能夠将價值根源由外在的“天”移入人的内心，其關鍵之處正在于其仁學觀念的“發明”。

對此，徐複觀另有不同的看法，他認為孔子的人性論是性善論，且孔子的人性與天命已經打通（徐複觀：《中國人性論史·先秦卷》，上海：上海三聯書店，2001年，第77，88頁）然在我們看來，孔子的人性論可以經過深化和發展，開出性善論，然徑直以其為“性善論”似有不妥。而如沒有性善論的提出，講孔子那裡“人性與天命已經打通”或也顯得言之過早。我們認為，孔子講“仁”講“天”，雖可由此發展出天道心性相貫通的觀念，然這種發展畢竟是有待孟子以心性而說仁、以天道而論心性，并确立性善論才得以實作的。牟宗三先生說：“在孔子，踐仁知天，……仁與天雖表面有距離，而實最後無距離，故終可而一之也。”（牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海：上海古籍出版社，1999年，第20頁）仁與天之間在孔子那裡距離感是很明顯的，但這種距離“終可而一之”，孟子一出，以心性而說仁，以天道而論心性，講“盡心知性知天”，“仁”（心性）與“天”的觀念之間就沒有那種二分的距離感了。

馮友蘭指出，“天”這一概念在中國哲學史上有五種不同的含義，即物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天和義理之天（馮友蘭：《三松堂全集》第7卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第483頁）。

參閱鄭治文、傅永聚：《孟子對孔子仁學意義的開顯及其倫理意蘊》，《東嶽論叢》2016年第12期，第82頁。

馮友蘭指出：“孟子因人皆有仁、義、禮、智四端而言性善。人之是以有此四端，性之是以善，正因性乃‘天之所與我者’，人之所得于天者。此性善說之形上學的根據也。”（馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961年，第163-164頁）張世英說：“孟子認為人性之善乃‘天之所與我者’，孟子的天是性善的形而上學根據。”（張世英：《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京：人民出版社，1994年，第117頁。）

牟宗三：《自律道德與道德的形上學》，見鄭家棟編：《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第276頁。

有論者指出：“孟子通過對善的倫理追問、人性追問和天道追問，為善建構了一個較為完善的思想體系。……性善論是善何以可能的内在根據；天道觀則是善的超越根據。”（辛麗麗：《善的形上學追問——孟子善惡觀的道德解析》，《齊魯學刊》2006年第4期，第21頁）

楊澤波：《儒家天人合一思想的道德底蘊——以孟子為中心》，《天津社會科學》2006年第2期，第49頁。

三、荀子的天人之學

孟子講“仁，人心也”，又講此“心”為“天之所與我者”，以心性點化仁學，打通天道與心性，證立了儒家道德境界的天人合一精神，這是從仁學的進路發展了孔子天人之學中道德之天的思想，完善了孔子提出的那種“天人合德”的道德理想精神；荀子講“積禮義而為君子”（《荀子·儒效》）“禮義之謂治”（《荀子·不苟》），将成德成治委身于“人”而不寄望于“天”，确立了一種以天人之分、天生人成為核心内容的新型天人觀念，這是從禮學的進路發展了孔子天人之學中自然之天的思想，深化了其所倡導的那種“人能弘道”“為仁由己”的人文理性精神。如果說隻有從仁學（性善）的觀念切入，方可明孟子天人之學的要義的話，那麼，隻有從禮學的觀念切入，亦才能把握荀子天人之學的主旨。

誠如以上所論，如孟子那樣大談心性天道，将“善”的超越根源歸于“天”，這在給儒家道德精神以形上論證的同時，卻也面臨着将其引向抽象神秘境地的理論偏失。就孟荀之間的學術關聯而言，在很大程度上可以說，荀子正是不滿于孟子性善論所表現出的神秘主義論調，才出而重新彰明儒家真精神的。他尖銳地批評孟子說：

今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！（《荀子·性惡》）

荀子批評孟子性善論“無辨合符驗”，而“有辨合符驗”恰是其最為看重的。“無辨合符驗”展現了孟子學先驗主義（神秘主義）的思想傾向，而“有辨合符驗”則反映了荀子學經驗主義的理論品格。孟荀之學之是以會出現這兩種不同的思想基調，與其對“天”的了解有異緊密相關。孟子講“盡心知性知天”，是在道德理性的意義下言“天”；而荀子講“天生人成”則是在自然主義的立場上言“天”。就荀學而言，它的經驗主義的理論品格，是以其自然主義的天人觀念作為重要思想基礎的。

提及荀子的天人觀，我們最為熟悉的恐怕就是“明于天人之分”“制天命而用之”“天地生之，聖人成之”等思想話語了。誠然，我們了解荀子的天人觀自然也要從這些話語入手。我們認為，牟宗三以“天生人成”來概括荀子天人之學的要義，是比較恰切而精當的，它深刻地揭示了荀子天人之學的核心内容。當然，要說清楚“天生人成”的思想意蘊，還是有必要從荀子天人觀的一個更為基礎的理論内容——“天人之分”講起。荀子說：“故明于天人之分，則可謂至人矣。”（《荀子·天論》）何謂“天人之分”？關于“天人之分”之所謂“分”，馮友蘭認為“讀如分别的分，也可讀職分的分”。這就意味着，“分”者，非分離、對立之意，乃分别、職分之謂也。所謂“天人之分”應是指，“天”與“人”之間有所分别，各有自己的職分。明白天人之間各自的職分，而“不與天争職”（《荀子·天論》），此謂“明于天人之分”也。晁福林認為，荀子“明分天人”的實質在于使人明确天人各自的職分、名分，而并不是使“天與人相分”，進而形成天人之間的二進制對立。那麼，“天”的職分是什麼呢？荀子曰“生物”；而“人”的職分又是什麼呢？荀子曰“成物”（辨物）。天“生物”，人“成物”，此謂“天生人成”也者。從“天人之分”到“天生人成”，二者構成了荀子天人之學的主要思想内容 。

從荀子學整個的思想建構來看，以“天人之分”“天生人成”為核心的天人之學處于奠基性的理論位置，其化性起僞（性僞論）、以禮為治（禮治論）的成德成治的主要思想主張，隻有由此出發才可以得到一恰當之了解 。

首先，在“成德”的道德哲學意義下來講“天人之分”“天生人成”的問題，就可以引申出荀子化性起僞的人性論觀念。在荀子“天人之分”“天生人成”的觀念下，“天”就不再具有道德意志，沒有神秘色彩，人世的治亂興衰、吉兇禍福實與“天”無關而主要取決于“人”。故其曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《荀子·天論》）

正因為人世的治亂興衰、吉兇禍福與“天”無關而取決于“人”，荀子才會主張“唯聖人為不求知天”。“不求知天”，那麼，這是否意味着“天”在荀子的思想世界中已變得毫不重要，而隻是純然與人道世界隔絕的“自然物”呢？答案當然又是否定的 。事實上，荀子與孟子一樣，他們講“天”都是為了論“人”。更進一步來說，他們都是由“天”而言“人”（人性）所不同的是，孟子是以天道之“誠”（善）而言人之性善心善，而荀子則是以天道之“生”而言人之性樸（性惡）僞善 。孟荀“性善”與“僞善”之說，在道德精神上展現了道德先天論和道德後起論兩種不同的立場。

荀子以“生”而論“天”，即“生”而言“性”，其所謂的“性”由此不再具有孟子所了解的那種作為道德價值之源的意義，既然如此，在荀子那裡，道德實踐的動力又源自哪裡呢？為此，他将之歸于“可學而能，可事而成”的“僞”。他說：

不可學、不可事之而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞。是性、僞之分也。（《荀子·性惡》）

這裡，荀子的性僞二分顯然是與其“天人之分”“天生人成”的天人觀念作為基礎的。在“成德”的意義下來看，“天”（生）與“性”“人”（成）與“僞”具有同構性的思想關系，這種“天生人成”、性僞二分的天人觀念所要說明的是，成德的可能在“人成”（僞）而不在“天生”（性）的道理。荀子講“積善成德”“學以成人”，說的就是這個意思。“積禮義而為君子”“學至乎禮而止”，荀子所謂的“積善”（積僞）和“學”，又主要指向個體對“禮”的認知和實踐。可見，“積善成德”“學以成人”就是指認知和實踐“禮”，自覺接受“禮”的規範和限制，進而成就德性和道德理想人格的持久努力過程（僞）。據此而言，荀子“天人之分”“天生人成”的天道觀最終還是應落實到其“禮”論上來了解。所謂“天生人成”“化性起僞”，無非都是為了凸顯出“禮”之于成德之必要，将成德之根據由“天”拉到“人”，歸于人之“積禮”“學禮”的後天努力。

其次，在“成治”的政治哲學意義下來講“天人之分”“天生人成”的問題，這就可以引申出荀子以禮為治的禮治論觀念。相比于“成德”，“成治”或應是荀子所生活的戰國晚期的當務之急，也是其最為主要的思想關切所在 。在政治哲學的意義下來看，荀子“天人之分”“天生人成”的天人觀，徹底打破了殷周以來的那種神學天命論的思想傳統，轉而從“人”而不從“天”的視野去尋求治亂的根源。他說：

天有其時，地有其财，人有其治，夫是之謂能參。（《荀子·天論》）

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。（《荀子·王制》）

這裡，荀子十分明确地表達了這種思想：治亂無關乎“天”，而取決于“人”（“禮義”不出于“天生”，而系“人為”）。由此，荀子所謂“天生人成”的政治意義或可了解為，天之“生物”是無意志的，是一種“無序化”的自然過程；而隻有人（君子）才能讓天地萬物有理有序，這種讓天地萬物有理有序的過程就是“成物”（成治、理天地、參天地），故荀子曰：“天地生君子，君子理天地”。君子何以能理序天地、與天地參呢？那又離不開君子（聖人、聖王）“制禮作樂”的人文創制 。《荀子》載：

禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。（《荀子·性惡》）

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應之曰：“凡禮義者，是生于聖人之僞，非故生于人之性也。”（《荀子·性惡》）

在荀子看來，“禮義”并非源于天、起于性，它是聖人（君子）後天努力（僞）實作的人文創制。依靠聖人（君子）“制禮作樂”的人文創制，人道才得以治，而天地萬物亦才有其序。他說：“君子治治，非治亂也。曷謂邪？曰：‘禮義之謂治，非禮義之謂亂也。’”（《荀子·不苟》）

由此可見，荀子以“天人之分”“天生人成”為核心内容的天人觀的政治意義最終也應落實到“禮”論上來了解。其“天人之分”“天生人成”的天人觀念無非是為了充分逼顯出以禮為治的禮治論觀點。簡言之，荀子講“天人之分”“天生人成”的天人觀的政治意義在于：人間治亂之根源在“人”而不在“天”，“成治”的關鍵在于依靠聖人、君子“制禮作樂”的人文創制 。

綜合上述兩方面的内容來說，荀子的天人觀以“天人之分”“天生人成”為核心内容，這種天人之思是其開出化性起僞的人性論和以禮為治的禮治論的重要理論基礎。一方面，荀子以“天人之分”“天生人成”的天人觀為基礎而論性僞二分，将道德實踐之動力歸于“僞”，表現了積善成德、學以成人的道德後起論觀點，凸顯了“積禮”“學禮”之于成善成德的重要意義；另一方面，荀子以“天人之分”“天生人成”的天人觀為基礎而論治亂之道，将治亂之源歸于“人”，表現出了一種以禮為治的禮治論觀點，凸顯出了“制禮”“隆禮”之于成平成治的重要意義。荀子講“天人之分”“天生人成”的天人觀，無非是要為其禮學思想做論證，将聖王、君子創制的“禮義”作為成德成治的根本保證。“道者，非天之道，非地之道，人之是以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）在荀子看來，“禮義之道不是天地自然之道，卻是‘人之是以道’，亦即是人所發明的，由此可見，禮義并非取法于天。” 牟宗三說：“荀子之天，非宗教的，非形而上的，亦非藝術的，乃自然的，……孔、孟言與天合德，其天乃形上的天、德化的天。荀子不至此義，即無可說與天合德。……自孔孟言，禮義法度皆由天出，即皆自性分中出，而氣質人欲非所謂天也。自荀子言，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質人欲皆天也。” “禮”作為“人道之極”，它不出于“天”而是出于“人”，荀子這種基于禮學觀念而展開的天人之學，極其鮮明地彰顯出了儒家“觀乎人文，以化成天下”的人文理性精神 。

四、孟荀天人之學比較

孟荀天人之學都是對孔子天人觀的進一步轉化和突破，不過由于時代語境、哲學進路和奠基觀念等的差異，讓二者又各有不同的思想意蘊。大體說來，孟子的天人觀以孔子的仁學觀念為本，主要從心性論的角度發展了孔子道德之天（義理之天）的思想；而荀子的天人觀則以孔子的禮學觀念為基，主要從禮治論的視野發展了孔子自然之天的思想。

孟子以心性點化仁學，道性善，說仁政，打通了孔子的“仁”和“天”的觀念，進而完善了孔子“天人合德”的思想，實作了天道與心性的貫通。孟子講“仁義禮智根于心”，以内在于吾人的“心”作為道德價值的根源，回答了善如何可能的問題；他又講此“心”乃“天之所與我者”，為其找到了超越的源頭，由此更進一步追問了“善”的形上依據的問題。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孫醜上》）孟子以“天”而立“心”，又以此“心”作為成德成治的大學大源，其天人之學的義理規模大抵如此。他的這種天人之思最重要的思想貢獻就是貫通天道與心性，将天道内在化，将心性超越化，進而圓融地表現了儒家“内在超越”的哲理精神，建構了儒家道德形而上學的典範性理論範式。孟子這種心性化的天人之學和道德形而上學的理論範式，對宋明理學、現代新儒學的建構産生了至為深遠的影響。

相比于孟子對孔子道德之天（義理之天）思想的極盡表現，荀子則主要發揮了孔子自然之天的立場，以“生物”來講“天”，以“成物”來論“人”，各明天人之職分。一方面，荀子由“天人之分”而言性僞之别，将“成德”之可能歸于後天之“僞”而非先天之“性”，這種後天之“僞”主要又表現為積禮、學禮的持久過程；另一方面，由“天人之分”而講治亂之道，将“成治”之可能歸于“人”，歸于聖人、君子“制禮作樂”的人文創制。“明于天人之分”，天生而人成，荀子這種理性化的天人之學，像儒學傳統中的一股清流，對儒家向宗教神秘主義境地的徹底滑落起到了一種适時的糾偏作用，這極大地彰顯出了儒家人文化成的人文精神。

孟子論天道之誠、心性之善，以人人皆有的“心”（不忍人之心、善心）作為道德價值的源頭，又以“天”作為此“心”的超越根據；荀子講天人之分、性僞之别，将“人”（聖王、君子）通過後天的人文努力（盡制）而創制的“禮”作為成德成治的主要依循。前者主要拓展了孔子“德生于天”的思想，以“天”作為德的超越根據；後者主要深化了孔子“人能弘道”（為仁由己）的思想，将成德成治的可能由“天”拉到“人”，歸于人“積禮”“制禮”的人為努力。“仁，人心也”，孟子天人之學的要義是以心性點化仁學，以天道貫通心性，将人先天即有的“善心善性”作為道德價值的根源；“禮者，人道之極”，荀子天人之學的要義則是以“天人之分”來講性僞之别、治亂之道，以“人”（聖王、君子）創制的“禮”作為成德成治的可能和依據，由此逼顯出了“禮”之于人道的意義 。在孟子那裡，作為價值之源的“心”為人人所具有，這就決定了其天人之學在道德理想上所表現出的平等精神；而在荀子那裡，成德成治須由少數聖王、君子創制的“禮”而入，這又展現出了儒家精英政治的特點和政治上的威權主義傾向 。

當然，除了道德上的平等主義和政治上的精英主義（威權主義）之間的差别外，孟荀天人之學在思想形态上又主要表現為先驗主義和經驗主義的不同。孟子講“盡心知性知天”，由“天”而立“心”，以“心”作為道德價值的根源，這是一種道德先天論的立場，它展現了孟子天人之學先驗主義的哲學進路；荀子以“天人之分”而講性僞之别，将“善”的實作歸于後天之“僞”，這是一種道德後起論的立場，它展現了荀子天人之學經驗主義的哲學進路。

孟荀之學分别代表了孔子之後先秦儒學流變的兩條重要主線，它們對秦漢以後中國儒學史的展開都具有某種奠基性的典範意義。從天人之學來看，孟子貫通天道與心性的天人之學鮮明地表現了儒學傳統内在超越的精神特質；荀子由“天人之分”而講性僞之别、治亂之道的天人之學極大地彰顯了儒家“人文化成”的人文精神。“如果說，孟子主要從内在根據上突出了主體在成人過程中的作用，那末荀子則更多地從外在條件上強調這一點；前者在本然和既成的意義上肯定了人的價值，後者則将人的價值與廣義的主體創造過程聯系起來。” 荀子的天人之學宛如儒學曆史長河中的一股清流，它很大程度上避免了儒家人文精神經由思孟一路的無限擴充而落入宗教神秘主義的泥沼、受限于心性之學的狹小論域，淡漠廣闊的社會曆史視野 。反之，孟子天人之學的存在則又避免了儒家因對“聖王”（君子）、“禮憲”過度推崇而走向政治威權主義和道德控制主義的境地，忽略對内在于吾人的價值根源的肯定和追問 。

結語

天人之學是儒家文化系統中的重要思想論域，而孟荀之說正好代表了儒家“究天人之際”的兩種基本緻思路向，它們分别從“天人合一”與“天人之分”的不同理論視野深化了孔子原始儒學仁學和禮學的文化精神 。在對天人關系“合”與“分”的深度思考中 ，孟子以“天賦德性”的觀念立足，為每一個個體安頓了“善”的内在根源，進而彰顯了人的德性之光；荀子從“天生人成”的觀念出發，以“學禮”（積禮）“制禮”的人為努力和創造作為人間善惡治亂的根據，進而肯定了人的知性之光。德性與知性、先驗主義與經驗主義、道德先天論與道德後起論、道德上的平等精神與政治上的精英主義（威權主義）等問題，表現了孟荀天人之學之間所具有的多重思想張力。

劉述先說：“孔子本人不太談心性與天道，但這些思想的種子卻已隐含在他的思想之中。……到了孟子十字打開，更無隐遁。盡心、知性、知天，為我們指點了一條由人道以展現天道的明白途徑。”（劉述先：《儒家思想的現代化》，見景海峰編：《儒家思想與現代化——劉述先新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第198-199頁）

牟宗三說：“孔、孟言與天合德，其天乃形上的天、德化的天，荀子不至此義，即無可說與天合德。”（牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三全集》第2冊，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第185頁）

關于荀子“天論”與“禮論”之間的緊密相關，方達研究指出，“‘天論’在荀子思想體系中是哲學奠基，是‘禮’的合法性保障，但卻又隐藏在‘禮’的背後。”（詳細論說參見方達《“成聖”即“王道”：荀子思想的還原與建構》，北京：學苑出版社，2021年，第189-204頁）

馮友蘭指出，從“萬物皆備于我”可以看出孟子哲學中有“神秘主義成分”的存在（馮友蘭：《中國哲學簡史》，塗又光譯，北京：北京大學出版社，1985年，第94頁）。“此所謂神秘主義，乃專指一種哲學承認有所謂‘萬物一體’之境界。……中國哲學中，孟子派之儒家，及莊子派之道家，皆以神秘境界為最高境界，以神秘經驗為個人修養之最高成就。”（馮友蘭：《三松堂文集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第366頁）我們認為，孟學中的所謂“神秘主義”，主要應是指其使儒家義理流為抽象之玄思，為一般人所難于了解和把握，偏離儒家“道中庸”的思想追求。當然，這或許并不意味着，孟子之說完全成為了那種玄之又玄、不可明辨的虛幻之論。比如，孟子所說的“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）竊以為，從平實處說，他其實無非就是教人挺立道德主體，做“内求”（而非“外铄”）的道德修養工夫。如此，好似并沒有多少神秘經驗可言，隻不過偏于“極高明”一端罷了。

馮友蘭：《中國哲學史新編》第2冊，北京：人民出版社，1984年，第369頁。

晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學刊》2001年第2期，第13頁。

《荀子》原文載：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待聖人然後分也。”（《荀子·禮論》）又“天地生之，聖人成之。”（《荀子·富國》）

牟宗三從《荀子》文本中抽出了“天生”“人成”四字來揭示荀子天人之學的主要思想内容（牟宗三：《名家與荀子》，第184頁）。南韓學者鄭炳碩也認為，“荀子哲學中最具特色的觀點就是天人學說，他的天人學說可以用‘天生人成’四個字來概括。‘天生人成’不但是天人觀，而且可以說是貫通整個荀子哲學的核心思維結構。因為可以看做荀子哲學核心的人性論、自然觀和禮義之統等問題，都适用‘天生人成’的思維結構。”（［韓］鄭炳碩：《從天生到人成——荀子的天生人成與尊群體思想論析》，《孔子研究》2014年第1期，第38頁）

東方朔（林宏星）指出，“天論”在荀子的整個思想系統中起着至關重要的作用，我們甚至可以認為，“不探究荀子之‘天論’則無以究明荀子之思想。”（東方朔：《“天人相分”與人的尊嚴——荀子“天論”的一個側面》，《中共浙江省委黨校學報》2008年第3期，第33頁）

楊秀宮認為：“荀子‘不求知天’并不是将‘天’局限為‘自然義的天’，而是選擇一條‘變化代興’‘人能弘道’的理路。”（楊秀宮：《荀子倡議“不求知天”的意義與價值——轉向“統類”思維的研究》，《邯鄲學院學報》2015年第3期，第56頁）

關于荀子的人性論主張，學界有性樸論和性惡論的争論。對此，我們認為，基于《荀子》文本内容來看，這兩方面都是成立的，其間并不存在非此即彼的對立沖突關系，隻是言說各有側重罷了。就“性”源于“天生”而言，顯然謂“性樸”更為合适，但荀子也承認，如任由這種“樸”之“性”（情欲）自然發展（順性），就可能導緻偏險悖亂、群體失序的惡果，故又可謂“性惡”。在性僞關系中，荀子的思想重心應落到後天之“僞”上，以為通過後天的修養工夫（學禮、積禮）來“美性”“化性”，這與孟子性善論下的成德之教将思考的重心落到先天之“性”（性善）上，适成一鮮明之對比。

鄭治文：《道德理想主義與政治現實主義的統一：荀子政治哲學思想特質研究》，濟南：山東大學出版社，2020年，第22-23頁。

詳細論說參見鄭治文：《禮法、君子與秩序——荀子禮法思想論析》，《管子學刊》2021年第3期，第46—48頁。

除了從性僞論切入，在倫理學的視角下來分析荀子天人之學的内涵外；從禮治論入手，在政治學的視角下來讨論這個問題同樣也十分重要，甚至應該說，從政治學的視角着眼，或許更能展現出荀子天人之學“荀子式”的辨別性意義。有論者就認為，荀子天人觀最終其實是要為其政治哲學思想做支撐的（孫旭鵬：《荀子天人觀新論——政治哲學的視角》，《北方論叢》2016年第1期，第98頁）。東方朔（林宏星）從《天論》的文本内容出發指出，《天論》名曰“論天”實際上卻是為了“論人”，尤其是論述人間政治秩序的治理。“是以，應當将之還原為一篇政治哲學文獻。而此篇文獻要論述的就是禮義作為治道的政治合理性與價值合理性。”（東方朔：《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學動态》2017年第5期，第36頁）

陳大齊：《荀子學說》，台北：中華文化出版事業社，1954年，第20-21頁。這裡，陳氏所謂“禮義并非取法于天”之說或可值得商榷。應該說，在談禮之所出時，荀子是承認人（聖王、君子）取法“天”以“制禮”的，但禮在其那裡畢竟是“人成“ ，而非“天生”的。也就是說，在荀子看來，禮義并非完全與“天”無關，人在制禮義時應取法于“天”，“上取象于天，下取象于地，中取則于人，人是以群居和一之理盡矣”（《荀子·禮論》）。然這并不意味着其所了解的“天”與孟子一樣，是禮義之道的直接價值源頭，因為禮義一定是“人成”的。這個可資取法的“天”并非價值之天，而隻是自然之天。“制禮”時的所謂“取象于天”，或可了解為順應天時自然之運作規律而為之。總之，禮義之道出于“天”（價值之天）？還是出于“人”（聖王、君子）？此是辨分孟荀天人之學所異的大關節，不可不慎！不如此，不足以了解荀子嚴批孟子性善說，而另立天人論（天生人成）、性僞論之用心。

牟宗三：《名家與荀子》，第185頁。

參閱郭齊勇：《荀子：儒學思想史上的重要開拓者》，《河北學刊》2012年第5期，第4頁。

李哲賢指出，荀子“天人分塗之觀念，主要在于澄清天與人之分際，打斷天人間一切情感之糾葛。由此彰顯人于人文世界中之主宰性及責任感。因而，作為人文世界最高規範之禮，亦不出自天，而系出于人為也。”（李哲賢：《荀子禮論之特質探究》，《哲學與文化》1994年第12期，第1101頁）

這裡，需要特别說明的是，我們這樣說并不意味着孟子學說中沒有政治上的精英主義傾向，而荀子學說中沒有道德上的平等精神。對此，一方面，孟子天人之學中的道德平等精神和荀子天人之學中的精英主義論調須在上述特定意義下來說；另一方面，我們要注意思想偏向和思想特色的問題，就道德上的平等精神的表現而言，荀不如孟那樣直接而強烈，此主要為孟學之特色；而就政治上的精英主義傾向而言，孟又不如荀那樣直接而明顯，此又主要為荀學之特色。

楊國榮：《善的曆程——儒家價值體系研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第98頁。

從中國儒學史的發展來看，宋明理學（主要是心學一系）乃至現代新儒家都容納了孟子學所具有的那種神秘主義的精神特質。陳來說：“古典儒學特别是宋明理學包含有神秘主義傳統”“心學的神秘體驗可以追溯到孟子”“很明顯，以孟學标榜的宋明心學的發展，容納了一個神秘主義傳統。神秘體驗不但是這一派超凡入聖的基本進路或工夫之一，而且為這一派的哲學提供了一個心理經驗的基礎”（陳來：《儒學傳統中的神秘主義》，收入陳來：《中國近世思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第344-371頁）。

就成善成德而言，孟子所謂“盡心知性知天”“反身而誠”等修養工夫顯然自有其合理意義，然這并不意味着無須警惕儒家經由此途而落入神秘主義的迷思、淡漠了其人文理性精神，更不意味着儒家的成德之教隻能完全如思孟一系那樣來展開。

對道德根源性的追問，是言“人之性惡”的荀子必須要面對的理論難題。對此，荀子本人其實亦自有其回應之道。從《性惡》《解蔽》兩篇來看，荀子在以“惡”言“性”的同時，還以“知”言“性”（關于這方面的詳細論說參閱廖名春：《荀子人性論的再考察》，收入廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年，第283頁）；在主張以“道”治“心”的同時，又肯定“心”能知“道”。荀子對心性之知能的重視，正是要以其（主要是“心”）作為“内化”禮義之主體依據，避免人之“學禮”“積禮”成為一純然外铄之過程。不過，我們也不得不承認，荀子的這種理論回應，較之于“道性善”的孟子直接将道德根源安頓在吾人人皆有的道德心上，畢竟隔了一層。誠如楊澤波所指出的：“荀子性惡論的根本困難是無法保障其學理的活動性。……因為荀子學理的基礎是智性，仁性的缺位導緻無法解決認知之心在認識禮義法度後自願行動的問題，最後不得不将希望寄托于禮法并重。”（楊澤波：《性惡論的根本困難——從“道德動力學”角度審視荀子學理的内在不足》，《管子學刊》2021年第4期，第5頁）由此可見，儒家成德之教要對内在于吾人的道德根源進行追問時，勢必又難于繞開孟子式的天人之學對仁性的開顯。

參閱顔炳罡：《依仁以成禮，還是設禮以顯仁——從儒家的仁禮觀看儒學發展的兩種方式》，《文史哲》2002年第3期，第75頁。

路德斌說：“與孟學中天與人合一不二的關系不同，荀學所呈現出來的，則是一個天人二分的架構。”（路德斌：《荀子“天生人成”原理之邏輯理路及人文義蘊》，《齊魯文化研究》2004年第1輯，第101頁）

原載：《孔子研究》2022年第1期

作者簡介: 鄭治文，男，1987 年生，雲南騰沖人，曲阜師範大學孔子文化研究院副教授、碩士研究所學生導師，儒家文明省部共建協同創新中心儒學研究創新團隊成員，主要研究方向為先秦儒學、宋明理學。

本文系山東省泰山學者工程、山東省濟甯市尼山學者工程、山東省社會科學規劃研究項目“儒學事件研究”（項目編号：20CWTJ14）、曲阜師範大學儒家文明省部共建協同創新中心項目“君子人格及其教育涵養研究”（項目編号：2021RXTD001）之階段性成果。