论当代哲学建构——研读形式逻辑学笔记（1）
1，我们先前笔记和上一节曾说，打算要把形式逻辑学这一课补上，拟以陈波《逻辑学十五讲》为蓝本，把当代形式逻辑学或叫数理逻辑的主要内容，重点问题和思维方法等过一下。现在，我们就着手开始做这一件事情。
2，陈氏《逻辑学十五讲》是为大学生写的一本普及性读物，归属于“名家通识讲座书系”。该书系是2000年由北京大学温儒敏发起的一套大型的多学科的青年普及读物丛书计划，同时又是大学素质教育通识课系列教材，名为“名家通识讲座书系”。我们正研读的廖名春《＜周易＞经传十五讲》，和这里打算要研读的陈波《逻辑学十五讲》等一样，都属于这一通识书系。
这里所谓的“名家通识讲座书系”里的“通识”，它既不是专业教课书，也不是专业课的压缩或简化，而是适合一般非专业大学生的素质教育和人格素养的科普读物。因而，这样一个选题定位的要求，即入乎其内，出乎其外，而又不离其宗，能把学问直正做活了并能够普及，实际上对作者的撰写是很高了。先前笔者曾看到一套2009年由北京出版社出版的“大家小书”等一套丛书，例如赵朴初的《佛教常识答问》，王昆仑的《红楼梦人物论》，李长之的《鲁迅批判》等，也都有这么一个意思。而就陈波《逻辑学十五讲》的撰写经验说，从2005年接受邀请到2008年出版该书，用了近三年时间完成，便可知其间的甘辛了。
3，我们这里想，在正式研读陈波《逻辑学十五讲》的笔记前，先就陈波的逻辑学哲学或哲学逻辑学，甚至一般的逻辑学思想，也就是他的哲学，先行做一个简单介绍，算是序言吧。这里的关键词是：当代哲学建构。我们知道，如果涉及到哲学问题，这里就是从一般或普遍逻辑学进入哲学，那争议就会有很多了，这个不应有什么奇怪的，很正常。关于这一点，诚如胡塞尔《逻辑学研究（第一卷）》里说的，人家好像只是为了表达不同的思想才使用相同的逻辑学，或者说人们只有使用相同的逻辑学才能表达不同的思想。因而，我们这里介绍的陈波的一些逻辑学哲学思想，也应如此看。换言之，你可能不同意陈波的逻辑学哲思，但这个不应成为我们就形式逻辑学，特别是现当代数理逻辑学的这一个相同形式的学习和研读。这件事，用鲁迅先生的话说，叫不能把洗澡水和孩子一齐泼掉。而况陈波的专业就是数理逻辑学和语言分析哲学研究，这么一个理性主义的古希腊爱智慧哲学传统的路径。
4，陈波逻辑学哲思的一个主要思想就是面对现实问题，说自己的话。本来这就是做哲学的一个一般要求了，最基本但也最高。人到中年，你就知道了，这个说自己话何其难也！而况大多时候，我们实际上又没有自己的什么话可说呢？！因而，我个人倒是很欣赏也赞同陈波的这一个说自己话的观点。新理性自我启蒙就是这么一个要求；古希腊哲人也有关于哲学就是这么一个好好思维、好好说话和好好生活的爱智慧。陈波就主张回归这么一个爱智慧学。为此，他提出了一个创新的诠释学问题，主张从我注六经到六经注我转变，呼吁中国哲学研究应主动回应并融入国际哲学研究的大视野，而他本人身体力行着。应该说，这还是很好的让哲学说汉语的知与行了。当然，这里需要做的工作还是有很多，而重构当代（中国）哲学的条件也已初步具备了。
5，陈波关于哲学方法论问题，在《创造的诠释学，当有助于现代学者培养正确处理“传统”的治学态度》一文里说（注：下面引文中的字体笔者现加粗加黑）：由“本”开“新”，走向创造性诠释。
做原典和哲学史研究，也有两种不同的方式：一是把全部注意力都放在阅读上，原原本本理解，然后加以整理和诠释，力求忠实准确地介绍和传播给公众。二是按照傅伟勋所提出的“创造的诠释学”的路径去做。我（陈波）对傅伟勋的“创造的诠释学”非常欣赏，觉得他已经把有关步骤、环节、要旨说得非常清楚，详细引述如下：
作为一般方法论的创造的诠释学共分五个辩证的层次，不得随意越等跳级。这五个层次是：(1)“实谓”层次———“原思想家 (或原典) 实际上说了什么？”；(2) “意谓”层次———“原思想家想要表达什么？”或“他所说的意思到底是什么？”；(3) “蕴谓”层次———“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”；(4) “当谓”层次———“原思想家 (本来) 应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”；(5) “必谓”层次———“原思想家现在必须说出什么？”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”
……
就广义言，创造的诠释学包括五个层次，就狭义言，特指“必谓”层次。如依狭义重新界定五个层次的各别功能，则“实谓”层次属于前诠释学的原典考证，“意谓”层次属于依字解义的析文诠释学，“蕴谓”层次乃属历史诠释学，“当谓”层次则属批判诠释学；“必谓”层次才真正算是狭义的创造的诠释学，但此层次的创造性思维无法从其他四层任意游离或抽离出来。
创造的诠释学坚决反对任何彻底破坏传统的“暴力”方式，也不承认不经过这些课题的认真探讨而兀自开创全新的思想传统的可能性。创造的诠释学站在传统主义保守立场与反传统主义冒进立场之间采取中道，主张思想文化传统的继往开来。创造的诠释学当有助于现代学者培养正确处理“传统”的治学态度。
6，上述引证的，关于陈波非常欣赏的傅伟勋首创“创造性诠释学”方法论里“实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”和“必谓”等五层次分析说，特别是“必谓”层次才真正算是狭义的创造的诠释学，但此层次的创造性思维无法从其他四层任意游离或抽离出来。……，创造的诠释学站在传统主义保守立场与反传统主义冒进立场之间采取中道，主张思想文化传统的继往开来。创造的诠释学当有助于现代学者培养正确处理“传统”的治学态度。
傅伟勋和陈波这么一个融语言分析的诠释学现象学方法论，对于破除我们自己当代传统经典诠释工作中的一些疑难问题，那确实也是有着很大的启示作用。详参我们今天选录陈波的一篇访谈和一篇演讲稿里所例举的一些问题。当然，关于这些问题，我们都可以讨论的。我们这里主要关心关切的问题是逻辑学。如上所说，这里逻辑学的哲学问题和方法论问题研议只不过是一个序言，主要的事情本身就是面对逻辑学，做正确有效的思维推导和思维训练。在最基本意义上，我们应把它视为一种可称之为“演算法”的技艺和方法训练，而现当代随着计算机、电脑、互联网和人工智能等的迅猛发展，这些操作层面上的算法问题，实际上都可以由计算机或电脑代替人脑来做了，但基本训练或技能还是应掌握一些的；而关于逻辑学的思想或元逻辑学等等，那个是只有人脑才会有也才能做成的事情。这件事情我们先前的研读笔记里讨论过，这里就不重复了。
7，最后，关于逻辑学基本知识、基本技能和逻辑学研究，各人依各人的具体情况做取舍。当然，如果你自己的逻辑感非常差，总是找不着，那也可以不学的，而只就非逻辑学或超逻辑学例如诗化问题上下功夫，那个也是可以的。我这里只不过是说，对于从事哲学思考，一般来说逻辑学是一个必要的基本训练，而且是一个快捷通道罢了。对于西方哲学特别是辩证法来说，形式逻辑的基本训练是个必须，否则进不去的。
8，今天选录陈波《几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”》、《创造的诠释学，当有助于现代学者培养正确处理“传统”的治学态度》和江怡 《中国哲学的困境：在国际哲学界中仍不被认可》等三篇文章供参阅。
（张满天2022年1月20～21日呼和浩特市赛罕区大学东街18号银财大厦草拟并发头条。）
【附录一】
北大陈波：放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的“历史”研究
高校人文界 2020-09-23
编者荐语：感谢授权！以下文章来源于人大出版社学术守望者微信公众号，作者陈波.
访谈 | 陈波：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”
高校人文界 2020-09-23
编者荐语：感谢授权！以下文章来源于人大出版社学术守望者微信公众号，作者陈波.
访谈 | 陈波：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”
陈波
陈波，中国人民大学哲学博士，北京大学哲学系外国哲学研究所教授、博士生导师，专业领域为逻辑学和分析哲学。主要著作有：《分析哲学——批评与建构》《逻辑哲学研究》《奎因哲学研究》《悖论研究》《与大师一起思考》《逻辑学十五讲》《逻辑学导论》《逻辑学是什么》等。
————
刘叶涛：刘景钊教授先前曾对您做过长篇访谈—《打开学术视野，坚持独立思考》，发表在《晋阳学刊》2007年第5期上。我的这次访谈集中关注您此后所做的工作。这样可以吗？
陈波：很好。
刘叶涛：2012年，北大出版社出版了您的学术随笔集《与大师一起思考》。这本书虽然也收集了您对一些特定学术问题的研究，但更多的似乎涉及您关于如何做哲学工作的思考，算是一种元层面的方法论探讨。我读这本书时，对这一点印象格外深刻：您着力强调的是，要面向哲学问题本身，不仅“照着讲”，而且“接着讲”，参与到国际学术共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。我的这种阅读感受是否准确？
陈波：很准确。我在该书的很多篇章中都谈到了这个问题，特别是在《序：面向经典，与大师一起思考》、《“照着讲”与“接着讲”》、《文本诠释与理论创新》和《像达米特那样研究哲学》等文中。
长期以来，中国人文学界形成了两种学问传统：“我注六经”和“六经注我”。前者强调对经典文本的反复阅读、深入理解、准确诠释，以及随后的介绍与传播，强调工夫训练和知识积累，强调对先贤的尊重。这当然有利于文化和文明的传播和传承。后者则是另一种读书态度，它强调我的阅读、我的感受、我的理解以及我的思考。我认为，对后一种读书态度的最好表达来自美国早期诗人哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）。他一针见血地指出：“如果天才产生了过分的影响，那么天才本身就足以成为天才的敌人。”听话的年轻人在图书馆里长大，他们相信自己的责任就是去接受西塞罗、洛克、培根等人在书中所表达的思想，而忘记了西塞罗、洛克、培根等人在写这些书的时候，也只不过是图书馆里的年轻人。爱默生要求读者在面对书籍时，要始终记住：读书的目的是开启心智、激活灵感，以便让自己投身于创造。“我们听别人讲，是为了自己也能够说！”
刘叶涛：问题是，在中国知识界特别是哲学界，“我注六经”的传统太强大了，而“六经注我”几乎没有形成气候，更别说形成所谓的“传统”了。
陈波：完全正确。仅就中国哲学界而言，绝大多数学者、绝大多数资源都投向了哲学史研究。我曾经写道，放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的“历史”研究：中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学史等。原来做马克思主义哲学原理研究的学者，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等，转向了“马克思学”。研究现当代西方哲学的学者，也是在做另一种形式的“历史”研究，只不过是“当代史”：把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上。这一现象在中国哲学界司空见惯，但仔细思考却非常令人惊讶：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人活在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。
刘叶涛：但哲学史研究本身也是严肃的学术事业，得到了国际学术共同体的公认，本身具有很大的学术价值。
陈波：没有人否认这一点。实际上，即使是做严肃的哲学史研究，也有两条很不相同的路径。一条路径是把全部注意力都放在老老实实阅读、原原本本理解上，然后加以整理和诠释，力求忠实地介绍和传播给公众。这是一条重要的路径，但不是唯一的路径，还有更有价值的路径，即不是把所研究的哲学家当作尊崇对象，而是把他们当作对话伙伴，有时候甚至换位思考，替他们着想：他们在这里本来不应该这么讲，而应该那么讲；他们本来不应该在这里停止，而应该说出更多的话，做出更多有意思的工作。这就是傅伟勋所提出的“创造的诠释学”，主张在研究某位思想家的学说时，要依次考虑如下5个步骤或层面：（1）“实谓”：原作者实际上说了什么；（2）“意谓”：原作者真正意谓什么；（3）“蕴谓”：原作者可能说什么；（4）“当谓”：原作者本来应该说什么；（5）“创谓”：作为创造的诠释家，我应该说什么。按这样的路径去治哲学史，哲学史家就有可能变成独立的哲学家。这样的典范之一是英国哲学家迈克尔·达米特：他从对弗雷格（Frege）思想的创造性诠释入手，逐渐进入哲学的核心领域—语言哲学、形而上学和知识论，成为一位独立的原创型哲学家，并且是一位非常重要的当代哲学家。
刘叶涛：正是基于您对于此类问题的长期思考，2005年您为由您策划、由人大出版社出版的“国外经典哲学教材译丛”写了一个总序：“回归哲学的爱智慧本性”。
陈波：谢谢你提到该序言，它表达了我关于哲学教育的一些很重要的思想。我写道，国内的哲学教育有必要做改革，其改革的目标就是回归哲学的“爱智慧”传统，教学的重点不是传授某种固定的哲学知识形态，而是培养学生对哲学智慧的强烈好奇和兴趣，以及传授追求、探索这种智慧的方法、途径和能力。其具体做法是：（1）回归重要的哲学问题；（2）回归严格的哲学论证；（3）回归哲学史上的大师和经典；（4）回归哲学的反思、批判功能；（5）适当关注当代的哲学论战和当代社会现实。
刘叶涛：您于2010年发表的《面向问题，参与哲学的当代建构》一文，更为系统地阐发了您的上述思想。据说，此文的核心思想与您于2007年8月到2008年8月在牛津大学访学有很大关联。
陈波：确实如此。2007年，我的人生走到了一个重要关口，那年我50岁，留给我的学术时间还有，但已经不是太多了。我在牛津的联系人是蒂莫西·威廉姆森，他实际上只比我大两岁，但已经是誉满天下的哲学家了，他当时是牛津大学逻辑学讲席教授、英国科学院院士、美国文理科学院院士、挪威科学院院士、爱丁堡科学院院士，所出版的几本书都引起了广泛的关注和很大的反响。最近几年他又获得了很多新头衔：英国皇家学会会士、欧洲科学院院士、爱尔兰科学院院士等。我当时就想，我们都一心追在别人的屁股后面研究别人的哲学；当我们在介绍、研究他们的哲学的时候，他们的学生、我们的同时代的人又在发展新的哲学理论，难道我们的学生又去介绍、研究他们的学生的哲学？这样的事情何时是个头？!
刘叶涛：于是，您回国后满怀激情地撰文指出，要改变“别人研究哲学，我们只研究别人的哲学”的局面。至少一部分中国哲学家，要与他们的国际同行一道，去面对真正的哲学问题，参与到哲学的当代建构中去。您把这一主题依次展开为7个命题：哲学并不就是哲学史，哲学研究并不等于哲学史研究；哲学的源头活水永远是问题，真正的问题；哲学问题的细化导致哲学研究的专门化，并导致新的哲学分支的出现；哲学探索的原则：自由的探讨，严肃的批判；哲学探索的方法论：论证，以学术的方式言说；至少一部分中国哲学家要参与到哲学的当代建构中去；北大哲学系的三重任务：学术传承，原创研究，文化传播。更重要的是，您不只是敲锣打鼓地提倡别人这样做，而是首先自己埋头苦干。
陈波：你的说法属实。在牛津的时候，我反复思考，假如我的后半生真想做一点像模像样的事情，从哪里做起？我觉得关于克里普克的哲学，我有系统的话要说，我有系统的不同意见要发表。于是，我把我想要做的事情写成了一个大的研究计划，通过电子邮件发给威廉姆森，也发给苏珊·哈克，请他们判断一下我拟议中的工作的前途，并给我如实的回答。威廉姆森本人是一位克里普克的“粉丝”，他认为克里普克所说的基本上都是对的，只是在细节上需要完善，因而他认为我计划中的工作没有前途。与我类似，苏珊·哈克也对克里普克的工作总体上持批评态度，因此认为我的工作有前途，至少值得一试。我经过反复思考，决定放手一搏：我的思想及论证还没有写出来，谁也没有办法预先宣布它的死刑。我只能用我的脑袋去思考，即使我错了，也希望能够弄明白我错在哪里，死也要死在前进的路上。再说谁对谁错还不一定呢！我先写了一篇讨论荀子的语言哲学的英文论文，在布莱克维尔（Blackwell）出版的《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上发表。这是我在国际A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,艺术与人文科学引文索引）期刊上发表的第一篇英文论文，我反驳克里普克名称理论的思想在某种程度上基于荀子的“约定俗成”学说。从那以后，我写出了多篇英文论文，经过了多次退稿、修改、再投稿的如同炼狱般的过程，有时候一篇英文论文从写完到发表可能要历经五六年时间。我顽强不屈，迄今居然发表了13篇A&HCI期刊论文，这在中国哲学学者中非常少见，甚至可能是唯一。我还有三四篇英文论文在国际期刊的审稿或再修改过程中。我是国内土鳖博士，50岁才开始写英文论文，投国际期刊能够取得今天这样的成绩，再次说明了如下道理：不尝试，怎么知道不可能？！精诚所至，金石为开，功到自然成。
刘叶涛：作为您的博士生，我对您的见识、功底、付出和拼搏精神耳闻目睹，印象至为深刻。您为我们后学树立了一个标杆，我们必须向您学习！
陈波：在这些年的英文写作和投稿过程中，我获得了很多个人体验，以及来自国际学术共同体的帮助。在很多时候，国际期刊即使退稿，匿名审稿人也会写出很长、很仔细的评阅意见，我反复研读和思考这些意见，然后修改。正是在这样的摸索过程中，我逐渐体会到如何按国际学术标准去做哲学，我将其归纳为如下5条：（1）在一个学术传统中说话；（2）在一个学术共同体中说话；（3）针对具体论题说一些自己的话；（4）对自己的观点给出比较严格系统的论证；（5）对他人的不同观点做出适度的回应。
刘叶涛：您的这些体验对于国内的年轻学人很有指导意义。另外还需谈到，您近些年还主办了很多重要的国际会议，其主题分别涉及：弗雷格、蒯因、克里普克、威廉姆森、悖论等；您还参与筹办了作为北大哲学系百年系庆活动之一的“哲学教育与当代社会—世界各国哲学系主任会议”。您的这些学术活动背后的动机是什么？
陈波：我的主要考虑是，我们不能再关起门来做哲学，我们要参与到国际哲学共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。从理解和讨论一些重要哲学家的思想入手是一条有益的途径。顺便谈到，我于2007—2008年在牛津访学时，威廉姆森曾经谈到，中国是那么大的一个国家，肯定有很多大学和很多哲学系，有很多哲学教授，但在国际期刊、国际出版专著、国际性学术会议上却很少看到中国哲学家的身影，这种状况是不正常的。我本人近些年的学术努力以及所主办的国际学术会议，都可以看作改变这种不正常局面的一些尝试。
高校人文界 2020-09-23
编者荐语：感谢授权！以下文章来源于人大出版社学术守望者微信公众号，作者陈波.
访谈 | 陈波：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”
陈波
陈波，中国人民大学哲学博士，北京大学哲学系外国哲学研究所教授、博士生导师，专业领域为逻辑学和分析哲学。主要著作有：《分析哲学——批评与建构》《逻辑哲学研究》《奎因哲学研究》《悖论研究》《与大师一起思考》《逻辑学十五讲》《逻辑学导论》《逻辑学是什么》等。
————
刘叶涛：刘景钊教授先前曾对您做过长篇访谈—《打开学术视野，坚持独立思考》，发表在《晋阳学刊》2007年第5期上。我的这次访谈集中关注您此后所做的工作。这样可以吗？
陈波：很好。
刘叶涛：2012年，北大出版社出版了您的学术随笔集《与大师一起思考》。这本书虽然也收集了您对一些特定学术问题的研究，但更多的似乎涉及您关于如何做哲学工作的思考，算是一种元层面的方法论探讨。我读这本书时，对这一点印象格外深刻：您着力强调的是，要面向哲学问题本身，不仅“照着讲”，而且“接着讲”，参与到国际学术共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。我的这种阅读感受是否准确？
陈波：很准确。我在该书的很多篇章中都谈到了这个问题，特别是在《序：面向经典，与大师一起思考》、《“照着讲”与“接着讲”》、《文本诠释与理论创新》和《像达米特那样研究哲学》等文中。
长期以来，中国人文学界形成了两种学问传统：“我注六经”和“六经注我”。前者强调对经典文本的反复阅读、深入理解、准确诠释，以及随后的介绍与传播，强调工夫训练和知识积累，强调对先贤的尊重。这当然有利于文化和文明的传播和传承。后者则是另一种读书态度，它强调我的阅读、我的感受、我的理解以及我的思考。我认为，对后一种读书态度的最好表达来自美国早期诗人哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）。他一针见血地指出：“如果天才产生了过分的影响，那么天才本身就足以成为天才的敌人。”听话的年轻人在图书馆里长大，他们相信自己的责任就是去接受西塞罗、洛克、培根等人在书中所表达的思想，而忘记了西塞罗、洛克、培根等人在写这些书的时候，也只不过是图书馆里的年轻人。爱默生要求读者在面对书籍时，要始终记住：读书的目的是开启心智、激活灵感，以便让自己投身于创造。“我们听别人讲，是为了自己也能够说！”
刘叶涛：问题是，在中国知识界特别是哲学界，“我注六经”的传统太强大了，而“六经注我”几乎没有形成气候，更别说形成所谓的“传统”了。
陈波：完全正确。仅就中国哲学界而言，绝大多数学者、绝大多数资源都投向了哲学史研究。我曾经写道，放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的“历史”研究：中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学史等。原来做马克思主义哲学原理研究的学者，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等，转向了“马克思学”。研究现当代西方哲学的学者，也是在做另一种形式的“历史”研究，只不过是“当代史”：把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上。这一现象在中国哲学界司空见惯，但仔细思考却非常令人惊讶：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人活在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。
刘叶涛：但哲学史研究本身也是严肃的学术事业，得到了国际学术共同体的公认，本身具有很大的学术价值。
陈波：没有人否认这一点。实际上，即使是做严肃的哲学史研究，也有两条很不相同的路径。一条路径是把全部注意力都放在老老实实阅读、原原本本理解上，然后加以整理和诠释，力求忠实地介绍和传播给公众。这是一条重要的路径，但不是唯一的路径，还有更有价值的路径，即不是把所研究的哲学家当作尊崇对象，而是把他们当作对话伙伴，有时候甚至换位思考，替他们着想：他们在这里本来不应该这么讲，而应该那么讲；他们本来不应该在这里停止，而应该说出更多的话，做出更多有意思的工作。这就是傅伟勋所提出的“创造的诠释学”，主张在研究某位思想家的学说时，要依次考虑如下5个步骤或层面：（1）“实谓”：原作者实际上说了什么；（2）“意谓”：原作者真正意谓什么；（3）“蕴谓”：原作者可能说什么；（4）“当谓”：原作者本来应该说什么；（5）“创谓”：作为创造的诠释家，我应该说什么。按这样的路径去治哲学史，哲学史家就有可能变成独立的哲学家。这样的典范之一是英国哲学家迈克尔·达米特：他从对弗雷格（Frege）思想的创造性诠释入手，逐渐进入哲学的核心领域—语言哲学、形而上学和知识论，成为一位独立的原创型哲学家，并且是一位非常重要的当代哲学家。
刘叶涛：正是基于您对于此类问题的长期思考，2005年您为由您策划、由人大出版社出版的“国外经典哲学教材译丛”写了一个总序：“回归哲学的爱智慧本性”。
陈波：谢谢你提到该序言，它表达了我关于哲学教育的一些很重要的思想。我写道，国内的哲学教育有必要做改革，其改革的目标就是回归哲学的“爱智慧”传统，教学的重点不是传授某种固定的哲学知识形态，而是培养学生对哲学智慧的强烈好奇和兴趣，以及传授追求、探索这种智慧的方法、途径和能力。其具体做法是：（1）回归重要的哲学问题；（2）回归严格的哲学论证；（3）回归哲学史上的大师和经典；（4）回归哲学的反思、批判功能；（5）适当关注当代的哲学论战和当代社会现实。
刘叶涛：您于2010年发表的《面向问题，参与哲学的当代建构》一文，更为系统地阐发了您的上述思想。据说，此文的核心思想与您于2007年8月到2008年8月在牛津大学访学有很大关联。
陈波：确实如此。2007年，我的人生走到了一个重要关口，那年我50岁，留给我的学术时间还有，但已经不是太多了。我在牛津的联系人是蒂莫西·威廉姆森，他实际上只比我大两岁，但已经是誉满天下的哲学家了，他当时是牛津大学逻辑学讲席教授、英国科学院院士、美国文理科学院院士、挪威科学院院士、爱丁堡科学院院士，所出版的几本书都引起了广泛的关注和很大的反响。最近几年他又获得了很多新头衔：英国皇家学会会士、欧洲科学院院士、爱尔兰科学院院士等。我当时就想，我们都一心追在别人的屁股后面研究别人的哲学；当我们在介绍、研究他们的哲学的时候，他们的学生、我们的同时代的人又在发展新的哲学理论，难道我们的学生又去介绍、研究他们的学生的哲学？这样的事情何时是个头？!
刘叶涛：于是，您回国后满怀激情地撰文指出，要改变“别人研究哲学，我们只研究别人的哲学”的局面。至少一部分中国哲学家，要与他们的国际同行一道，去面对真正的哲学问题，参与到哲学的当代建构中去。您把这一主题依次展开为7个命题：哲学并不就是哲学史，哲学研究并不等于哲学史研究；哲学的源头活水永远是问题，真正的问题；哲学问题的细化导致哲学研究的专门化，并导致新的哲学分支的出现；哲学探索的原则：自由的探讨，严肃的批判；哲学探索的方法论：论证，以学术的方式言说；至少一部分中国哲学家要参与到哲学的当代建构中去；北大哲学系的三重任务：学术传承，原创研究，文化传播。更重要的是，您不只是敲锣打鼓地提倡别人这样做，而是首先自己埋头苦干。
陈波：你的说法属实。在牛津的时候，我反复思考，假如我的后半生真想做一点像模像样的事情，从哪里做起？我觉得关于克里普克的哲学，我有系统的话要说，我有系统的不同意见要发表。于是，我把我想要做的事情写成了一个大的研究计划，通过电子邮件发给威廉姆森，也发给苏珊·哈克，请他们判断一下我拟议中的工作的前途，并给我如实的回答。威廉姆森本人是一位克里普克的“粉丝”，他认为克里普克所说的基本上都是对的，只是在细节上需要完善，因而他认为我计划中的工作没有前途。与我类似，苏珊·哈克也对克里普克的工作总体上持批评态度，因此认为我的工作有前途，至少值得一试。我经过反复思考，决定放手一搏：我的思想及论证还没有写出来，谁也没有办法预先宣布它的死刑。我只能用我的脑袋去思考，即使我错了，也希望能够弄明白我错在哪里，死也要死在前进的路上。再说谁对谁错还不一定呢！我先写了一篇讨论荀子的语言哲学的英文论文，在布莱克维尔（Blackwell）出版的《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上发表。这是我在国际A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,艺术与人文科学引文索引）期刊上发表的第一篇英文论文，我反驳克里普克名称理论的思想在某种程度上基于荀子的“约定俗成”学说。从那以后，我写出了多篇英文论文，经过了多次退稿、修改、再投稿的如同炼狱般的过程，有时候一篇英文论文从写完到发表可能要历经五六年时间。我顽强不屈，迄今居然发表了13篇A&HCI期刊论文，这在中国哲学学者中非常少见，甚至可能是唯一。我还有三四篇英文论文在国际期刊的审稿或再修改过程中。我是国内土鳖博士，50岁才开始写英文论文，投国际期刊能够取得今天这样的成绩，再次说明了如下道理：不尝试，怎么知道不可能？！精诚所至，金石为开，功到自然成。
刘叶涛：作为您的博士生，我对您的见识、功底、付出和拼搏精神耳闻目睹，印象至为深刻。您为我们后学树立了一个标杆，我们必须向您学习！
陈波：在这些年的英文写作和投稿过程中，我获得了很多个人体验，以及来自国际学术共同体的帮助。在很多时候，国际期刊即使退稿，匿名审稿人也会写出很长、很仔细的评阅意见，我反复研读和思考这些意见，然后修改。正是在这样的摸索过程中，我逐渐体会到如何按国际学术标准去做哲学，我将其归纳为如下5条：（1）在一个学术传统中说话；（2）在一个学术共同体中说话；（3）针对具体论题说一些自己的话；（4）对自己的观点给出比较严格系统的论证；（5）对他人的不同观点做出适度的回应。
刘叶涛：您的这些体验对于国内的年轻学人很有指导意义。另外还需谈到，您近些年还主办了很多重要的国际会议，其主题分别涉及：弗雷格、蒯因、克里普克、威廉姆森、悖论等；您还参与筹办了作为北大哲学系百年系庆活动之一的“哲学教育与当代社会—世界各国哲学系主任会议”。您的这些学术活动背后的动机是什么？
陈波：我的主要考虑是，我们不能再关起门来做哲学，我们要参与到国际哲学共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。从理解和讨论一些重要哲学家的思想入手是一条有益的途径。顺便谈到，我于2007—2008年在牛津访学时，威廉姆森曾经谈到，中国是那么大的一个国家，肯定有很多大学和很多哲学系，有很多哲学教授，但在国际期刊、国际出版专著、国际性学术会议上却很少看到中国哲学家的身影，这种状况是不正常的。我本人近些年的学术努力以及所主办的国际学术会议，都可以看作改变这种不正常局面的一些尝试。
陈波一部著作的封面影印
《对话、交往、参与——走进国际哲学共同体》作者： 陈波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定价： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本书是对作者与国际哲学界交往对话、主办国际性学术活动、逐渐融入国际哲学共同体的历程的一个相当完整的记录，分为三辑 。第一辑，访谈录：与大师面对面。收入与美国哲学家吉拉·谢尔、苏珊·哈克，英国哲学家蒂莫西·威廉姆森、迈克·比尼，芬兰哲学家冯·赖特、雅科·亨迪卡的访谈录，以及对美国哲学家哈特里·菲尔德在牛津大学所做约翰·洛克讲演的报道。第二辑，交往实录：体会与感悟。收入有关蒯因、冯·赖特、苏珊·哈克、达米特、威廉姆森、克里普克等的几年或研究文章。第三辑，主办国际研讨会纪实。收入作者在北京大学主办或参与筹办的国际研讨会的综述等。
【附录二】
陈波：创造的诠释学，当有助于现代学者培养正确处理“传统”的治学态度
高校人文界 2020-09-23
编者荐语：感谢授权！以下文章来源于人大出版社学术守望者微信公众号，作者陈波.
访谈 | 陈波：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”
陈波
陈波，中国人民大学哲学博士，北京大学哲学系外国哲学研究所教授、博士生导师，专业领域为逻辑学和分析哲学。主要著作有：《分析哲学——批评与建构》《逻辑哲学研究》《奎因哲学研究》《悖论研究》《与大师一起思考》《逻辑学十五讲》《逻辑学导论》《逻辑学是什么》等。
————
刘叶涛：刘景钊教授先前曾对您做过长篇访谈—《打开学术视野，坚持独立思考》，发表在《晋阳学刊》2007年第5期上。我的这次访谈集中关注您此后所做的工作。这样可以吗？
陈波：很好。
刘叶涛：2012年，北大出版社出版了您的学术随笔集《与大师一起思考》。这本书虽然也收集了您对一些特定学术问题的研究，但更多的似乎涉及您关于如何做哲学工作的思考，算是一种元层面的方法论探讨。我读这本书时，对这一点印象格外深刻：您着力强调的是，要面向哲学问题本身，不仅“照着讲”，而且“接着讲”，参与到国际学术共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。我的这种阅读感受是否准确？
陈波：很准确。我在该书的很多篇章中都谈到了这个问题，特别是在《序：面向经典，与大师一起思考》、《“照着讲”与“接着讲”》、《文本诠释与理论创新》和《像达米特那样研究哲学》等文中。
长期以来，中国人文学界形成了两种学问传统：“我注六经”和“六经注我”。前者强调对经典文本的反复阅读、深入理解、准确诠释，以及随后的介绍与传播，强调工夫训练和知识积累，强调对先贤的尊重。这当然有利于文化和文明的传播和传承。后者则是另一种读书态度，它强调我的阅读、我的感受、我的理解以及我的思考。我认为，对后一种读书态度的最好表达来自美国早期诗人哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）。他一针见血地指出：“如果天才产生了过分的影响，那么天才本身就足以成为天才的敌人。”听话的年轻人在图书馆里长大，他们相信自己的责任就是去接受西塞罗、洛克、培根等人在书中所表达的思想，而忘记了西塞罗、洛克、培根等人在写这些书的时候，也只不过是图书馆里的年轻人。爱默生要求读者在面对书籍时，要始终记住：读书的目的是开启心智、激活灵感，以便让自己投身于创造。“我们听别人讲，是为了自己也能够说！”
刘叶涛：问题是，在中国知识界特别是哲学界，“我注六经”的传统太强大了，而“六经注我”几乎没有形成气候，更别说形成所谓的“传统”了。
陈波：完全正确。仅就中国哲学界而言，绝大多数学者、绝大多数资源都投向了哲学史研究。我曾经写道，放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的“历史”研究：中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学史等。原来做马克思主义哲学原理研究的学者，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等，转向了“马克思学”。研究现当代西方哲学的学者，也是在做另一种形式的“历史”研究，只不过是“当代史”：把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上。这一现象在中国哲学界司空见惯，但仔细思考却非常令人惊讶：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人活在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。
刘叶涛：但哲学史研究本身也是严肃的学术事业，得到了国际学术共同体的公认，本身具有很大的学术价值。
陈波：没有人否认这一点。实际上，即使是做严肃的哲学史研究，也有两条很不相同的路径。一条路径是把全部注意力都放在老老实实阅读、原原本本理解上，然后加以整理和诠释，力求忠实地介绍和传播给公众。这是一条重要的路径，但不是唯一的路径，还有更有价值的路径，即不是把所研究的哲学家当作尊崇对象，而是把他们当作对话伙伴，有时候甚至换位思考，替他们着想：他们在这里本来不应该这么讲，而应该那么讲；他们本来不应该在这里停止，而应该说出更多的话，做出更多有意思的工作。这就是傅伟勋所提出的“创造的诠释学”，主张在研究某位思想家的学说时，要依次考虑如下5个步骤或层面：（1）“实谓”：原作者实际上说了什么；（2）“意谓”：原作者真正意谓什么；（3）“蕴谓”：原作者可能说什么；（4）“当谓”：原作者本来应该说什么；（5）“创谓”：作为创造的诠释家，我应该说什么。按这样的路径去治哲学史，哲学史家就有可能变成独立的哲学家。这样的典范之一是英国哲学家迈克尔·达米特：他从对弗雷格（Frege）思想的创造性诠释入手，逐渐进入哲学的核心领域—语言哲学、形而上学和知识论，成为一位独立的原创型哲学家，并且是一位非常重要的当代哲学家。
刘叶涛：正是基于您对于此类问题的长期思考，2005年您为由您策划、由人大出版社出版的“国外经典哲学教材译丛”写了一个总序：“回归哲学的爱智慧本性”。
陈波：谢谢你提到该序言，它表达了我关于哲学教育的一些很重要的思想。我写道，国内的哲学教育有必要做改革，其改革的目标就是回归哲学的“爱智慧”传统，教学的重点不是传授某种固定的哲学知识形态，而是培养学生对哲学智慧的强烈好奇和兴趣，以及传授追求、探索这种智慧的方法、途径和能力。其具体做法是：（1）回归重要的哲学问题；（2）回归严格的哲学论证；（3）回归哲学史上的大师和经典；（4）回归哲学的反思、批判功能；（5）适当关注当代的哲学论战和当代社会现实。
刘叶涛：您于2010年发表的《面向问题，参与哲学的当代建构》一文，更为系统地阐发了您的上述思想。据说，此文的核心思想与您于2007年8月到2008年8月在牛津大学访学有很大关联。
陈波：确实如此。2007年，我的人生走到了一个重要关口，那年我50岁，留给我的学术时间还有，但已经不是太多了。我在牛津的联系人是蒂莫西·威廉姆森，他实际上只比我大两岁，但已经是誉满天下的哲学家了，他当时是牛津大学逻辑学讲席教授、英国科学院院士、美国文理科学院院士、挪威科学院院士、爱丁堡科学院院士，所出版的几本书都引起了广泛的关注和很大的反响。最近几年他又获得了很多新头衔：英国皇家学会会士、欧洲科学院院士、爱尔兰科学院院士等。我当时就想，我们都一心追在别人的屁股后面研究别人的哲学；当我们在介绍、研究他们的哲学的时候，他们的学生、我们的同时代的人又在发展新的哲学理论，难道我们的学生又去介绍、研究他们的学生的哲学？这样的事情何时是个头？!
刘叶涛：于是，您回国后满怀激情地撰文指出，要改变“别人研究哲学，我们只研究别人的哲学”的局面。至少一部分中国哲学家，要与他们的国际同行一道，去面对真正的哲学问题，参与到哲学的当代建构中去。您把这一主题依次展开为7个命题：哲学并不就是哲学史，哲学研究并不等于哲学史研究；哲学的源头活水永远是问题，真正的问题；哲学问题的细化导致哲学研究的专门化，并导致新的哲学分支的出现；哲学探索的原则：自由的探讨，严肃的批判；哲学探索的方法论：论证，以学术的方式言说；至少一部分中国哲学家要参与到哲学的当代建构中去；北大哲学系的三重任务：学术传承，原创研究，文化传播。更重要的是，您不只是敲锣打鼓地提倡别人这样做，而是首先自己埋头苦干。
陈波：你的说法属实。在牛津的时候，我反复思考，假如我的后半生真想做一点像模像样的事情，从哪里做起？我觉得关于克里普克的哲学，我有系统的话要说，我有系统的不同意见要发表。于是，我把我想要做的事情写成了一个大的研究计划，通过电子邮件发给威廉姆森，也发给苏珊·哈克，请他们判断一下我拟议中的工作的前途，并给我如实的回答。威廉姆森本人是一位克里普克的“粉丝”，他认为克里普克所说的基本上都是对的，只是在细节上需要完善，因而他认为我计划中的工作没有前途。与我类似，苏珊·哈克也对克里普克的工作总体上持批评态度，因此认为我的工作有前途，至少值得一试。我经过反复思考，决定放手一搏：我的思想及论证还没有写出来，谁也没有办法预先宣布它的死刑。我只能用我的脑袋去思考，即使我错了，也希望能够弄明白我错在哪里，死也要死在前进的路上。再说谁对谁错还不一定呢！我先写了一篇讨论荀子的语言哲学的英文论文，在布莱克维尔（Blackwell）出版的《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上发表。这是我在国际A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,艺术与人文科学引文索引）期刊上发表的第一篇英文论文，我反驳克里普克名称理论的思想在某种程度上基于荀子的“约定俗成”学说。从那以后，我写出了多篇英文论文，经过了多次退稿、修改、再投稿的如同炼狱般的过程，有时候一篇英文论文从写完到发表可能要历经五六年时间。我顽强不屈，迄今居然发表了13篇A&HCI期刊论文，这在中国哲学学者中非常少见，甚至可能是唯一。我还有三四篇英文论文在国际期刊的审稿或再修改过程中。我是国内土鳖博士，50岁才开始写英文论文，投国际期刊能够取得今天这样的成绩，再次说明了如下道理：不尝试，怎么知道不可能？！精诚所至，金石为开，功到自然成。
刘叶涛：作为您的博士生，我对您的见识、功底、付出和拼搏精神耳闻目睹，印象至为深刻。您为我们后学树立了一个标杆，我们必须向您学习！
陈波：在这些年的英文写作和投稿过程中，我获得了很多个人体验，以及来自国际学术共同体的帮助。在很多时候，国际期刊即使退稿，匿名审稿人也会写出很长、很仔细的评阅意见，我反复研读和思考这些意见，然后修改。正是在这样的摸索过程中，我逐渐体会到如何按国际学术标准去做哲学，我将其归纳为如下5条：（1）在一个学术传统中说话；（2）在一个学术共同体中说话；（3）针对具体论题说一些自己的话；（4）对自己的观点给出比较严格系统的论证；（5）对他人的不同观点做出适度的回应。
刘叶涛：您的这些体验对于国内的年轻学人很有指导意义。另外还需谈到，您近些年还主办了很多重要的国际会议，其主题分别涉及：弗雷格、蒯因、克里普克、威廉姆森、悖论等；您还参与筹办了作为北大哲学系百年系庆活动之一的“哲学教育与当代社会—世界各国哲学系主任会议”。您的这些学术活动背后的动机是什么？
陈波：我的主要考虑是，我们不能再关起门来做哲学，我们要参与到国际哲学共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。从理解和讨论一些重要哲学家的思想入手是一条有益的途径。顺便谈到，我于2007—2008年在牛津访学时，威廉姆森曾经谈到，中国是那么大的一个国家，肯定有很多大学和很多哲学系，有很多哲学教授，但在国际期刊、国际出版专著、国际性学术会议上却很少看到中国哲学家的身影，这种状况是不正常的。我本人近些年的学术努力以及所主办的国际学术会议，都可以看作改变这种不正常局面的一些尝试。
陈波一部著作的封面影印
《对话、交往、参与——走进国际哲学共同体》作者： 陈波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定价： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本书是对作者与国际哲学界交往对话、主办国际性学术活动、逐渐融入国际哲学共同体的历程的一个相当完整的记录，分为三辑 。第一辑，访谈录：与大师面对面。收入与美国哲学家吉拉·谢尔、苏珊·哈克，英国哲学家蒂莫西·威廉姆森、迈克·比尼，芬兰哲学家冯·赖特、雅科·亨迪卡的访谈录，以及对美国哲学家哈特里·菲尔德在牛津大学所做约翰·洛克讲演的报道。第二辑，交往实录：体会与感悟。收入有关蒯因、冯·赖特、苏珊·哈克、达米特、威廉姆森、克里普克等的几年或研究文章。第三辑，主办国际研讨会纪实。收入作者在北京大学主办或参与筹办的国际研讨会的综述等。
【附录二】
高校人文界 2月26日
哲学研究的两条路径：诠释与创新
高校人文界 2020-09-23
编者荐语：感谢授权！以下文章来源于人大出版社学术守望者微信公众号，作者陈波.
访谈 | 陈波：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”
陈波
陈波，中国人民大学哲学博士，北京大学哲学系外国哲学研究所教授、博士生导师，专业领域为逻辑学和分析哲学。主要著作有：《分析哲学——批评与建构》《逻辑哲学研究》《奎因哲学研究》《悖论研究》《与大师一起思考》《逻辑学十五讲》《逻辑学导论》《逻辑学是什么》等。
————
刘叶涛：刘景钊教授先前曾对您做过长篇访谈—《打开学术视野，坚持独立思考》，发表在《晋阳学刊》2007年第5期上。我的这次访谈集中关注您此后所做的工作。这样可以吗？
陈波：很好。
刘叶涛：2012年，北大出版社出版了您的学术随笔集《与大师一起思考》。这本书虽然也收集了您对一些特定学术问题的研究，但更多的似乎涉及您关于如何做哲学工作的思考，算是一种元层面的方法论探讨。我读这本书时，对这一点印象格外深刻：您着力强调的是，要面向哲学问题本身，不仅“照着讲”，而且“接着讲”，参与到国际学术共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。我的这种阅读感受是否准确？
陈波：很准确。我在该书的很多篇章中都谈到了这个问题，特别是在《序：面向经典，与大师一起思考》、《“照着讲”与“接着讲”》、《文本诠释与理论创新》和《像达米特那样研究哲学》等文中。
长期以来，中国人文学界形成了两种学问传统：“我注六经”和“六经注我”。前者强调对经典文本的反复阅读、深入理解、准确诠释，以及随后的介绍与传播，强调工夫训练和知识积累，强调对先贤的尊重。这当然有利于文化和文明的传播和传承。后者则是另一种读书态度，它强调我的阅读、我的感受、我的理解以及我的思考。我认为，对后一种读书态度的最好表达来自美国早期诗人哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）。他一针见血地指出：“如果天才产生了过分的影响，那么天才本身就足以成为天才的敌人。”听话的年轻人在图书馆里长大，他们相信自己的责任就是去接受西塞罗、洛克、培根等人在书中所表达的思想，而忘记了西塞罗、洛克、培根等人在写这些书的时候，也只不过是图书馆里的年轻人。爱默生要求读者在面对书籍时，要始终记住：读书的目的是开启心智、激活灵感，以便让自己投身于创造。“我们听别人讲，是为了自己也能够说！”
刘叶涛：问题是，在中国知识界特别是哲学界，“我注六经”的传统太强大了，而“六经注我”几乎没有形成气候，更别说形成所谓的“传统”了。
陈波：完全正确。仅就中国哲学界而言，绝大多数学者、绝大多数资源都投向了哲学史研究。我曾经写道，放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的“历史”研究：中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学史等。原来做马克思主义哲学原理研究的学者，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等，转向了“马克思学”。研究现当代西方哲学的学者，也是在做另一种形式的“历史”研究，只不过是“当代史”：把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上。这一现象在中国哲学界司空见惯，但仔细思考却非常令人惊讶：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人活在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。
刘叶涛：但哲学史研究本身也是严肃的学术事业，得到了国际学术共同体的公认，本身具有很大的学术价值。
陈波：没有人否认这一点。实际上，即使是做严肃的哲学史研究，也有两条很不相同的路径。一条路径是把全部注意力都放在老老实实阅读、原原本本理解上，然后加以整理和诠释，力求忠实地介绍和传播给公众。这是一条重要的路径，但不是唯一的路径，还有更有价值的路径，即不是把所研究的哲学家当作尊崇对象，而是把他们当作对话伙伴，有时候甚至换位思考，替他们着想：他们在这里本来不应该这么讲，而应该那么讲；他们本来不应该在这里停止，而应该说出更多的话，做出更多有意思的工作。这就是傅伟勋所提出的“创造的诠释学”，主张在研究某位思想家的学说时，要依次考虑如下5个步骤或层面：（1）“实谓”：原作者实际上说了什么；（2）“意谓”：原作者真正意谓什么；（3）“蕴谓”：原作者可能说什么；（4）“当谓”：原作者本来应该说什么；（5）“创谓”：作为创造的诠释家，我应该说什么。按这样的路径去治哲学史，哲学史家就有可能变成独立的哲学家。这样的典范之一是英国哲学家迈克尔·达米特：他从对弗雷格（Frege）思想的创造性诠释入手，逐渐进入哲学的核心领域—语言哲学、形而上学和知识论，成为一位独立的原创型哲学家，并且是一位非常重要的当代哲学家。
刘叶涛：正是基于您对于此类问题的长期思考，2005年您为由您策划、由人大出版社出版的“国外经典哲学教材译丛”写了一个总序：“回归哲学的爱智慧本性”。
陈波：谢谢你提到该序言，它表达了我关于哲学教育的一些很重要的思想。我写道，国内的哲学教育有必要做改革，其改革的目标就是回归哲学的“爱智慧”传统，教学的重点不是传授某种固定的哲学知识形态，而是培养学生对哲学智慧的强烈好奇和兴趣，以及传授追求、探索这种智慧的方法、途径和能力。其具体做法是：（1）回归重要的哲学问题；（2）回归严格的哲学论证；（3）回归哲学史上的大师和经典；（4）回归哲学的反思、批判功能；（5）适当关注当代的哲学论战和当代社会现实。
刘叶涛：您于2010年发表的《面向问题，参与哲学的当代建构》一文，更为系统地阐发了您的上述思想。据说，此文的核心思想与您于2007年8月到2008年8月在牛津大学访学有很大关联。
陈波：确实如此。2007年，我的人生走到了一个重要关口，那年我50岁，留给我的学术时间还有，但已经不是太多了。我在牛津的联系人是蒂莫西·威廉姆森，他实际上只比我大两岁，但已经是誉满天下的哲学家了，他当时是牛津大学逻辑学讲席教授、英国科学院院士、美国文理科学院院士、挪威科学院院士、爱丁堡科学院院士，所出版的几本书都引起了广泛的关注和很大的反响。最近几年他又获得了很多新头衔：英国皇家学会会士、欧洲科学院院士、爱尔兰科学院院士等。我当时就想，我们都一心追在别人的屁股后面研究别人的哲学；当我们在介绍、研究他们的哲学的时候，他们的学生、我们的同时代的人又在发展新的哲学理论，难道我们的学生又去介绍、研究他们的学生的哲学？这样的事情何时是个头？!
刘叶涛：于是，您回国后满怀激情地撰文指出，要改变“别人研究哲学，我们只研究别人的哲学”的局面。至少一部分中国哲学家，要与他们的国际同行一道，去面对真正的哲学问题，参与到哲学的当代建构中去。您把这一主题依次展开为7个命题：哲学并不就是哲学史，哲学研究并不等于哲学史研究；哲学的源头活水永远是问题，真正的问题；哲学问题的细化导致哲学研究的专门化，并导致新的哲学分支的出现；哲学探索的原则：自由的探讨，严肃的批判；哲学探索的方法论：论证，以学术的方式言说；至少一部分中国哲学家要参与到哲学的当代建构中去；北大哲学系的三重任务：学术传承，原创研究，文化传播。更重要的是，您不只是敲锣打鼓地提倡别人这样做，而是首先自己埋头苦干。
陈波：你的说法属实。在牛津的时候，我反复思考，假如我的后半生真想做一点像模像样的事情，从哪里做起？我觉得关于克里普克的哲学，我有系统的话要说，我有系统的不同意见要发表。于是，我把我想要做的事情写成了一个大的研究计划，通过电子邮件发给威廉姆森，也发给苏珊·哈克，请他们判断一下我拟议中的工作的前途，并给我如实的回答。威廉姆森本人是一位克里普克的“粉丝”，他认为克里普克所说的基本上都是对的，只是在细节上需要完善，因而他认为我计划中的工作没有前途。与我类似，苏珊·哈克也对克里普克的工作总体上持批评态度，因此认为我的工作有前途，至少值得一试。我经过反复思考，决定放手一搏：我的思想及论证还没有写出来，谁也没有办法预先宣布它的死刑。我只能用我的脑袋去思考，即使我错了，也希望能够弄明白我错在哪里，死也要死在前进的路上。再说谁对谁错还不一定呢！我先写了一篇讨论荀子的语言哲学的英文论文，在布莱克维尔（Blackwell）出版的《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上发表。这是我在国际A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,艺术与人文科学引文索引）期刊上发表的第一篇英文论文，我反驳克里普克名称理论的思想在某种程度上基于荀子的“约定俗成”学说。从那以后，我写出了多篇英文论文，经过了多次退稿、修改、再投稿的如同炼狱般的过程，有时候一篇英文论文从写完到发表可能要历经五六年时间。我顽强不屈，迄今居然发表了13篇A&HCI期刊论文，这在中国哲学学者中非常少见，甚至可能是唯一。我还有三四篇英文论文在国际期刊的审稿或再修改过程中。我是国内土鳖博士，50岁才开始写英文论文，投国际期刊能够取得今天这样的成绩，再次说明了如下道理：不尝试，怎么知道不可能？！精诚所至，金石为开，功到自然成。
刘叶涛：作为您的博士生，我对您的见识、功底、付出和拼搏精神耳闻目睹，印象至为深刻。您为我们后学树立了一个标杆，我们必须向您学习！
陈波：在这些年的英文写作和投稿过程中，我获得了很多个人体验，以及来自国际学术共同体的帮助。在很多时候，国际期刊即使退稿，匿名审稿人也会写出很长、很仔细的评阅意见，我反复研读和思考这些意见，然后修改。正是在这样的摸索过程中，我逐渐体会到如何按国际学术标准去做哲学，我将其归纳为如下5条：（1）在一个学术传统中说话；（2）在一个学术共同体中说话；（3）针对具体论题说一些自己的话；（4）对自己的观点给出比较严格系统的论证；（5）对他人的不同观点做出适度的回应。
刘叶涛：您的这些体验对于国内的年轻学人很有指导意义。另外还需谈到，您近些年还主办了很多重要的国际会议，其主题分别涉及：弗雷格、蒯因、克里普克、威廉姆森、悖论等；您还参与筹办了作为北大哲学系百年系庆活动之一的“哲学教育与当代社会—世界各国哲学系主任会议”。您的这些学术活动背后的动机是什么？
陈波：我的主要考虑是，我们不能再关起门来做哲学，我们要参与到国际哲学共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。从理解和讨论一些重要哲学家的思想入手是一条有益的途径。顺便谈到，我于2007—2008年在牛津访学时，威廉姆森曾经谈到，中国是那么大的一个国家，肯定有很多大学和很多哲学系，有很多哲学教授，但在国际期刊、国际出版专著、国际性学术会议上却很少看到中国哲学家的身影，这种状况是不正常的。我本人近些年的学术努力以及所主办的国际学术会议，都可以看作改变这种不正常局面的一些尝试。
陈波一部著作的封面影印
《对话、交往、参与——走进国际哲学共同体》作者： 陈波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定价： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本书是对作者与国际哲学界交往对话、主办国际性学术活动、逐渐融入国际哲学共同体的历程的一个相当完整的记录，分为三辑 。第一辑，访谈录：与大师面对面。收入与美国哲学家吉拉·谢尔、苏珊·哈克，英国哲学家蒂莫西·威廉姆森、迈克·比尼，芬兰哲学家冯·赖特、雅科·亨迪卡的访谈录，以及对美国哲学家哈特里·菲尔德在牛津大学所做约翰·洛克讲演的报道。第二辑，交往实录：体会与感悟。收入有关蒯因、冯·赖特、苏珊·哈克、达米特、威廉姆森、克里普克等的几年或研究文章。第三辑，主办国际研讨会纪实。收入作者在北京大学主办或参与筹办的国际研讨会的综述等。
【附录二】
高校人文界 2月26日
哲学研究的两条路径：诠释与创新
陈波
作者：陈波
来源：原载《中国社会科学评价》2017年第1期
————
哲学研究有众多路径，由此建构出不同学术共同体所遵循的不同范式。我把哲学研究的路径主要概括为两条：一是面向原典和传统，二是面向问题和现实。前者着眼于诠释和继承，后者着眼于开拓和创新。从地域上说，欧洲大陆、中国和东亚文化圈的哲学界偏向于第一条路径，英美澳加哲学界等偏向于第二条路径。在本文中，我将结合当代中外哲学研究的现实，对这两条不同路径做一些探索、阐发、比较、反思和评论，以此就教于国内哲学界同仁。
值得一提的是，以牛津哲学家威廉姆森《哲学的哲学》 (2007) 一书的出版为标志，欧美哲学界近些年开始了对哲学本身的任务、使命、方法、基本预设、学科性质等等的反思，元哲学和哲学方法论研究方兴未艾。下述问题成为关注热点：哲学研究究竟是面向语言、概念或思想，还是像自然科学一样，面向外部世界本身？哲学是不是人类认知这个世界的总体努力的一部分？如何评价19世纪末和20世纪西方哲学研究中所发生的“语言转向”或“思想转向”？它们带来了什么样的积极成果，同时又产生了哪些消极影响？或是带有哪些根本性缺陷？哲学这种在“扶手椅” (armchair) 中所进行的研究能否产出关于这个世界有价值的认知？哲学研究与其他自然科学在目标和方法上有什么异同？哲学研究也需要“证据”吗？如果需要，是“文本证据”还是来自外部世界的“经验证据”？传统上重要的那些哲学区分，如“必然性和偶然性”、“分析性和综合性”、“先验性和后验性”等等，究竟是否成立？其根据是什么？有什么样的理论后果？哲学研究需要诉诸“直觉”、“想象”和“思想实验”吗？哲学研究是否需要引入问卷调查等类型的实证研究方法？由这种方法得到的结果在哲学论战中究竟起什么作用？有可能建立所谓的“实验哲学”吗？如此等等。
一、面向原典和传统，传承文化和文明
(一) 为什么要面向经典文本和思想传统
黑格尔有言：“凡是现实的东西都是合理的”，一种事物的实现有它之所以如此的原因、理由和根据。以此分析中国哲学研究的现状，或许能够尽可能做到“同情的理解”。
“我是谁？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”这些近乎永恒的哲学问题几乎人人都要面对，并且每个文化、民族、国家和其他共同体也要面对。在某种程度上，“我从哪里来”定义了“我是谁”，也会影响对于“我到哪里去”的思考和选择。正因如此，对我们这些后人来说，我们祖先所留下的经典文本和思想传统具有极其重要的价值，主要表现在：
1. 经典文本是我们作为文化生物自我认知的入口。
例如，我们作为中国人的精神世界、思维方式、安身立命之道、为人处世之道、生活习惯、审美趣味等等，都是以我们祖先所留存的经典文本为载体的思想文化传统所塑造的，后者以无形的方式渗透到我们生活的各个细节中，理解这些经典文本，在某种意义上就是理解我们自身以及我们当下的生活方式。
顺便谈到，在中国逻辑学界，关于中国古代是否有逻辑学以及如何研究中国逻辑学史，学界同仁发表了很多不同意见，不时还有很激烈的争论。有一些学者执着于“逻辑研究必然得出关系、逻辑是一门关于推理的形式结构的学科”等观念，强调中国古代没有逻辑学。我对这样的看法多有保留，这既涉及对“什么是逻辑学”的理解，也涉及对中国传统文化的理解。即使中国古代没有像亚里士多德三段论那样的“形式”逻辑，但对下述问题的研究仍然是有重要意义的：哪些因素造成了这种“没有”？这种“没有”对中国传统文化造成了哪些正面或负面的后果？再做一个反向追问：在思维理论方面，中国传统文化中究竟有什么？中国古代思想家如何思考问题？大致有哪些共同遵守的程序、模式、方法和规则？他们之间如何进行像“鹅湖之辩”、“朱张会讲”这样的论辩？在中国传统典籍中，有关于“如何思维”和“如何交流和论辩”等问题的论述吗？有关于思维的过程、程序、模式、规律、规则、方法、技术、谬误等的研究吗？在这些问题上，中国古代思想家与西方思想家的思考之间有什么“同”与“异”？造成这些“同”、“异”的原因是什么？在海外汉学家对这些问题的研究中，哪些是正确的或有启发性的？哪些说法是错误的？如何改善中国人的思维方式，以更有利于中华民族的崛起？我们作为中国传统文化的后裔，当然有必要把这些问题弄清楚，这样的研究由具有逻辑学背景的学者来做也许更合适，甚至是他们不容推卸的责任和使命。至于把这样的研究结果叫做什么,如“中国逻辑学史”、“中国名辩学史”或“中国论辩学史”等等，远不是那么重要的事情。
2. 经典文本是文化、文明传承的可靠载体。
我曾说过：“经典文本是经过时间的无情淘洗所留下来的珍珠或黄金，是经过无数双挑剔的眼睛筛选所留下来的精品。尽管各个时代的出版物浩如烟海，但真正有真知灼见、能够流传后世的并不多。有不少书籍，其诞生就是其死亡；还有一些书籍，刚出版的时候，也许热闹过一阵子,但时间无情，很快就从人们的视野中消失，并被人们完全遗忘。只有真正有价值的东西，才会被后人反复翻检，不断被重新阅读、审查和思考。之所以如此，是因为这些经典或者提出了真正重要的问题，或者阐述了真正有创见的思想，或者对某个思想作出了特别有智慧的论证，或者其表达方式特别有感染力，更多的时候，是以上各者兼而有之。”
3. 经典文本是进行新的思想文化创造的重要参考。
在思想文化史上，不大可能出现“万丈高楼平地起”的现象，任何后人的创造都必须建立在前人工作的基础上，都必须借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更远。“哲学家要思考这样的问题：这个世界究竟‘有’或‘存在’什么？———这些‘什么’构成我们生存和认知的前提和出发点；什么样的信念构成‘知识’？什么样的语句、命题或信念是‘真理’？个人和社会的关系应该是什么样的？什么是‘幸福’？什么是‘正义’？人与自然的关系应该是怎样的？什么是‘美’？对这些问题的关切和思考并不会随着历史的变迁、环境的改变、科技的进步而变得有根本性不同。在这个意义上，先前哲学家的智慧仍然对我们有启迪、引领、指导作用，哲学史研究具有十分重要的意义。”
鉴于经典文本的重要性，许多学者把精力投入到对它们的整理、解读和诠释上，就是在做一件功德无量的事情。特别考虑到在历史的流传中，很多古代典籍残缺不全，其中有许多脱落、误植、讹误和有意的伪托，不加标点的古汉语书写系统对于现代中国人几近“天书”。古典文献的校勘和释读是一件非常专业的事情，需要长期浸淫其中、训练有素的专家学者来做。之后,他们再按照自己的理解，对其做整理、诠释和评价，将其介绍、传播给大众。有些欧洲大陆哲学家如黑格尔、海德格尔、胡塞尔、伽达默尔、德里达等人的作品，即使是在其母语圈的哲学家中都公认晦涩难懂，中国学者依托他们的外语能力和学识，付出极大的辛劳，将其迻译为可以理解的中文。所有这些工作都非常有价值，丰富了当代中国人的思想文化资源。
(二) 为什么历代中国学者大都选择面向原典和传统
这种局面是由多重社会和个人因素共同造成的，其中一部分是外部环境迫使他们不得不然，另一部分则归结于他们的自觉选择。
1. 政治和学术制度。
秦始皇并吞六国，一统天下，创立“书同文、车同轨”的中国，随即“焚书坑儒”。汉朝“罢黜百家、独尊儒术”，统一官方意识形态。隋朝开始科举制，打破血缘世袭和世族垄断的用人制度，为民间士人 (知识分子) 开辟了阶层上升之道，但同时也把他们纳入官方学术的轨道。从此之后，中国士人走上了皓首穷经、以谋一官半职的道路，学术视野和思想自由受到极大限制,很多学术作品都以“经典注疏”的形式出现，“我注六经”成为最强大的学术传统。即使有些学人真想说点自己的思想，也常常让其隐藏在“注疏”的形式之下，有时候甚至放弃署名权，伪托古人，企图混入“经典”，以传后世。甚至像王莽、康有为等也不得不“托古改制”，从古代和圣人那里获得思想支持和论据。新中国成立后，像贺麟、洪谦、苗力田这样有西学背景的学者，则几乎把全部精力都投放在对西方哲学经典文献的编选和迻译上，难有精力进行自由的思想创造，“六经注我”只是偶尔提及的一个口号，从来没有成为一个稍有影响力的传统。
2. 师承和传统。
一代代的学者在上述氛围内受到训练，很多东西在反复操作中成为习惯，甚至潜移默化为自己的内心选择。这样的老师教出这样的学生，这样的学生又成为老师，按照大致固定的模板不断复制，从而演变为“学术传统”。“熟知”慢慢变成了“真知”，“司空见惯”慢慢变成了“理所当然”，只有个别特立独行之士能够且敢于逸出常规，却常不被理解。
在中国学术界，有一个说法曾长期流行，但实际上很成问题：“君子述而不作”。先秦墨子对此提出了有说服力的批评：“ (儒者) 又曰：‘君子循而不作。’应之曰：‘古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟；然则今之鲍函车匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然则其所循皆小人道也。’”墨子的批评一直没有得到应有的重视。我在读大学和研究生时，常常听到这样的规劝：50岁之前不要写任何东西。实际情况却是：不少哲学经典出自年轻人之手，如休谟30岁之前完成煌煌巨著《人性论》，维特根斯坦20多岁在第一次世界大战的战壕中完成《逻辑哲学论》初稿。我深感怀疑的是，如果一个人在50岁之前什么也不写，在50岁之后还有学术创作的冲动和能力吗？
3. 见识和能力。
一个年轻人只在一种学术传统中受训，只接受一位或几位老师的教导，只读特定老师指定的特定类型的书，中国传统“尊师重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出师门”，而“师门”相当于某种利益集团。很难指望这样的学生有批判性思考的能力。他的知识视野太窄，思维模式被固化，没有比较和鉴别，很难在学术上有所建树。相反，像严复、梁启超、陈寅恪、胡适、冯友兰、金岳霖等学者，从小打下了很好的国学底子，然后出国留洋，接受西方学术训练，受到中西文化的冲撞激荡，其见识和学术眼光自然不同凡响，其治学也别具气象，甚至能够成一家之言。
4. 功利性考虑。
学者也是普通人，他需要生存资源，还要有社会地位，必须获得社会的认可。他通常会遵循当时社会的主流价值观，寻求晋升之阶。当代年轻学者面临很多生存困境，还要面对年度考核、课题结项、职称评定以及各种头衔的评选。他们很难做到心如止水，安坐十年冷板凳。许多研究当代西方哲学的学者，不是与国外同行一起投身于某项研究之中，变成他们的对话者，而是仍然采用“哲学史”的做法，把所谓的“研究”变成了“现场直播”，找或许有些影响的外国学者的文章和著作，写成介绍类的中文文章，末尾再加上一点无关痛痒的“评论”。这样的文章在国际学术刊物上绝不可能被发表，却占据了国内学术期刊的主要版面。在此可以做个类比：假如某位国内学者在《中国社会科学》等刊物上发表了文章，其他学者另写文章介绍该学者的观点和论证，其中没有严肃认真的商榷和批评，没有对其工作所做的有意义扩展，这样的文章能够在国内学术期刊发表吗？发表后恐怕会引起版权争议。国内学术期刊必须改变“介绍评述类”文章泛滥、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”开“新”，走向创造性诠释
做原典和哲学史研究，也有两种不同的方式：一是把全部注意力都放在阅读上，原原本本理解,然后加以整理和诠释，力求忠实准确地介绍和传播给公众。二是按照傅伟勋所提出的“创造的诠释学”的路径去做。我对傅伟勋的“创造的诠释学”非常欣赏，觉得他已经把有关步骤、环节、要旨说得非常清楚，详细引述如下：
作为一般方法论的创造的诠释学共分五个辩证的层次，不得随意越等跳级。这五个层次是：(1)“实谓”层次———“原思想家 (或原典) 实际上说了什么？”；(2) “意谓”层次———“原思想家想要表达什么？”或“他所说的意思到底是什么？”；(3) “蕴谓”层次———“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”；(4) “当谓”层次———“原思想家 (本来) 应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”；(5) “必谓”层次———“原思想家现在必须说出什么？”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”
……
就广义言，创造的诠释学包括五个层次，就狭义言，特指“必谓”层次。如依狭义重新界定五个层次的各别功能，则“实谓”层次属于前诠释学的原典考证，“意谓”层次属于依字解义的析文诠释学，“蕴谓”层次乃属历史诠释学，“当谓”层次则属批判诠释学；“必谓”层次才真正算是狭义的创造的诠释学，但此层次的创造性思维无法从其他四层任意游离或抽离出来。
创造的诠释学坚决反对任何彻底破坏传统的“暴力”方式，也不承认不经过这些课题的认真探讨而兀自开创全新的思想传统的可能性。创造的诠释学站在传统主义保守立场与反传统主义冒进立场之间采取中道，主张思想文化传统的继往开来。创造的诠释学当有助于现代学者培养正确处理“传统”的治学态度。
下面，我从中外哲学史研究中选取几个例子，作为傅伟勋所提倡的“创造的诠释学”的应用事例，尽管相关学者并不知道所谓的“创造的诠释学”，但他们实际上是这样做的，这也从侧面印证了“创造的诠释学”的理据和价值。
1.休谟研究和新休谟争论
休谟哲学是一个相当古老的话题，对休谟哲学的“传统解读”认为，休谟的因果论证和归纳论证否定了因果关系的客观必然性，也否定了归纳推理的合理性，从而威胁到整个经验科学的合理性，由此把休谟解释成一位彻底的怀疑论者，甚至是一位不可知论者。自20世纪80年代以来,出现了一种“因果实在论”解释，由此引发了一场激烈的“新休谟争论”。斯特劳森和赖特等人认为，休谟并未把因果关系等同于相似对象之间的恒常结合，相反，他实际上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它们才是这种恒常结合的根本原因。他们的主要论证手段是：对来自休谟的某些引文的强调和重新解释，这些引文中包含休谟对因果关系或因果力的直接指称性用法；通过区分“设想” (conceiving) 和“假设” (supposing) 以及对象中的因果性本身和我们关于因果性的知识，试图表明休谟的怀疑论只是针对我们关于因果性的知识，而不是针对客观的因果性本身；揭示传统解释将会遭遇到的困难：若只把因果关系解释为接续的合乎规则性，排除任何实在论意义上的因果关系，则这种合乎规则性就失去了根基，只是纯粹的混乱；休谟最后求助于人的本能、自然信念和常识：尽管我们无法从理性证明外部世界和因果关系的存在，不能证明归纳推理的有效性，但是我们的本能、习惯和常识却要求我们相信外部世界和因果关系的存在，也相信归纳推理是管用的。我本人不太同意对休谟关于因果和归纳的怀疑论的传统解释,而对近些年涌现出来的因果实在论解释抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主义
弗雷格要把数学首先是算术化归于逻辑，用逻辑概念定义算术概念，从逻辑真理推出算术真理,通过逻辑的确实可靠性来确保算术的确实可靠性，这种构想被称为“逻辑主义”。亚里士多德的主谓词逻辑不能承担这个任务，于是弗雷格自己创立了以主目—函数为基础、能够刻画关系命题和多重量化的一阶逻辑和高阶逻辑，并着手从二阶逻辑加公理V所构成的二阶理论中推出算术。但罗素后来证明，从公理V可以推出逻辑矛盾，即著名的“罗素悖论”。在得知这个结果后，弗雷格构想了几个补救方案都不成功，导致他本人放弃了逻辑主义构想。数学哲学中的逻辑主义已经死了，这一看法在很长时期内几乎得到公认。从20世纪80年代开始，赖特 (Crispin Wright) 、黑尔 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等学者发现，先前被弗雷格放弃的休谟原则与二阶逻辑是一致的，从休谟原则和二阶逻辑可以推出皮亚诺算术公理，这一结果被称为“弗雷格定理”。有些学者对休谟原则提出质疑，其中包括凯撒问题和良莠不齐反驳。此后，不少学者尝试在保留公理V的前提下通过限制二阶逻辑来做下述工作：首先证明公理V与受限制的二阶逻辑的一致性，然后从公理V和受限制的二阶逻辑推出休谟原则，最后从休谟原则与受限制的二阶逻辑推出算术公理。这样的工作被称做“新逻辑主义”或“新弗雷格主义”。
在其著名论文《涵义和指称》 (1892) 中，弗雷格论述说，任一名称都有涵义和指称，语句是广义专名，其涵义是它所表达的思想，其指称是它所具有的真值 (真或假) 。他进而提出了外延原则：在一个复合表达式中，若其中的某个成分表达式被指称相同的表达式所替换，由此得到的新复合表达式的指称保持不变。但弗雷格注意到，在间接引语和命题态度等语境中，外延原则会遇到反例，例如在“哥白尼相信地球围绕太阳转”中，就不能用“哥德尔是伟大的逻辑学家”来替换“地球围绕太阳转”，尽管这两个句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的补救方案：在间接引语语境和命题态度语境中，表达式有间接涵义和间接指称，其间接指称就是正常语境下的涵义。例如，在“哥白尼相信地球围绕太阳转”这个语句中，哥白尼所相信的是句子“地球围绕太阳转”所表达的思想，而不是它的真值。大多数学者都为这样的补救方案鼓掌和欢呼，但克里普克却发现了严重的问题：这会导致涵义和指称的无穷倒退和无穷分层，使得很多平常可理解的句子变得不可理喻，甚至使语言学习变得不可能。例如，“张三相信李四知道王丽认为大阪是日本的首都”，在涵义和指称的三重转换中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指称我们通常所理解的东西，究竟指称什么也根本说不清楚，而这样的看法是荒谬的。克里普克随后做了两件事情：解决弗雷格涵义和指称理论带来的困惑；作为解决该问题的衍生，他认为弗雷格有类似于罗素的亲知理论。
3.中国现代新儒家
《中国哲学大辞典》如此诠释“现代新儒家”：“20世纪20年代产生的以接续儒学‘道统’为己任、服膺宋明理学为主要特征，力图用传统儒家学说融合、会通西学，从文化上探讨中国现代化进程的学术思想流派。”刘述先将其发展轨迹提炼成“三代四群”的架构：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、马一浮和张君劢；第一代第二群有冯友兰、贺麟、钱穆和方东美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐复观；第三代第四群有余英时、刘述先、成中英和杜维明。蔡仁厚则把当代新儒家的学术贡献概括为如下五点：(1) 表述心性义理，使三教智慧系统焕然复明于世；(2) 发挥外王大义，解答中国文化中政道与事功的问题；(3) 疏导中国哲学，畅通中国哲学史演进发展的关节；(4) 消纳西方哲学，译注三大批判融摄康德哲学；(5) 会通中西哲学，疏导中西哲学会通的道路。这样的评价是否确当，我不敢置喙。初看起来，现代新儒家试图把传统儒家学说与当代社会现实相连接，与西方文化的某些理念相融合，对其作出改变和发展，以适应当代社会的需要。这是否能算作“创造性诠释”？还是留给有关专家去评判吧。
我同意如下的说法：新儒家的缺陷之一是“对传统儒家文化造成中国历史和现实的巨大负面影响，不是低估就是视而不见，即使有一点批判也往往是轻描淡写的”。在我看来，由儒家伦理建构出来的人格多有问题，资质平庸者容易迂腐，资质好一些的容易虚伪，当然也不排除少数既品德高尚又非常能干的儒家精英。这或许表明，儒家伦理所依据的基础理论有问题，它把道德训练和人格养成变成了单纯的个人心性修养问题，而严重忽视相应的社会政治制度和经济基础的维度；它太喜欢唱高调，而又没有提供任何切实可行的指导。儒家常常说：“内圣外王”，“修身、齐家、治国、平天下”，甚至还有大得惊人的抱负：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”听起来很美，但稍微仔细思考一下，就会疑窦丛生：这是一个知识分子合理的自我期许吗？究竟如何去具体实现这样的理想和抱负？即使是那些较低层次、听起来很合理的儒家伦理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存资源非常匮乏的情况下，也会遭遇像“郭巨埋儿”之类的人伦困境。我认为，那些真想弘扬传统儒学的中国学者，必须付出极大的智性努力，把儒学从高耸的云端拉回到坚实的地面。
还有必要注意一种异常现象：一批海外汉学家也在研究中国哲学和中国文化，他们之间常常会就某些有关中国的议题发生激烈的论战，但在这样的论战中，中国学者或华裔学者却常常缺席。这帮汉学家有时候会得出一些相当奇怪的结论，有些甚至渐渐被视为定论。例如，前香港大学教授陈汉生 (Chad Hansen) 在《中国古代的语言和逻辑》等论著中，从“古汉语名词没有单复数之分”这类前提出发，得出古汉语名词非常类似于西方语言中的“物质名词”如“金木水火土”，指称某种具体的物质形态，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列结论：“中国古代没有一个用汉语表达的哲学系统以任何传统上重要的方式承认抽象 (共相) 实体的存在，或让其发挥作用，而西方语义学、认识论、本体论或心理哲学则给抽象以重要地位。”中国哲学中甚至没有“真理”概念：“中国思想集中于语用的研究……较少关心语义上的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”“中国古代那些用来评价不同学说的‘哲学理论’并不依赖西方人非常熟悉的真/假区分”。假如陈汉生的这些结论成立的话，甚至可以得出“中国无哲学”的结论，没有抽象概念和真理概念的哲学还能叫“哲学”吗？我曾给国际期刊投寄有关中国哲学和逻辑学的稿件，有的审稿人就以陈汉生的这类观点为根据提出了一大堆问题。假如某种谬见成为“主流”和“定论”，以后要改变会非常困难。因此，我主张：中国哲学家要与国际同行一道，全面参与到与中国哲学有关的国际性研究中去，也要全面参与到哲学的当代建构中去。对于中国学者来说，今天这样的条件和能力至少是初步具备了。
【陈波部分著作】
《分析哲学——回顾与反省（第二版）（上、下卷）》，作者：陈波 江怡。
《分析哲学——批评与建构》 作者：陈波 等。
《逻辑学是什么》作者：陈波 著。
《逻辑学十五讲（第二版）》作者：陈波。
《逻辑哲学研究（当代中国人文大系）》作者：陈波。
【附录三】
江怡 | 中国哲学的困境：在国际哲学界中仍不被认可
高校人文界 2020-09-23
编者荐语：感谢授权！以下文章来源于人大出版社学术守望者微信公众号，作者陈波.
访谈 | 陈波：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”
陈波
陈波，中国人民大学哲学博士，北京大学哲学系外国哲学研究所教授、博士生导师，专业领域为逻辑学和分析哲学。主要著作有：《分析哲学——批评与建构》《逻辑哲学研究》《奎因哲学研究》《悖论研究》《与大师一起思考》《逻辑学十五讲》《逻辑学导论》《逻辑学是什么》等。
————
刘叶涛：刘景钊教授先前曾对您做过长篇访谈—《打开学术视野，坚持独立思考》，发表在《晋阳学刊》2007年第5期上。我的这次访谈集中关注您此后所做的工作。这样可以吗？
陈波：很好。
刘叶涛：2012年，北大出版社出版了您的学术随笔集《与大师一起思考》。这本书虽然也收集了您对一些特定学术问题的研究，但更多的似乎涉及您关于如何做哲学工作的思考，算是一种元层面的方法论探讨。我读这本书时，对这一点印象格外深刻：您着力强调的是，要面向哲学问题本身，不仅“照着讲”，而且“接着讲”，参与到国际学术共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。我的这种阅读感受是否准确？
陈波：很准确。我在该书的很多篇章中都谈到了这个问题，特别是在《序：面向经典，与大师一起思考》、《“照着讲”与“接着讲”》、《文本诠释与理论创新》和《像达米特那样研究哲学》等文中。
长期以来，中国人文学界形成了两种学问传统：“我注六经”和“六经注我”。前者强调对经典文本的反复阅读、深入理解、准确诠释，以及随后的介绍与传播，强调工夫训练和知识积累，强调对先贤的尊重。这当然有利于文化和文明的传播和传承。后者则是另一种读书态度，它强调我的阅读、我的感受、我的理解以及我的思考。我认为，对后一种读书态度的最好表达来自美国早期诗人哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）。他一针见血地指出：“如果天才产生了过分的影响，那么天才本身就足以成为天才的敌人。”听话的年轻人在图书馆里长大，他们相信自己的责任就是去接受西塞罗、洛克、培根等人在书中所表达的思想，而忘记了西塞罗、洛克、培根等人在写这些书的时候，也只不过是图书馆里的年轻人。爱默生要求读者在面对书籍时，要始终记住：读书的目的是开启心智、激活灵感，以便让自己投身于创造。“我们听别人讲，是为了自己也能够说！”
刘叶涛：问题是，在中国知识界特别是哲学界，“我注六经”的传统太强大了，而“六经注我”几乎没有形成气候，更别说形成所谓的“传统”了。
陈波：完全正确。仅就中国哲学界而言，绝大多数学者、绝大多数资源都投向了哲学史研究。我曾经写道，放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的“历史”研究：中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学史等。原来做马克思主义哲学原理研究的学者，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等，转向了“马克思学”。研究现当代西方哲学的学者，也是在做另一种形式的“历史”研究，只不过是“当代史”：把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上。这一现象在中国哲学界司空见惯，但仔细思考却非常令人惊讶：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人活在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。
刘叶涛：但哲学史研究本身也是严肃的学术事业，得到了国际学术共同体的公认，本身具有很大的学术价值。
陈波：没有人否认这一点。实际上，即使是做严肃的哲学史研究，也有两条很不相同的路径。一条路径是把全部注意力都放在老老实实阅读、原原本本理解上，然后加以整理和诠释，力求忠实地介绍和传播给公众。这是一条重要的路径，但不是唯一的路径，还有更有价值的路径，即不是把所研究的哲学家当作尊崇对象，而是把他们当作对话伙伴，有时候甚至换位思考，替他们着想：他们在这里本来不应该这么讲，而应该那么讲；他们本来不应该在这里停止，而应该说出更多的话，做出更多有意思的工作。这就是傅伟勋所提出的“创造的诠释学”，主张在研究某位思想家的学说时，要依次考虑如下5个步骤或层面：（1）“实谓”：原作者实际上说了什么；（2）“意谓”：原作者真正意谓什么；（3）“蕴谓”：原作者可能说什么；（4）“当谓”：原作者本来应该说什么；（5）“创谓”：作为创造的诠释家，我应该说什么。按这样的路径去治哲学史，哲学史家就有可能变成独立的哲学家。这样的典范之一是英国哲学家迈克尔·达米特：他从对弗雷格（Frege）思想的创造性诠释入手，逐渐进入哲学的核心领域—语言哲学、形而上学和知识论，成为一位独立的原创型哲学家，并且是一位非常重要的当代哲学家。
刘叶涛：正是基于您对于此类问题的长期思考，2005年您为由您策划、由人大出版社出版的“国外经典哲学教材译丛”写了一个总序：“回归哲学的爱智慧本性”。
陈波：谢谢你提到该序言，它表达了我关于哲学教育的一些很重要的思想。我写道，国内的哲学教育有必要做改革，其改革的目标就是回归哲学的“爱智慧”传统，教学的重点不是传授某种固定的哲学知识形态，而是培养学生对哲学智慧的强烈好奇和兴趣，以及传授追求、探索这种智慧的方法、途径和能力。其具体做法是：（1）回归重要的哲学问题；（2）回归严格的哲学论证；（3）回归哲学史上的大师和经典；（4）回归哲学的反思、批判功能；（5）适当关注当代的哲学论战和当代社会现实。
刘叶涛：您于2010年发表的《面向问题，参与哲学的当代建构》一文，更为系统地阐发了您的上述思想。据说，此文的核心思想与您于2007年8月到2008年8月在牛津大学访学有很大关联。
陈波：确实如此。2007年，我的人生走到了一个重要关口，那年我50岁，留给我的学术时间还有，但已经不是太多了。我在牛津的联系人是蒂莫西·威廉姆森，他实际上只比我大两岁，但已经是誉满天下的哲学家了，他当时是牛津大学逻辑学讲席教授、英国科学院院士、美国文理科学院院士、挪威科学院院士、爱丁堡科学院院士，所出版的几本书都引起了广泛的关注和很大的反响。最近几年他又获得了很多新头衔：英国皇家学会会士、欧洲科学院院士、爱尔兰科学院院士等。我当时就想，我们都一心追在别人的屁股后面研究别人的哲学；当我们在介绍、研究他们的哲学的时候，他们的学生、我们的同时代的人又在发展新的哲学理论，难道我们的学生又去介绍、研究他们的学生的哲学？这样的事情何时是个头？!
刘叶涛：于是，您回国后满怀激情地撰文指出，要改变“别人研究哲学，我们只研究别人的哲学”的局面。至少一部分中国哲学家，要与他们的国际同行一道，去面对真正的哲学问题，参与到哲学的当代建构中去。您把这一主题依次展开为7个命题：哲学并不就是哲学史，哲学研究并不等于哲学史研究；哲学的源头活水永远是问题，真正的问题；哲学问题的细化导致哲学研究的专门化，并导致新的哲学分支的出现；哲学探索的原则：自由的探讨，严肃的批判；哲学探索的方法论：论证，以学术的方式言说；至少一部分中国哲学家要参与到哲学的当代建构中去；北大哲学系的三重任务：学术传承，原创研究，文化传播。更重要的是，您不只是敲锣打鼓地提倡别人这样做，而是首先自己埋头苦干。
陈波：你的说法属实。在牛津的时候，我反复思考，假如我的后半生真想做一点像模像样的事情，从哪里做起？我觉得关于克里普克的哲学，我有系统的话要说，我有系统的不同意见要发表。于是，我把我想要做的事情写成了一个大的研究计划，通过电子邮件发给威廉姆森，也发给苏珊·哈克，请他们判断一下我拟议中的工作的前途，并给我如实的回答。威廉姆森本人是一位克里普克的“粉丝”，他认为克里普克所说的基本上都是对的，只是在细节上需要完善，因而他认为我计划中的工作没有前途。与我类似，苏珊·哈克也对克里普克的工作总体上持批评态度，因此认为我的工作有前途，至少值得一试。我经过反复思考，决定放手一搏：我的思想及论证还没有写出来，谁也没有办法预先宣布它的死刑。我只能用我的脑袋去思考，即使我错了，也希望能够弄明白我错在哪里，死也要死在前进的路上。再说谁对谁错还不一定呢！我先写了一篇讨论荀子的语言哲学的英文论文，在布莱克维尔（Blackwell）出版的《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上发表。这是我在国际A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,艺术与人文科学引文索引）期刊上发表的第一篇英文论文，我反驳克里普克名称理论的思想在某种程度上基于荀子的“约定俗成”学说。从那以后，我写出了多篇英文论文，经过了多次退稿、修改、再投稿的如同炼狱般的过程，有时候一篇英文论文从写完到发表可能要历经五六年时间。我顽强不屈，迄今居然发表了13篇A&HCI期刊论文，这在中国哲学学者中非常少见，甚至可能是唯一。我还有三四篇英文论文在国际期刊的审稿或再修改过程中。我是国内土鳖博士，50岁才开始写英文论文，投国际期刊能够取得今天这样的成绩，再次说明了如下道理：不尝试，怎么知道不可能？！精诚所至，金石为开，功到自然成。
刘叶涛：作为您的博士生，我对您的见识、功底、付出和拼搏精神耳闻目睹，印象至为深刻。您为我们后学树立了一个标杆，我们必须向您学习！
陈波：在这些年的英文写作和投稿过程中，我获得了很多个人体验，以及来自国际学术共同体的帮助。在很多时候，国际期刊即使退稿，匿名审稿人也会写出很长、很仔细的评阅意见，我反复研读和思考这些意见，然后修改。正是在这样的摸索过程中，我逐渐体会到如何按国际学术标准去做哲学，我将其归纳为如下5条：（1）在一个学术传统中说话；（2）在一个学术共同体中说话；（3）针对具体论题说一些自己的话；（4）对自己的观点给出比较严格系统的论证；（5）对他人的不同观点做出适度的回应。
刘叶涛：您的这些体验对于国内的年轻学人很有指导意义。另外还需谈到，您近些年还主办了很多重要的国际会议，其主题分别涉及：弗雷格、蒯因、克里普克、威廉姆森、悖论等；您还参与筹办了作为北大哲学系百年系庆活动之一的“哲学教育与当代社会—世界各国哲学系主任会议”。您的这些学术活动背后的动机是什么？
陈波：我的主要考虑是，我们不能再关起门来做哲学，我们要参与到国际哲学共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。从理解和讨论一些重要哲学家的思想入手是一条有益的途径。顺便谈到，我于2007—2008年在牛津访学时，威廉姆森曾经谈到，中国是那么大的一个国家，肯定有很多大学和很多哲学系，有很多哲学教授，但在国际期刊、国际出版专著、国际性学术会议上却很少看到中国哲学家的身影，这种状况是不正常的。我本人近些年的学术努力以及所主办的国际学术会议，都可以看作改变这种不正常局面的一些尝试。
陈波一部著作的封面影印
《对话、交往、参与——走进国际哲学共同体》作者： 陈波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定价： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本书是对作者与国际哲学界交往对话、主办国际性学术活动、逐渐融入国际哲学共同体的历程的一个相当完整的记录，分为三辑 。第一辑，访谈录：与大师面对面。收入与美国哲学家吉拉·谢尔、苏珊·哈克，英国哲学家蒂莫西·威廉姆森、迈克·比尼，芬兰哲学家冯·赖特、雅科·亨迪卡的访谈录，以及对美国哲学家哈特里·菲尔德在牛津大学所做约翰·洛克讲演的报道。第二辑，交往实录：体会与感悟。收入有关蒯因、冯·赖特、苏珊·哈克、达米特、威廉姆森、克里普克等的几年或研究文章。第三辑，主办国际研讨会纪实。收入作者在北京大学主办或参与筹办的国际研讨会的综述等。
【附录二】
高校人文界 2月26日
哲学研究的两条路径：诠释与创新
陈波
作者：陈波
来源：原载《中国社会科学评价》2017年第1期
————
哲学研究有众多路径，由此建构出不同学术共同体所遵循的不同范式。我把哲学研究的路径主要概括为两条：一是面向原典和传统，二是面向问题和现实。前者着眼于诠释和继承，后者着眼于开拓和创新。从地域上说，欧洲大陆、中国和东亚文化圈的哲学界偏向于第一条路径，英美澳加哲学界等偏向于第二条路径。在本文中，我将结合当代中外哲学研究的现实，对这两条不同路径做一些探索、阐发、比较、反思和评论，以此就教于国内哲学界同仁。
值得一提的是，以牛津哲学家威廉姆森《哲学的哲学》 (2007) 一书的出版为标志，欧美哲学界近些年开始了对哲学本身的任务、使命、方法、基本预设、学科性质等等的反思，元哲学和哲学方法论研究方兴未艾。下述问题成为关注热点：哲学研究究竟是面向语言、概念或思想，还是像自然科学一样，面向外部世界本身？哲学是不是人类认知这个世界的总体努力的一部分？如何评价19世纪末和20世纪西方哲学研究中所发生的“语言转向”或“思想转向”？它们带来了什么样的积极成果，同时又产生了哪些消极影响？或是带有哪些根本性缺陷？哲学这种在“扶手椅” (armchair) 中所进行的研究能否产出关于这个世界有价值的认知？哲学研究与其他自然科学在目标和方法上有什么异同？哲学研究也需要“证据”吗？如果需要，是“文本证据”还是来自外部世界的“经验证据”？传统上重要的那些哲学区分，如“必然性和偶然性”、“分析性和综合性”、“先验性和后验性”等等，究竟是否成立？其根据是什么？有什么样的理论后果？哲学研究需要诉诸“直觉”、“想象”和“思想实验”吗？哲学研究是否需要引入问卷调查等类型的实证研究方法？由这种方法得到的结果在哲学论战中究竟起什么作用？有可能建立所谓的“实验哲学”吗？如此等等。
一、面向原典和传统，传承文化和文明
(一) 为什么要面向经典文本和思想传统
黑格尔有言：“凡是现实的东西都是合理的”，一种事物的实现有它之所以如此的原因、理由和根据。以此分析中国哲学研究的现状，或许能够尽可能做到“同情的理解”。
“我是谁？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”这些近乎永恒的哲学问题几乎人人都要面对，并且每个文化、民族、国家和其他共同体也要面对。在某种程度上，“我从哪里来”定义了“我是谁”，也会影响对于“我到哪里去”的思考和选择。正因如此，对我们这些后人来说，我们祖先所留下的经典文本和思想传统具有极其重要的价值，主要表现在：
1. 经典文本是我们作为文化生物自我认知的入口。
例如，我们作为中国人的精神世界、思维方式、安身立命之道、为人处世之道、生活习惯、审美趣味等等，都是以我们祖先所留存的经典文本为载体的思想文化传统所塑造的，后者以无形的方式渗透到我们生活的各个细节中，理解这些经典文本，在某种意义上就是理解我们自身以及我们当下的生活方式。
顺便谈到，在中国逻辑学界，关于中国古代是否有逻辑学以及如何研究中国逻辑学史，学界同仁发表了很多不同意见，不时还有很激烈的争论。有一些学者执着于“逻辑研究必然得出关系、逻辑是一门关于推理的形式结构的学科”等观念，强调中国古代没有逻辑学。我对这样的看法多有保留，这既涉及对“什么是逻辑学”的理解，也涉及对中国传统文化的理解。即使中国古代没有像亚里士多德三段论那样的“形式”逻辑，但对下述问题的研究仍然是有重要意义的：哪些因素造成了这种“没有”？这种“没有”对中国传统文化造成了哪些正面或负面的后果？再做一个反向追问：在思维理论方面，中国传统文化中究竟有什么？中国古代思想家如何思考问题？大致有哪些共同遵守的程序、模式、方法和规则？他们之间如何进行像“鹅湖之辩”、“朱张会讲”这样的论辩？在中国传统典籍中，有关于“如何思维”和“如何交流和论辩”等问题的论述吗？有关于思维的过程、程序、模式、规律、规则、方法、技术、谬误等的研究吗？在这些问题上，中国古代思想家与西方思想家的思考之间有什么“同”与“异”？造成这些“同”、“异”的原因是什么？在海外汉学家对这些问题的研究中，哪些是正确的或有启发性的？哪些说法是错误的？如何改善中国人的思维方式，以更有利于中华民族的崛起？我们作为中国传统文化的后裔，当然有必要把这些问题弄清楚，这样的研究由具有逻辑学背景的学者来做也许更合适，甚至是他们不容推卸的责任和使命。至于把这样的研究结果叫做什么,如“中国逻辑学史”、“中国名辩学史”或“中国论辩学史”等等，远不是那么重要的事情。
2. 经典文本是文化、文明传承的可靠载体。
我曾说过：“经典文本是经过时间的无情淘洗所留下来的珍珠或黄金，是经过无数双挑剔的眼睛筛选所留下来的精品。尽管各个时代的出版物浩如烟海，但真正有真知灼见、能够流传后世的并不多。有不少书籍，其诞生就是其死亡；还有一些书籍，刚出版的时候，也许热闹过一阵子,但时间无情，很快就从人们的视野中消失，并被人们完全遗忘。只有真正有价值的东西，才会被后人反复翻检，不断被重新阅读、审查和思考。之所以如此，是因为这些经典或者提出了真正重要的问题，或者阐述了真正有创见的思想，或者对某个思想作出了特别有智慧的论证，或者其表达方式特别有感染力，更多的时候，是以上各者兼而有之。”
3. 经典文本是进行新的思想文化创造的重要参考。
在思想文化史上，不大可能出现“万丈高楼平地起”的现象，任何后人的创造都必须建立在前人工作的基础上，都必须借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更远。“哲学家要思考这样的问题：这个世界究竟‘有’或‘存在’什么？———这些‘什么’构成我们生存和认知的前提和出发点；什么样的信念构成‘知识’？什么样的语句、命题或信念是‘真理’？个人和社会的关系应该是什么样的？什么是‘幸福’？什么是‘正义’？人与自然的关系应该是怎样的？什么是‘美’？对这些问题的关切和思考并不会随着历史的变迁、环境的改变、科技的进步而变得有根本性不同。在这个意义上，先前哲学家的智慧仍然对我们有启迪、引领、指导作用，哲学史研究具有十分重要的意义。”
鉴于经典文本的重要性，许多学者把精力投入到对它们的整理、解读和诠释上，就是在做一件功德无量的事情。特别考虑到在历史的流传中，很多古代典籍残缺不全，其中有许多脱落、误植、讹误和有意的伪托，不加标点的古汉语书写系统对于现代中国人几近“天书”。古典文献的校勘和释读是一件非常专业的事情，需要长期浸淫其中、训练有素的专家学者来做。之后,他们再按照自己的理解，对其做整理、诠释和评价，将其介绍、传播给大众。有些欧洲大陆哲学家如黑格尔、海德格尔、胡塞尔、伽达默尔、德里达等人的作品，即使是在其母语圈的哲学家中都公认晦涩难懂，中国学者依托他们的外语能力和学识，付出极大的辛劳，将其迻译为可以理解的中文。所有这些工作都非常有价值，丰富了当代中国人的思想文化资源。
(二) 为什么历代中国学者大都选择面向原典和传统
这种局面是由多重社会和个人因素共同造成的，其中一部分是外部环境迫使他们不得不然，另一部分则归结于他们的自觉选择。
1. 政治和学术制度。
秦始皇并吞六国，一统天下，创立“书同文、车同轨”的中国，随即“焚书坑儒”。汉朝“罢黜百家、独尊儒术”，统一官方意识形态。隋朝开始科举制，打破血缘世袭和世族垄断的用人制度，为民间士人 (知识分子) 开辟了阶层上升之道，但同时也把他们纳入官方学术的轨道。从此之后，中国士人走上了皓首穷经、以谋一官半职的道路，学术视野和思想自由受到极大限制,很多学术作品都以“经典注疏”的形式出现，“我注六经”成为最强大的学术传统。即使有些学人真想说点自己的思想，也常常让其隐藏在“注疏”的形式之下，有时候甚至放弃署名权，伪托古人，企图混入“经典”，以传后世。甚至像王莽、康有为等也不得不“托古改制”，从古代和圣人那里获得思想支持和论据。新中国成立后，像贺麟、洪谦、苗力田这样有西学背景的学者，则几乎把全部精力都投放在对西方哲学经典文献的编选和迻译上，难有精力进行自由的思想创造，“六经注我”只是偶尔提及的一个口号，从来没有成为一个稍有影响力的传统。
2. 师承和传统。
一代代的学者在上述氛围内受到训练，很多东西在反复操作中成为习惯，甚至潜移默化为自己的内心选择。这样的老师教出这样的学生，这样的学生又成为老师，按照大致固定的模板不断复制，从而演变为“学术传统”。“熟知”慢慢变成了“真知”，“司空见惯”慢慢变成了“理所当然”，只有个别特立独行之士能够且敢于逸出常规，却常不被理解。
在中国学术界，有一个说法曾长期流行，但实际上很成问题：“君子述而不作”。先秦墨子对此提出了有说服力的批评：“ (儒者) 又曰：‘君子循而不作。’应之曰：‘古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟；然则今之鲍函车匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然则其所循皆小人道也。’”墨子的批评一直没有得到应有的重视。我在读大学和研究生时，常常听到这样的规劝：50岁之前不要写任何东西。实际情况却是：不少哲学经典出自年轻人之手，如休谟30岁之前完成煌煌巨著《人性论》，维特根斯坦20多岁在第一次世界大战的战壕中完成《逻辑哲学论》初稿。我深感怀疑的是，如果一个人在50岁之前什么也不写，在50岁之后还有学术创作的冲动和能力吗？
3. 见识和能力。
一个年轻人只在一种学术传统中受训，只接受一位或几位老师的教导，只读特定老师指定的特定类型的书，中国传统“尊师重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出师门”，而“师门”相当于某种利益集团。很难指望这样的学生有批判性思考的能力。他的知识视野太窄，思维模式被固化，没有比较和鉴别，很难在学术上有所建树。相反，像严复、梁启超、陈寅恪、胡适、冯友兰、金岳霖等学者，从小打下了很好的国学底子，然后出国留洋，接受西方学术训练，受到中西文化的冲撞激荡，其见识和学术眼光自然不同凡响，其治学也别具气象，甚至能够成一家之言。
4. 功利性考虑。
学者也是普通人，他需要生存资源，还要有社会地位，必须获得社会的认可。他通常会遵循当时社会的主流价值观，寻求晋升之阶。当代年轻学者面临很多生存困境，还要面对年度考核、课题结项、职称评定以及各种头衔的评选。他们很难做到心如止水，安坐十年冷板凳。许多研究当代西方哲学的学者，不是与国外同行一起投身于某项研究之中，变成他们的对话者，而是仍然采用“哲学史”的做法，把所谓的“研究”变成了“现场直播”，找或许有些影响的外国学者的文章和著作，写成介绍类的中文文章，末尾再加上一点无关痛痒的“评论”。这样的文章在国际学术刊物上绝不可能被发表，却占据了国内学术期刊的主要版面。在此可以做个类比：假如某位国内学者在《中国社会科学》等刊物上发表了文章，其他学者另写文章介绍该学者的观点和论证，其中没有严肃认真的商榷和批评，没有对其工作所做的有意义扩展，这样的文章能够在国内学术期刊发表吗？发表后恐怕会引起版权争议。国内学术期刊必须改变“介绍评述类”文章泛滥、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”开“新”，走向创造性诠释
做原典和哲学史研究，也有两种不同的方式：一是把全部注意力都放在阅读上，原原本本理解,然后加以整理和诠释，力求忠实准确地介绍和传播给公众。二是按照傅伟勋所提出的“创造的诠释学”的路径去做。我对傅伟勋的“创造的诠释学”非常欣赏，觉得他已经把有关步骤、环节、要旨说得非常清楚，详细引述如下：
作为一般方法论的创造的诠释学共分五个辩证的层次，不得随意越等跳级。这五个层次是：(1)“实谓”层次———“原思想家 (或原典) 实际上说了什么？”；(2) “意谓”层次———“原思想家想要表达什么？”或“他所说的意思到底是什么？”；(3) “蕴谓”层次———“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”；(4) “当谓”层次———“原思想家 (本来) 应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”；(5) “必谓”层次———“原思想家现在必须说出什么？”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”
……
就广义言，创造的诠释学包括五个层次，就狭义言，特指“必谓”层次。如依狭义重新界定五个层次的各别功能，则“实谓”层次属于前诠释学的原典考证，“意谓”层次属于依字解义的析文诠释学，“蕴谓”层次乃属历史诠释学，“当谓”层次则属批判诠释学；“必谓”层次才真正算是狭义的创造的诠释学，但此层次的创造性思维无法从其他四层任意游离或抽离出来。
创造的诠释学坚决反对任何彻底破坏传统的“暴力”方式，也不承认不经过这些课题的认真探讨而兀自开创全新的思想传统的可能性。创造的诠释学站在传统主义保守立场与反传统主义冒进立场之间采取中道，主张思想文化传统的继往开来。创造的诠释学当有助于现代学者培养正确处理“传统”的治学态度。
下面，我从中外哲学史研究中选取几个例子，作为傅伟勋所提倡的“创造的诠释学”的应用事例，尽管相关学者并不知道所谓的“创造的诠释学”，但他们实际上是这样做的，这也从侧面印证了“创造的诠释学”的理据和价值。
1.休谟研究和新休谟争论
休谟哲学是一个相当古老的话题，对休谟哲学的“传统解读”认为，休谟的因果论证和归纳论证否定了因果关系的客观必然性，也否定了归纳推理的合理性，从而威胁到整个经验科学的合理性，由此把休谟解释成一位彻底的怀疑论者，甚至是一位不可知论者。自20世纪80年代以来,出现了一种“因果实在论”解释，由此引发了一场激烈的“新休谟争论”。斯特劳森和赖特等人认为，休谟并未把因果关系等同于相似对象之间的恒常结合，相反，他实际上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它们才是这种恒常结合的根本原因。他们的主要论证手段是：对来自休谟的某些引文的强调和重新解释，这些引文中包含休谟对因果关系或因果力的直接指称性用法；通过区分“设想” (conceiving) 和“假设” (supposing) 以及对象中的因果性本身和我们关于因果性的知识，试图表明休谟的怀疑论只是针对我们关于因果性的知识，而不是针对客观的因果性本身；揭示传统解释将会遭遇到的困难：若只把因果关系解释为接续的合乎规则性，排除任何实在论意义上的因果关系，则这种合乎规则性就失去了根基，只是纯粹的混乱；休谟最后求助于人的本能、自然信念和常识：尽管我们无法从理性证明外部世界和因果关系的存在，不能证明归纳推理的有效性，但是我们的本能、习惯和常识却要求我们相信外部世界和因果关系的存在，也相信归纳推理是管用的。我本人不太同意对休谟关于因果和归纳的怀疑论的传统解释,而对近些年涌现出来的因果实在论解释抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主义
弗雷格要把数学首先是算术化归于逻辑，用逻辑概念定义算术概念，从逻辑真理推出算术真理,通过逻辑的确实可靠性来确保算术的确实可靠性，这种构想被称为“逻辑主义”。亚里士多德的主谓词逻辑不能承担这个任务，于是弗雷格自己创立了以主目—函数为基础、能够刻画关系命题和多重量化的一阶逻辑和高阶逻辑，并着手从二阶逻辑加公理V所构成的二阶理论中推出算术。但罗素后来证明，从公理V可以推出逻辑矛盾，即著名的“罗素悖论”。在得知这个结果后，弗雷格构想了几个补救方案都不成功，导致他本人放弃了逻辑主义构想。数学哲学中的逻辑主义已经死了，这一看法在很长时期内几乎得到公认。从20世纪80年代开始，赖特 (Crispin Wright) 、黑尔 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等学者发现，先前被弗雷格放弃的休谟原则与二阶逻辑是一致的，从休谟原则和二阶逻辑可以推出皮亚诺算术公理，这一结果被称为“弗雷格定理”。有些学者对休谟原则提出质疑，其中包括凯撒问题和良莠不齐反驳。此后，不少学者尝试在保留公理V的前提下通过限制二阶逻辑来做下述工作：首先证明公理V与受限制的二阶逻辑的一致性，然后从公理V和受限制的二阶逻辑推出休谟原则，最后从休谟原则与受限制的二阶逻辑推出算术公理。这样的工作被称做“新逻辑主义”或“新弗雷格主义”。
在其著名论文《涵义和指称》 (1892) 中，弗雷格论述说，任一名称都有涵义和指称，语句是广义专名，其涵义是它所表达的思想，其指称是它所具有的真值 (真或假) 。他进而提出了外延原则：在一个复合表达式中，若其中的某个成分表达式被指称相同的表达式所替换，由此得到的新复合表达式的指称保持不变。但弗雷格注意到，在间接引语和命题态度等语境中，外延原则会遇到反例，例如在“哥白尼相信地球围绕太阳转”中，就不能用“哥德尔是伟大的逻辑学家”来替换“地球围绕太阳转”，尽管这两个句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的补救方案：在间接引语语境和命题态度语境中，表达式有间接涵义和间接指称，其间接指称就是正常语境下的涵义。例如，在“哥白尼相信地球围绕太阳转”这个语句中，哥白尼所相信的是句子“地球围绕太阳转”所表达的思想，而不是它的真值。大多数学者都为这样的补救方案鼓掌和欢呼，但克里普克却发现了严重的问题：这会导致涵义和指称的无穷倒退和无穷分层，使得很多平常可理解的句子变得不可理喻，甚至使语言学习变得不可能。例如，“张三相信李四知道王丽认为大阪是日本的首都”，在涵义和指称的三重转换中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指称我们通常所理解的东西，究竟指称什么也根本说不清楚，而这样的看法是荒谬的。克里普克随后做了两件事情：解决弗雷格涵义和指称理论带来的困惑；作为解决该问题的衍生，他认为弗雷格有类似于罗素的亲知理论。
3.中国现代新儒家
《中国哲学大辞典》如此诠释“现代新儒家”：“20世纪20年代产生的以接续儒学‘道统’为己任、服膺宋明理学为主要特征，力图用传统儒家学说融合、会通西学，从文化上探讨中国现代化进程的学术思想流派。”刘述先将其发展轨迹提炼成“三代四群”的架构：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、马一浮和张君劢；第一代第二群有冯友兰、贺麟、钱穆和方东美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐复观；第三代第四群有余英时、刘述先、成中英和杜维明。蔡仁厚则把当代新儒家的学术贡献概括为如下五点：(1) 表述心性义理，使三教智慧系统焕然复明于世；(2) 发挥外王大义，解答中国文化中政道与事功的问题；(3) 疏导中国哲学，畅通中国哲学史演进发展的关节；(4) 消纳西方哲学，译注三大批判融摄康德哲学；(5) 会通中西哲学，疏导中西哲学会通的道路。这样的评价是否确当，我不敢置喙。初看起来，现代新儒家试图把传统儒家学说与当代社会现实相连接，与西方文化的某些理念相融合，对其作出改变和发展，以适应当代社会的需要。这是否能算作“创造性诠释”？还是留给有关专家去评判吧。
我同意如下的说法：新儒家的缺陷之一是“对传统儒家文化造成中国历史和现实的巨大负面影响，不是低估就是视而不见，即使有一点批判也往往是轻描淡写的”。在我看来，由儒家伦理建构出来的人格多有问题，资质平庸者容易迂腐，资质好一些的容易虚伪，当然也不排除少数既品德高尚又非常能干的儒家精英。这或许表明，儒家伦理所依据的基础理论有问题，它把道德训练和人格养成变成了单纯的个人心性修养问题，而严重忽视相应的社会政治制度和经济基础的维度；它太喜欢唱高调，而又没有提供任何切实可行的指导。儒家常常说：“内圣外王”，“修身、齐家、治国、平天下”，甚至还有大得惊人的抱负：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”听起来很美，但稍微仔细思考一下，就会疑窦丛生：这是一个知识分子合理的自我期许吗？究竟如何去具体实现这样的理想和抱负？即使是那些较低层次、听起来很合理的儒家伦理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存资源非常匮乏的情况下，也会遭遇像“郭巨埋儿”之类的人伦困境。我认为，那些真想弘扬传统儒学的中国学者，必须付出极大的智性努力，把儒学从高耸的云端拉回到坚实的地面。
还有必要注意一种异常现象：一批海外汉学家也在研究中国哲学和中国文化，他们之间常常会就某些有关中国的议题发生激烈的论战，但在这样的论战中，中国学者或华裔学者却常常缺席。这帮汉学家有时候会得出一些相当奇怪的结论，有些甚至渐渐被视为定论。例如，前香港大学教授陈汉生 (Chad Hansen) 在《中国古代的语言和逻辑》等论著中，从“古汉语名词没有单复数之分”这类前提出发，得出古汉语名词非常类似于西方语言中的“物质名词”如“金木水火土”，指称某种具体的物质形态，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列结论：“中国古代没有一个用汉语表达的哲学系统以任何传统上重要的方式承认抽象 (共相) 实体的存在，或让其发挥作用，而西方语义学、认识论、本体论或心理哲学则给抽象以重要地位。”中国哲学中甚至没有“真理”概念：“中国思想集中于语用的研究……较少关心语义上的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”“中国古代那些用来评价不同学说的‘哲学理论’并不依赖西方人非常熟悉的真/假区分”。假如陈汉生的这些结论成立的话，甚至可以得出“中国无哲学”的结论，没有抽象概念和真理概念的哲学还能叫“哲学”吗？我曾给国际期刊投寄有关中国哲学和逻辑学的稿件，有的审稿人就以陈汉生的这类观点为根据提出了一大堆问题。假如某种谬见成为“主流”和“定论”，以后要改变会非常困难。因此，我主张：中国哲学家要与国际同行一道，全面参与到与中国哲学有关的国际性研究中去，也要全面参与到哲学的当代建构中去。对于中国学者来说，今天这样的条件和能力至少是初步具备了。
【陈波部分著作】
《分析哲学——回顾与反省（第二版）（上、下卷）》，作者：陈波 江怡。
《分析哲学——批评与建构》 作者：陈波 等。
《逻辑学是什么》作者：陈波 著。
《逻辑学十五讲（第二版）》作者：陈波。
《逻辑哲学研究（当代中国人文大系）》作者：陈波。
【附录三】
第一哲学家 2021-12-17 00:05
高校人文界 2020-09-23
编者荐语：感谢授权！以下文章来源于人大出版社学术守望者微信公众号，作者陈波.
访谈 | 陈波：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”
陈波
陈波，中国人民大学哲学博士，北京大学哲学系外国哲学研究所教授、博士生导师，专业领域为逻辑学和分析哲学。主要著作有：《分析哲学——批评与建构》《逻辑哲学研究》《奎因哲学研究》《悖论研究》《与大师一起思考》《逻辑学十五讲》《逻辑学导论》《逻辑学是什么》等。
————
刘叶涛：刘景钊教授先前曾对您做过长篇访谈—《打开学术视野，坚持独立思考》，发表在《晋阳学刊》2007年第5期上。我的这次访谈集中关注您此后所做的工作。这样可以吗？
陈波：很好。
刘叶涛：2012年，北大出版社出版了您的学术随笔集《与大师一起思考》。这本书虽然也收集了您对一些特定学术问题的研究，但更多的似乎涉及您关于如何做哲学工作的思考，算是一种元层面的方法论探讨。我读这本书时，对这一点印象格外深刻：您着力强调的是，要面向哲学问题本身，不仅“照着讲”，而且“接着讲”，参与到国际学术共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。我的这种阅读感受是否准确？
陈波：很准确。我在该书的很多篇章中都谈到了这个问题，特别是在《序：面向经典，与大师一起思考》、《“照着讲”与“接着讲”》、《文本诠释与理论创新》和《像达米特那样研究哲学》等文中。
长期以来，中国人文学界形成了两种学问传统：“我注六经”和“六经注我”。前者强调对经典文本的反复阅读、深入理解、准确诠释，以及随后的介绍与传播，强调工夫训练和知识积累，强调对先贤的尊重。这当然有利于文化和文明的传播和传承。后者则是另一种读书态度，它强调我的阅读、我的感受、我的理解以及我的思考。我认为，对后一种读书态度的最好表达来自美国早期诗人哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）。他一针见血地指出：“如果天才产生了过分的影响，那么天才本身就足以成为天才的敌人。”听话的年轻人在图书馆里长大，他们相信自己的责任就是去接受西塞罗、洛克、培根等人在书中所表达的思想，而忘记了西塞罗、洛克、培根等人在写这些书的时候，也只不过是图书馆里的年轻人。爱默生要求读者在面对书籍时，要始终记住：读书的目的是开启心智、激活灵感，以便让自己投身于创造。“我们听别人讲，是为了自己也能够说！”
刘叶涛：问题是，在中国知识界特别是哲学界，“我注六经”的传统太强大了，而“六经注我”几乎没有形成气候，更别说形成所谓的“传统”了。
陈波：完全正确。仅就中国哲学界而言，绝大多数学者、绝大多数资源都投向了哲学史研究。我曾经写道，放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的“历史”研究：中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学史等。原来做马克思主义哲学原理研究的学者，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等，转向了“马克思学”。研究现当代西方哲学的学者，也是在做另一种形式的“历史”研究，只不过是“当代史”：把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上。这一现象在中国哲学界司空见惯，但仔细思考却非常令人惊讶：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人活在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。
刘叶涛：但哲学史研究本身也是严肃的学术事业，得到了国际学术共同体的公认，本身具有很大的学术价值。
陈波：没有人否认这一点。实际上，即使是做严肃的哲学史研究，也有两条很不相同的路径。一条路径是把全部注意力都放在老老实实阅读、原原本本理解上，然后加以整理和诠释，力求忠实地介绍和传播给公众。这是一条重要的路径，但不是唯一的路径，还有更有价值的路径，即不是把所研究的哲学家当作尊崇对象，而是把他们当作对话伙伴，有时候甚至换位思考，替他们着想：他们在这里本来不应该这么讲，而应该那么讲；他们本来不应该在这里停止，而应该说出更多的话，做出更多有意思的工作。这就是傅伟勋所提出的“创造的诠释学”，主张在研究某位思想家的学说时，要依次考虑如下5个步骤或层面：（1）“实谓”：原作者实际上说了什么；（2）“意谓”：原作者真正意谓什么；（3）“蕴谓”：原作者可能说什么；（4）“当谓”：原作者本来应该说什么；（5）“创谓”：作为创造的诠释家，我应该说什么。按这样的路径去治哲学史，哲学史家就有可能变成独立的哲学家。这样的典范之一是英国哲学家迈克尔·达米特：他从对弗雷格（Frege）思想的创造性诠释入手，逐渐进入哲学的核心领域—语言哲学、形而上学和知识论，成为一位独立的原创型哲学家，并且是一位非常重要的当代哲学家。
刘叶涛：正是基于您对于此类问题的长期思考，2005年您为由您策划、由人大出版社出版的“国外经典哲学教材译丛”写了一个总序：“回归哲学的爱智慧本性”。
陈波：谢谢你提到该序言，它表达了我关于哲学教育的一些很重要的思想。我写道，国内的哲学教育有必要做改革，其改革的目标就是回归哲学的“爱智慧”传统，教学的重点不是传授某种固定的哲学知识形态，而是培养学生对哲学智慧的强烈好奇和兴趣，以及传授追求、探索这种智慧的方法、途径和能力。其具体做法是：（1）回归重要的哲学问题；（2）回归严格的哲学论证；（3）回归哲学史上的大师和经典；（4）回归哲学的反思、批判功能；（5）适当关注当代的哲学论战和当代社会现实。
刘叶涛：您于2010年发表的《面向问题，参与哲学的当代建构》一文，更为系统地阐发了您的上述思想。据说，此文的核心思想与您于2007年8月到2008年8月在牛津大学访学有很大关联。
陈波：确实如此。2007年，我的人生走到了一个重要关口，那年我50岁，留给我的学术时间还有，但已经不是太多了。我在牛津的联系人是蒂莫西·威廉姆森，他实际上只比我大两岁，但已经是誉满天下的哲学家了，他当时是牛津大学逻辑学讲席教授、英国科学院院士、美国文理科学院院士、挪威科学院院士、爱丁堡科学院院士，所出版的几本书都引起了广泛的关注和很大的反响。最近几年他又获得了很多新头衔：英国皇家学会会士、欧洲科学院院士、爱尔兰科学院院士等。我当时就想，我们都一心追在别人的屁股后面研究别人的哲学；当我们在介绍、研究他们的哲学的时候，他们的学生、我们的同时代的人又在发展新的哲学理论，难道我们的学生又去介绍、研究他们的学生的哲学？这样的事情何时是个头？!
刘叶涛：于是，您回国后满怀激情地撰文指出，要改变“别人研究哲学，我们只研究别人的哲学”的局面。至少一部分中国哲学家，要与他们的国际同行一道，去面对真正的哲学问题，参与到哲学的当代建构中去。您把这一主题依次展开为7个命题：哲学并不就是哲学史，哲学研究并不等于哲学史研究；哲学的源头活水永远是问题，真正的问题；哲学问题的细化导致哲学研究的专门化，并导致新的哲学分支的出现；哲学探索的原则：自由的探讨，严肃的批判；哲学探索的方法论：论证，以学术的方式言说；至少一部分中国哲学家要参与到哲学的当代建构中去；北大哲学系的三重任务：学术传承，原创研究，文化传播。更重要的是，您不只是敲锣打鼓地提倡别人这样做，而是首先自己埋头苦干。
陈波：你的说法属实。在牛津的时候，我反复思考，假如我的后半生真想做一点像模像样的事情，从哪里做起？我觉得关于克里普克的哲学，我有系统的话要说，我有系统的不同意见要发表。于是，我把我想要做的事情写成了一个大的研究计划，通过电子邮件发给威廉姆森，也发给苏珊·哈克，请他们判断一下我拟议中的工作的前途，并给我如实的回答。威廉姆森本人是一位克里普克的“粉丝”，他认为克里普克所说的基本上都是对的，只是在细节上需要完善，因而他认为我计划中的工作没有前途。与我类似，苏珊·哈克也对克里普克的工作总体上持批评态度，因此认为我的工作有前途，至少值得一试。我经过反复思考，决定放手一搏：我的思想及论证还没有写出来，谁也没有办法预先宣布它的死刑。我只能用我的脑袋去思考，即使我错了，也希望能够弄明白我错在哪里，死也要死在前进的路上。再说谁对谁错还不一定呢！我先写了一篇讨论荀子的语言哲学的英文论文，在布莱克维尔（Blackwell）出版的《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上发表。这是我在国际A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,艺术与人文科学引文索引）期刊上发表的第一篇英文论文，我反驳克里普克名称理论的思想在某种程度上基于荀子的“约定俗成”学说。从那以后，我写出了多篇英文论文，经过了多次退稿、修改、再投稿的如同炼狱般的过程，有时候一篇英文论文从写完到发表可能要历经五六年时间。我顽强不屈，迄今居然发表了13篇A&HCI期刊论文，这在中国哲学学者中非常少见，甚至可能是唯一。我还有三四篇英文论文在国际期刊的审稿或再修改过程中。我是国内土鳖博士，50岁才开始写英文论文，投国际期刊能够取得今天这样的成绩，再次说明了如下道理：不尝试，怎么知道不可能？！精诚所至，金石为开，功到自然成。
刘叶涛：作为您的博士生，我对您的见识、功底、付出和拼搏精神耳闻目睹，印象至为深刻。您为我们后学树立了一个标杆，我们必须向您学习！
陈波：在这些年的英文写作和投稿过程中，我获得了很多个人体验，以及来自国际学术共同体的帮助。在很多时候，国际期刊即使退稿，匿名审稿人也会写出很长、很仔细的评阅意见，我反复研读和思考这些意见，然后修改。正是在这样的摸索过程中，我逐渐体会到如何按国际学术标准去做哲学，我将其归纳为如下5条：（1）在一个学术传统中说话；（2）在一个学术共同体中说话；（3）针对具体论题说一些自己的话；（4）对自己的观点给出比较严格系统的论证；（5）对他人的不同观点做出适度的回应。
刘叶涛：您的这些体验对于国内的年轻学人很有指导意义。另外还需谈到，您近些年还主办了很多重要的国际会议，其主题分别涉及：弗雷格、蒯因、克里普克、威廉姆森、悖论等；您还参与筹办了作为北大哲学系百年系庆活动之一的“哲学教育与当代社会—世界各国哲学系主任会议”。您的这些学术活动背后的动机是什么？
陈波：我的主要考虑是，我们不能再关起门来做哲学，我们要参与到国际哲学共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。从理解和讨论一些重要哲学家的思想入手是一条有益的途径。顺便谈到，我于2007—2008年在牛津访学时，威廉姆森曾经谈到，中国是那么大的一个国家，肯定有很多大学和很多哲学系，有很多哲学教授，但在国际期刊、国际出版专著、国际性学术会议上却很少看到中国哲学家的身影，这种状况是不正常的。我本人近些年的学术努力以及所主办的国际学术会议，都可以看作改变这种不正常局面的一些尝试。
陈波一部著作的封面影印
《对话、交往、参与——走进国际哲学共同体》作者： 陈波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定价： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本书是对作者与国际哲学界交往对话、主办国际性学术活动、逐渐融入国际哲学共同体的历程的一个相当完整的记录，分为三辑 。第一辑，访谈录：与大师面对面。收入与美国哲学家吉拉·谢尔、苏珊·哈克，英国哲学家蒂莫西·威廉姆森、迈克·比尼，芬兰哲学家冯·赖特、雅科·亨迪卡的访谈录，以及对美国哲学家哈特里·菲尔德在牛津大学所做约翰·洛克讲演的报道。第二辑，交往实录：体会与感悟。收入有关蒯因、冯·赖特、苏珊·哈克、达米特、威廉姆森、克里普克等的几年或研究文章。第三辑，主办国际研讨会纪实。收入作者在北京大学主办或参与筹办的国际研讨会的综述等。
【附录二】
高校人文界 2月26日
哲学研究的两条路径：诠释与创新
陈波
作者：陈波
来源：原载《中国社会科学评价》2017年第1期
————
哲学研究有众多路径，由此建构出不同学术共同体所遵循的不同范式。我把哲学研究的路径主要概括为两条：一是面向原典和传统，二是面向问题和现实。前者着眼于诠释和继承，后者着眼于开拓和创新。从地域上说，欧洲大陆、中国和东亚文化圈的哲学界偏向于第一条路径，英美澳加哲学界等偏向于第二条路径。在本文中，我将结合当代中外哲学研究的现实，对这两条不同路径做一些探索、阐发、比较、反思和评论，以此就教于国内哲学界同仁。
值得一提的是，以牛津哲学家威廉姆森《哲学的哲学》 (2007) 一书的出版为标志，欧美哲学界近些年开始了对哲学本身的任务、使命、方法、基本预设、学科性质等等的反思，元哲学和哲学方法论研究方兴未艾。下述问题成为关注热点：哲学研究究竟是面向语言、概念或思想，还是像自然科学一样，面向外部世界本身？哲学是不是人类认知这个世界的总体努力的一部分？如何评价19世纪末和20世纪西方哲学研究中所发生的“语言转向”或“思想转向”？它们带来了什么样的积极成果，同时又产生了哪些消极影响？或是带有哪些根本性缺陷？哲学这种在“扶手椅” (armchair) 中所进行的研究能否产出关于这个世界有价值的认知？哲学研究与其他自然科学在目标和方法上有什么异同？哲学研究也需要“证据”吗？如果需要，是“文本证据”还是来自外部世界的“经验证据”？传统上重要的那些哲学区分，如“必然性和偶然性”、“分析性和综合性”、“先验性和后验性”等等，究竟是否成立？其根据是什么？有什么样的理论后果？哲学研究需要诉诸“直觉”、“想象”和“思想实验”吗？哲学研究是否需要引入问卷调查等类型的实证研究方法？由这种方法得到的结果在哲学论战中究竟起什么作用？有可能建立所谓的“实验哲学”吗？如此等等。
一、面向原典和传统，传承文化和文明
(一) 为什么要面向经典文本和思想传统
黑格尔有言：“凡是现实的东西都是合理的”，一种事物的实现有它之所以如此的原因、理由和根据。以此分析中国哲学研究的现状，或许能够尽可能做到“同情的理解”。
“我是谁？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”这些近乎永恒的哲学问题几乎人人都要面对，并且每个文化、民族、国家和其他共同体也要面对。在某种程度上，“我从哪里来”定义了“我是谁”，也会影响对于“我到哪里去”的思考和选择。正因如此，对我们这些后人来说，我们祖先所留下的经典文本和思想传统具有极其重要的价值，主要表现在：
1. 经典文本是我们作为文化生物自我认知的入口。
例如，我们作为中国人的精神世界、思维方式、安身立命之道、为人处世之道、生活习惯、审美趣味等等，都是以我们祖先所留存的经典文本为载体的思想文化传统所塑造的，后者以无形的方式渗透到我们生活的各个细节中，理解这些经典文本，在某种意义上就是理解我们自身以及我们当下的生活方式。
顺便谈到，在中国逻辑学界，关于中国古代是否有逻辑学以及如何研究中国逻辑学史，学界同仁发表了很多不同意见，不时还有很激烈的争论。有一些学者执着于“逻辑研究必然得出关系、逻辑是一门关于推理的形式结构的学科”等观念，强调中国古代没有逻辑学。我对这样的看法多有保留，这既涉及对“什么是逻辑学”的理解，也涉及对中国传统文化的理解。即使中国古代没有像亚里士多德三段论那样的“形式”逻辑，但对下述问题的研究仍然是有重要意义的：哪些因素造成了这种“没有”？这种“没有”对中国传统文化造成了哪些正面或负面的后果？再做一个反向追问：在思维理论方面，中国传统文化中究竟有什么？中国古代思想家如何思考问题？大致有哪些共同遵守的程序、模式、方法和规则？他们之间如何进行像“鹅湖之辩”、“朱张会讲”这样的论辩？在中国传统典籍中，有关于“如何思维”和“如何交流和论辩”等问题的论述吗？有关于思维的过程、程序、模式、规律、规则、方法、技术、谬误等的研究吗？在这些问题上，中国古代思想家与西方思想家的思考之间有什么“同”与“异”？造成这些“同”、“异”的原因是什么？在海外汉学家对这些问题的研究中，哪些是正确的或有启发性的？哪些说法是错误的？如何改善中国人的思维方式，以更有利于中华民族的崛起？我们作为中国传统文化的后裔，当然有必要把这些问题弄清楚，这样的研究由具有逻辑学背景的学者来做也许更合适，甚至是他们不容推卸的责任和使命。至于把这样的研究结果叫做什么,如“中国逻辑学史”、“中国名辩学史”或“中国论辩学史”等等，远不是那么重要的事情。
2. 经典文本是文化、文明传承的可靠载体。
我曾说过：“经典文本是经过时间的无情淘洗所留下来的珍珠或黄金，是经过无数双挑剔的眼睛筛选所留下来的精品。尽管各个时代的出版物浩如烟海，但真正有真知灼见、能够流传后世的并不多。有不少书籍，其诞生就是其死亡；还有一些书籍，刚出版的时候，也许热闹过一阵子,但时间无情，很快就从人们的视野中消失，并被人们完全遗忘。只有真正有价值的东西，才会被后人反复翻检，不断被重新阅读、审查和思考。之所以如此，是因为这些经典或者提出了真正重要的问题，或者阐述了真正有创见的思想，或者对某个思想作出了特别有智慧的论证，或者其表达方式特别有感染力，更多的时候，是以上各者兼而有之。”
3. 经典文本是进行新的思想文化创造的重要参考。
在思想文化史上，不大可能出现“万丈高楼平地起”的现象，任何后人的创造都必须建立在前人工作的基础上，都必须借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更远。“哲学家要思考这样的问题：这个世界究竟‘有’或‘存在’什么？———这些‘什么’构成我们生存和认知的前提和出发点；什么样的信念构成‘知识’？什么样的语句、命题或信念是‘真理’？个人和社会的关系应该是什么样的？什么是‘幸福’？什么是‘正义’？人与自然的关系应该是怎样的？什么是‘美’？对这些问题的关切和思考并不会随着历史的变迁、环境的改变、科技的进步而变得有根本性不同。在这个意义上，先前哲学家的智慧仍然对我们有启迪、引领、指导作用，哲学史研究具有十分重要的意义。”
鉴于经典文本的重要性，许多学者把精力投入到对它们的整理、解读和诠释上，就是在做一件功德无量的事情。特别考虑到在历史的流传中，很多古代典籍残缺不全，其中有许多脱落、误植、讹误和有意的伪托，不加标点的古汉语书写系统对于现代中国人几近“天书”。古典文献的校勘和释读是一件非常专业的事情，需要长期浸淫其中、训练有素的专家学者来做。之后,他们再按照自己的理解，对其做整理、诠释和评价，将其介绍、传播给大众。有些欧洲大陆哲学家如黑格尔、海德格尔、胡塞尔、伽达默尔、德里达等人的作品，即使是在其母语圈的哲学家中都公认晦涩难懂，中国学者依托他们的外语能力和学识，付出极大的辛劳，将其迻译为可以理解的中文。所有这些工作都非常有价值，丰富了当代中国人的思想文化资源。
(二) 为什么历代中国学者大都选择面向原典和传统
这种局面是由多重社会和个人因素共同造成的，其中一部分是外部环境迫使他们不得不然，另一部分则归结于他们的自觉选择。
1. 政治和学术制度。
秦始皇并吞六国，一统天下，创立“书同文、车同轨”的中国，随即“焚书坑儒”。汉朝“罢黜百家、独尊儒术”，统一官方意识形态。隋朝开始科举制，打破血缘世袭和世族垄断的用人制度，为民间士人 (知识分子) 开辟了阶层上升之道，但同时也把他们纳入官方学术的轨道。从此之后，中国士人走上了皓首穷经、以谋一官半职的道路，学术视野和思想自由受到极大限制,很多学术作品都以“经典注疏”的形式出现，“我注六经”成为最强大的学术传统。即使有些学人真想说点自己的思想，也常常让其隐藏在“注疏”的形式之下，有时候甚至放弃署名权，伪托古人，企图混入“经典”，以传后世。甚至像王莽、康有为等也不得不“托古改制”，从古代和圣人那里获得思想支持和论据。新中国成立后，像贺麟、洪谦、苗力田这样有西学背景的学者，则几乎把全部精力都投放在对西方哲学经典文献的编选和迻译上，难有精力进行自由的思想创造，“六经注我”只是偶尔提及的一个口号，从来没有成为一个稍有影响力的传统。
2. 师承和传统。
一代代的学者在上述氛围内受到训练，很多东西在反复操作中成为习惯，甚至潜移默化为自己的内心选择。这样的老师教出这样的学生，这样的学生又成为老师，按照大致固定的模板不断复制，从而演变为“学术传统”。“熟知”慢慢变成了“真知”，“司空见惯”慢慢变成了“理所当然”，只有个别特立独行之士能够且敢于逸出常规，却常不被理解。
在中国学术界，有一个说法曾长期流行，但实际上很成问题：“君子述而不作”。先秦墨子对此提出了有说服力的批评：“ (儒者) 又曰：‘君子循而不作。’应之曰：‘古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟；然则今之鲍函车匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然则其所循皆小人道也。’”墨子的批评一直没有得到应有的重视。我在读大学和研究生时，常常听到这样的规劝：50岁之前不要写任何东西。实际情况却是：不少哲学经典出自年轻人之手，如休谟30岁之前完成煌煌巨著《人性论》，维特根斯坦20多岁在第一次世界大战的战壕中完成《逻辑哲学论》初稿。我深感怀疑的是，如果一个人在50岁之前什么也不写，在50岁之后还有学术创作的冲动和能力吗？
3. 见识和能力。
一个年轻人只在一种学术传统中受训，只接受一位或几位老师的教导，只读特定老师指定的特定类型的书，中国传统“尊师重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出师门”，而“师门”相当于某种利益集团。很难指望这样的学生有批判性思考的能力。他的知识视野太窄，思维模式被固化，没有比较和鉴别，很难在学术上有所建树。相反，像严复、梁启超、陈寅恪、胡适、冯友兰、金岳霖等学者，从小打下了很好的国学底子，然后出国留洋，接受西方学术训练，受到中西文化的冲撞激荡，其见识和学术眼光自然不同凡响，其治学也别具气象，甚至能够成一家之言。
4. 功利性考虑。
学者也是普通人，他需要生存资源，还要有社会地位，必须获得社会的认可。他通常会遵循当时社会的主流价值观，寻求晋升之阶。当代年轻学者面临很多生存困境，还要面对年度考核、课题结项、职称评定以及各种头衔的评选。他们很难做到心如止水，安坐十年冷板凳。许多研究当代西方哲学的学者，不是与国外同行一起投身于某项研究之中，变成他们的对话者，而是仍然采用“哲学史”的做法，把所谓的“研究”变成了“现场直播”，找或许有些影响的外国学者的文章和著作，写成介绍类的中文文章，末尾再加上一点无关痛痒的“评论”。这样的文章在国际学术刊物上绝不可能被发表，却占据了国内学术期刊的主要版面。在此可以做个类比：假如某位国内学者在《中国社会科学》等刊物上发表了文章，其他学者另写文章介绍该学者的观点和论证，其中没有严肃认真的商榷和批评，没有对其工作所做的有意义扩展，这样的文章能够在国内学术期刊发表吗？发表后恐怕会引起版权争议。国内学术期刊必须改变“介绍评述类”文章泛滥、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”开“新”，走向创造性诠释
做原典和哲学史研究，也有两种不同的方式：一是把全部注意力都放在阅读上，原原本本理解,然后加以整理和诠释，力求忠实准确地介绍和传播给公众。二是按照傅伟勋所提出的“创造的诠释学”的路径去做。我对傅伟勋的“创造的诠释学”非常欣赏，觉得他已经把有关步骤、环节、要旨说得非常清楚，详细引述如下：
作为一般方法论的创造的诠释学共分五个辩证的层次，不得随意越等跳级。这五个层次是：(1)“实谓”层次———“原思想家 (或原典) 实际上说了什么？”；(2) “意谓”层次———“原思想家想要表达什么？”或“他所说的意思到底是什么？”；(3) “蕴谓”层次———“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”；(4) “当谓”层次———“原思想家 (本来) 应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”；(5) “必谓”层次———“原思想家现在必须说出什么？”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”
……
就广义言，创造的诠释学包括五个层次，就狭义言，特指“必谓”层次。如依狭义重新界定五个层次的各别功能，则“实谓”层次属于前诠释学的原典考证，“意谓”层次属于依字解义的析文诠释学，“蕴谓”层次乃属历史诠释学，“当谓”层次则属批判诠释学；“必谓”层次才真正算是狭义的创造的诠释学，但此层次的创造性思维无法从其他四层任意游离或抽离出来。
创造的诠释学坚决反对任何彻底破坏传统的“暴力”方式，也不承认不经过这些课题的认真探讨而兀自开创全新的思想传统的可能性。创造的诠释学站在传统主义保守立场与反传统主义冒进立场之间采取中道，主张思想文化传统的继往开来。创造的诠释学当有助于现代学者培养正确处理“传统”的治学态度。
下面，我从中外哲学史研究中选取几个例子，作为傅伟勋所提倡的“创造的诠释学”的应用事例，尽管相关学者并不知道所谓的“创造的诠释学”，但他们实际上是这样做的，这也从侧面印证了“创造的诠释学”的理据和价值。
1.休谟研究和新休谟争论
休谟哲学是一个相当古老的话题，对休谟哲学的“传统解读”认为，休谟的因果论证和归纳论证否定了因果关系的客观必然性，也否定了归纳推理的合理性，从而威胁到整个经验科学的合理性，由此把休谟解释成一位彻底的怀疑论者，甚至是一位不可知论者。自20世纪80年代以来,出现了一种“因果实在论”解释，由此引发了一场激烈的“新休谟争论”。斯特劳森和赖特等人认为，休谟并未把因果关系等同于相似对象之间的恒常结合，相反，他实际上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它们才是这种恒常结合的根本原因。他们的主要论证手段是：对来自休谟的某些引文的强调和重新解释，这些引文中包含休谟对因果关系或因果力的直接指称性用法；通过区分“设想” (conceiving) 和“假设” (supposing) 以及对象中的因果性本身和我们关于因果性的知识，试图表明休谟的怀疑论只是针对我们关于因果性的知识，而不是针对客观的因果性本身；揭示传统解释将会遭遇到的困难：若只把因果关系解释为接续的合乎规则性，排除任何实在论意义上的因果关系，则这种合乎规则性就失去了根基，只是纯粹的混乱；休谟最后求助于人的本能、自然信念和常识：尽管我们无法从理性证明外部世界和因果关系的存在，不能证明归纳推理的有效性，但是我们的本能、习惯和常识却要求我们相信外部世界和因果关系的存在，也相信归纳推理是管用的。我本人不太同意对休谟关于因果和归纳的怀疑论的传统解释,而对近些年涌现出来的因果实在论解释抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主义
弗雷格要把数学首先是算术化归于逻辑，用逻辑概念定义算术概念，从逻辑真理推出算术真理,通过逻辑的确实可靠性来确保算术的确实可靠性，这种构想被称为“逻辑主义”。亚里士多德的主谓词逻辑不能承担这个任务，于是弗雷格自己创立了以主目—函数为基础、能够刻画关系命题和多重量化的一阶逻辑和高阶逻辑，并着手从二阶逻辑加公理V所构成的二阶理论中推出算术。但罗素后来证明，从公理V可以推出逻辑矛盾，即著名的“罗素悖论”。在得知这个结果后，弗雷格构想了几个补救方案都不成功，导致他本人放弃了逻辑主义构想。数学哲学中的逻辑主义已经死了，这一看法在很长时期内几乎得到公认。从20世纪80年代开始，赖特 (Crispin Wright) 、黑尔 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等学者发现，先前被弗雷格放弃的休谟原则与二阶逻辑是一致的，从休谟原则和二阶逻辑可以推出皮亚诺算术公理，这一结果被称为“弗雷格定理”。有些学者对休谟原则提出质疑，其中包括凯撒问题和良莠不齐反驳。此后，不少学者尝试在保留公理V的前提下通过限制二阶逻辑来做下述工作：首先证明公理V与受限制的二阶逻辑的一致性，然后从公理V和受限制的二阶逻辑推出休谟原则，最后从休谟原则与受限制的二阶逻辑推出算术公理。这样的工作被称做“新逻辑主义”或“新弗雷格主义”。
在其著名论文《涵义和指称》 (1892) 中，弗雷格论述说，任一名称都有涵义和指称，语句是广义专名，其涵义是它所表达的思想，其指称是它所具有的真值 (真或假) 。他进而提出了外延原则：在一个复合表达式中，若其中的某个成分表达式被指称相同的表达式所替换，由此得到的新复合表达式的指称保持不变。但弗雷格注意到，在间接引语和命题态度等语境中，外延原则会遇到反例，例如在“哥白尼相信地球围绕太阳转”中，就不能用“哥德尔是伟大的逻辑学家”来替换“地球围绕太阳转”，尽管这两个句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的补救方案：在间接引语语境和命题态度语境中，表达式有间接涵义和间接指称，其间接指称就是正常语境下的涵义。例如，在“哥白尼相信地球围绕太阳转”这个语句中，哥白尼所相信的是句子“地球围绕太阳转”所表达的思想，而不是它的真值。大多数学者都为这样的补救方案鼓掌和欢呼，但克里普克却发现了严重的问题：这会导致涵义和指称的无穷倒退和无穷分层，使得很多平常可理解的句子变得不可理喻，甚至使语言学习变得不可能。例如，“张三相信李四知道王丽认为大阪是日本的首都”，在涵义和指称的三重转换中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指称我们通常所理解的东西，究竟指称什么也根本说不清楚，而这样的看法是荒谬的。克里普克随后做了两件事情：解决弗雷格涵义和指称理论带来的困惑；作为解决该问题的衍生，他认为弗雷格有类似于罗素的亲知理论。
3.中国现代新儒家
《中国哲学大辞典》如此诠释“现代新儒家”：“20世纪20年代产生的以接续儒学‘道统’为己任、服膺宋明理学为主要特征，力图用传统儒家学说融合、会通西学，从文化上探讨中国现代化进程的学术思想流派。”刘述先将其发展轨迹提炼成“三代四群”的架构：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、马一浮和张君劢；第一代第二群有冯友兰、贺麟、钱穆和方东美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐复观；第三代第四群有余英时、刘述先、成中英和杜维明。蔡仁厚则把当代新儒家的学术贡献概括为如下五点：(1) 表述心性义理，使三教智慧系统焕然复明于世；(2) 发挥外王大义，解答中国文化中政道与事功的问题；(3) 疏导中国哲学，畅通中国哲学史演进发展的关节；(4) 消纳西方哲学，译注三大批判融摄康德哲学；(5) 会通中西哲学，疏导中西哲学会通的道路。这样的评价是否确当，我不敢置喙。初看起来，现代新儒家试图把传统儒家学说与当代社会现实相连接，与西方文化的某些理念相融合，对其作出改变和发展，以适应当代社会的需要。这是否能算作“创造性诠释”？还是留给有关专家去评判吧。
我同意如下的说法：新儒家的缺陷之一是“对传统儒家文化造成中国历史和现实的巨大负面影响，不是低估就是视而不见，即使有一点批判也往往是轻描淡写的”。在我看来，由儒家伦理建构出来的人格多有问题，资质平庸者容易迂腐，资质好一些的容易虚伪，当然也不排除少数既品德高尚又非常能干的儒家精英。这或许表明，儒家伦理所依据的基础理论有问题，它把道德训练和人格养成变成了单纯的个人心性修养问题，而严重忽视相应的社会政治制度和经济基础的维度；它太喜欢唱高调，而又没有提供任何切实可行的指导。儒家常常说：“内圣外王”，“修身、齐家、治国、平天下”，甚至还有大得惊人的抱负：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”听起来很美，但稍微仔细思考一下，就会疑窦丛生：这是一个知识分子合理的自我期许吗？究竟如何去具体实现这样的理想和抱负？即使是那些较低层次、听起来很合理的儒家伦理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存资源非常匮乏的情况下，也会遭遇像“郭巨埋儿”之类的人伦困境。我认为，那些真想弘扬传统儒学的中国学者，必须付出极大的智性努力，把儒学从高耸的云端拉回到坚实的地面。
还有必要注意一种异常现象：一批海外汉学家也在研究中国哲学和中国文化，他们之间常常会就某些有关中国的议题发生激烈的论战，但在这样的论战中，中国学者或华裔学者却常常缺席。这帮汉学家有时候会得出一些相当奇怪的结论，有些甚至渐渐被视为定论。例如，前香港大学教授陈汉生 (Chad Hansen) 在《中国古代的语言和逻辑》等论著中，从“古汉语名词没有单复数之分”这类前提出发，得出古汉语名词非常类似于西方语言中的“物质名词”如“金木水火土”，指称某种具体的物质形态，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列结论：“中国古代没有一个用汉语表达的哲学系统以任何传统上重要的方式承认抽象 (共相) 实体的存在，或让其发挥作用，而西方语义学、认识论、本体论或心理哲学则给抽象以重要地位。”中国哲学中甚至没有“真理”概念：“中国思想集中于语用的研究……较少关心语义上的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”“中国古代那些用来评价不同学说的‘哲学理论’并不依赖西方人非常熟悉的真/假区分”。假如陈汉生的这些结论成立的话，甚至可以得出“中国无哲学”的结论，没有抽象概念和真理概念的哲学还能叫“哲学”吗？我曾给国际期刊投寄有关中国哲学和逻辑学的稿件，有的审稿人就以陈汉生的这类观点为根据提出了一大堆问题。假如某种谬见成为“主流”和“定论”，以后要改变会非常困难。因此，我主张：中国哲学家要与国际同行一道，全面参与到与中国哲学有关的国际性研究中去，也要全面参与到哲学的当代建构中去。对于中国学者来说，今天这样的条件和能力至少是初步具备了。
【陈波部分著作】
《分析哲学——回顾与反省（第二版）（上、下卷）》，作者：陈波 江怡。
《分析哲学——批评与建构》 作者：陈波 等。
《逻辑学是什么》作者：陈波 著。
《逻辑学十五讲（第二版）》作者：陈波。
《逻辑哲学研究（当代中国人文大系）》作者：陈波。
【附录三】
第一哲学家 2021-12-17 00:05
作者江怡 原载《哲学动态》2014原题《中国的哲学研究在国际哲学中的影响和困境》转自设计与哲学公众号 ID: PhilosophyDesign
中国哲学在国际哲学舞台上显示着越来越重要的作用，这似乎已经是一个不争的事实。自1983年“第17届世界哲学大会”起，中国哲学在阔别了几十年后重新回到世界哲学舞台，中国哲学的声音重新出现在国际哲学的大会上。经过十多年的努力，中国最终获得2018年“第24届世界哲学大会”主办权；“国际中国哲学大会”至今已在世界许多国家和地区举办18届，一定程度上反映了中国哲学在世界哲学中的广泛影响；以中国哲学为主要内容的英文哲学期刊《中国哲学杂志》、《道：比较哲学杂志》、《东西方哲学》、《当代中国思想》、《中国哲学前沿》等在国际哲学界取得了一定的学术地位，成为世界各国哲学家了解中国哲学的重要窗口；由国际著名出版社出版的有关中国哲学和中国哲学家的外文著作在海外得到了传播，扩大了中国哲学的国际影响。所有这些似乎表明，中国哲学在国际哲学中已经具有广泛影响，成为世界哲学中不可或缺的重要内容。
必须承认，中国哲学在国际哲学界的升温，无疑是与中国的经济成就和社会发展密切相关的。中国改革开放所取得的成就引起了国际社会对中国的强烈关注，其中必然包括对中国思想文化的关注。虽然中国哲学和文化始终是世界文明的重要组成部分，但中国哲学似乎还没有像现在这样得到越来越多西方哲学家们的重视。客观地说，中国哲学被引起重视还有一个重要原因，就是海外华人哲学家在宣传和研究中国哲学方面所做出的不懈努力。
从早期陈荣捷先生对中国哲学经典文献的英文翻译，到成中英先生创办《中国哲学杂志》和“国际中国哲学学会”，再到“北美华人哲学家协会”的成立，这些都在世界哲学范围内广泛传播了中国传统哲学思想，使得中国古代贤人及其哲学得到越来越多不同国家哲学家和思想者的了解。
另外，改革开放以来，国内哲学界逐渐与国际哲学界开展哲学上的学术交流，特别是与国际哲学组织机构联合举行各类学术研讨和项目合作，这些也极大地推动了中国哲学思想不断走进世界各国的哲学研究。应当说，正是以上这些未必完全能够涵盖的原因，成就了中国哲学在当今世界哲学中的普遍影响。
然而，仔细观察和分析中国哲学的这些国际影响，我们会发现其中存在一些令人深思的问题。
首先，“中国哲学”是否作为一个可以接受的概念被国际哲学界普遍接受，这始终是中国哲学在进入国际哲学话语过程中面临的首要问题。根据我们所了解的国际哲学界对中国哲学的认知程度，大多数哲学家都把“中国哲学”理解为中国传统哲学，甚至仅仅理解为儒家学说或者是先秦哲学等，很少把当代中国的哲学研究作为中国哲学的组成部分。当然，造成这一现象的原因与我们自身对中国哲学的理解和研究有着直接的关系。
由于学科的分野，“中国哲学”被当作一门哲学之下的二级学科，与哲学的其他二级学科并列，由此导致了从事“中国哲学”研究和教学的人员对这个学科的理解主要限于传统哲学。虽然中国现当代哲学也被纳入中国哲学学科范围之内，但由于特殊的时代问题，这种研究却很少得到人们的真正理解。在国际哲学话语中，“中国哲学”主要被看作历史中的哲学，而不是当下中国的哲学。与西方哲学的研究相比，中国哲学的这种“不在场地位”就使得中国哲学在世界哲学研究中仅仅被作为研究的历史对象，而不是作为发生在当代中国的活生生的哲学。这种“博物馆式的哲学”显然很难进入当今国际哲学研究的主流话语。
其次，当代中国哲学家们对中国哲学的研究，也充分体现了“中国哲学”被当作“博物馆式的哲学”的特征。这里的“中国哲学家”不仅是指生活在中国大陆的哲学研究者，也包括了海外从事中国哲学研究的华人学者。
国内学者对中国哲学的研究，主要集中在历史考证研究，中国哲学史料学被看作中国哲学研究的第一课，而用考古证据说话也变成了中国哲学研究取得突破的重要标志。与此相反，西方哲学家们虽然同样非常重视历史研究，强调对经典文本的解读，但他们对哲学史的研究具有非常明确的问题意识，往往强调从历史中寻找思想观点产生的根据，而不是满足于对历史文献的解读注释。
西方哲学的研究领域都是按照问题展开的，历史上的哲学家思想是被看作回答这些问题的思想资源而进入哲学研究的视域。正是对哲学问题的持续讨论，才使得西方哲学成为依然活跃的当代哲学。但中国哲学研究则主要是一种历史研究，而不是问题研究。中国哲学的研究者们主要是试图通过对历史的研究说明中国哲学的思想价值，由此彰显中国哲学的当代意义，而不是把中国哲学思想作为一种哲学资源去回答和解释更为重要和普遍的哲学问题。这就导致中国哲学研究无法成为国际哲学研究的共同话题。
高校人文界 2020-09-23
编者荐语：感谢授权！以下文章来源于人大出版社学术守望者微信公众号，作者陈波.
访谈 | 陈波：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”
陈波
陈波，中国人民大学哲学博士，北京大学哲学系外国哲学研究所教授、博士生导师，专业领域为逻辑学和分析哲学。主要著作有：《分析哲学——批评与建构》《逻辑哲学研究》《奎因哲学研究》《悖论研究》《与大师一起思考》《逻辑学十五讲》《逻辑学导论》《逻辑学是什么》等。
————
刘叶涛：刘景钊教授先前曾对您做过长篇访谈—《打开学术视野，坚持独立思考》，发表在《晋阳学刊》2007年第5期上。我的这次访谈集中关注您此后所做的工作。这样可以吗？
陈波：很好。
刘叶涛：2012年，北大出版社出版了您的学术随笔集《与大师一起思考》。这本书虽然也收集了您对一些特定学术问题的研究，但更多的似乎涉及您关于如何做哲学工作的思考，算是一种元层面的方法论探讨。我读这本书时，对这一点印象格外深刻：您着力强调的是，要面向哲学问题本身，不仅“照着讲”，而且“接着讲”，参与到国际学术共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。我的这种阅读感受是否准确？
陈波：很准确。我在该书的很多篇章中都谈到了这个问题，特别是在《序：面向经典，与大师一起思考》、《“照着讲”与“接着讲”》、《文本诠释与理论创新》和《像达米特那样研究哲学》等文中。
长期以来，中国人文学界形成了两种学问传统：“我注六经”和“六经注我”。前者强调对经典文本的反复阅读、深入理解、准确诠释，以及随后的介绍与传播，强调工夫训练和知识积累，强调对先贤的尊重。这当然有利于文化和文明的传播和传承。后者则是另一种读书态度，它强调我的阅读、我的感受、我的理解以及我的思考。我认为，对后一种读书态度的最好表达来自美国早期诗人哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）。他一针见血地指出：“如果天才产生了过分的影响，那么天才本身就足以成为天才的敌人。”听话的年轻人在图书馆里长大，他们相信自己的责任就是去接受西塞罗、洛克、培根等人在书中所表达的思想，而忘记了西塞罗、洛克、培根等人在写这些书的时候，也只不过是图书馆里的年轻人。爱默生要求读者在面对书籍时，要始终记住：读书的目的是开启心智、激活灵感，以便让自己投身于创造。“我们听别人讲，是为了自己也能够说！”
刘叶涛：问题是，在中国知识界特别是哲学界，“我注六经”的传统太强大了，而“六经注我”几乎没有形成气候，更别说形成所谓的“传统”了。
陈波：完全正确。仅就中国哲学界而言，绝大多数学者、绝大多数资源都投向了哲学史研究。我曾经写道，放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的“历史”研究：中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学史等。原来做马克思主义哲学原理研究的学者，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等，转向了“马克思学”。研究现当代西方哲学的学者，也是在做另一种形式的“历史”研究，只不过是“当代史”：把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上。这一现象在中国哲学界司空见惯，但仔细思考却非常令人惊讶：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人活在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。
刘叶涛：但哲学史研究本身也是严肃的学术事业，得到了国际学术共同体的公认，本身具有很大的学术价值。
陈波：没有人否认这一点。实际上，即使是做严肃的哲学史研究，也有两条很不相同的路径。一条路径是把全部注意力都放在老老实实阅读、原原本本理解上，然后加以整理和诠释，力求忠实地介绍和传播给公众。这是一条重要的路径，但不是唯一的路径，还有更有价值的路径，即不是把所研究的哲学家当作尊崇对象，而是把他们当作对话伙伴，有时候甚至换位思考，替他们着想：他们在这里本来不应该这么讲，而应该那么讲；他们本来不应该在这里停止，而应该说出更多的话，做出更多有意思的工作。这就是傅伟勋所提出的“创造的诠释学”，主张在研究某位思想家的学说时，要依次考虑如下5个步骤或层面：（1）“实谓”：原作者实际上说了什么；（2）“意谓”：原作者真正意谓什么；（3）“蕴谓”：原作者可能说什么；（4）“当谓”：原作者本来应该说什么；（5）“创谓”：作为创造的诠释家，我应该说什么。按这样的路径去治哲学史，哲学史家就有可能变成独立的哲学家。这样的典范之一是英国哲学家迈克尔·达米特：他从对弗雷格（Frege）思想的创造性诠释入手，逐渐进入哲学的核心领域—语言哲学、形而上学和知识论，成为一位独立的原创型哲学家，并且是一位非常重要的当代哲学家。
刘叶涛：正是基于您对于此类问题的长期思考，2005年您为由您策划、由人大出版社出版的“国外经典哲学教材译丛”写了一个总序：“回归哲学的爱智慧本性”。
陈波：谢谢你提到该序言，它表达了我关于哲学教育的一些很重要的思想。我写道，国内的哲学教育有必要做改革，其改革的目标就是回归哲学的“爱智慧”传统，教学的重点不是传授某种固定的哲学知识形态，而是培养学生对哲学智慧的强烈好奇和兴趣，以及传授追求、探索这种智慧的方法、途径和能力。其具体做法是：（1）回归重要的哲学问题；（2）回归严格的哲学论证；（3）回归哲学史上的大师和经典；（4）回归哲学的反思、批判功能；（5）适当关注当代的哲学论战和当代社会现实。
刘叶涛：您于2010年发表的《面向问题，参与哲学的当代建构》一文，更为系统地阐发了您的上述思想。据说，此文的核心思想与您于2007年8月到2008年8月在牛津大学访学有很大关联。
陈波：确实如此。2007年，我的人生走到了一个重要关口，那年我50岁，留给我的学术时间还有，但已经不是太多了。我在牛津的联系人是蒂莫西·威廉姆森，他实际上只比我大两岁，但已经是誉满天下的哲学家了，他当时是牛津大学逻辑学讲席教授、英国科学院院士、美国文理科学院院士、挪威科学院院士、爱丁堡科学院院士，所出版的几本书都引起了广泛的关注和很大的反响。最近几年他又获得了很多新头衔：英国皇家学会会士、欧洲科学院院士、爱尔兰科学院院士等。我当时就想，我们都一心追在别人的屁股后面研究别人的哲学；当我们在介绍、研究他们的哲学的时候，他们的学生、我们的同时代的人又在发展新的哲学理论，难道我们的学生又去介绍、研究他们的学生的哲学？这样的事情何时是个头？!
刘叶涛：于是，您回国后满怀激情地撰文指出，要改变“别人研究哲学，我们只研究别人的哲学”的局面。至少一部分中国哲学家，要与他们的国际同行一道，去面对真正的哲学问题，参与到哲学的当代建构中去。您把这一主题依次展开为7个命题：哲学并不就是哲学史，哲学研究并不等于哲学史研究；哲学的源头活水永远是问题，真正的问题；哲学问题的细化导致哲学研究的专门化，并导致新的哲学分支的出现；哲学探索的原则：自由的探讨，严肃的批判；哲学探索的方法论：论证，以学术的方式言说；至少一部分中国哲学家要参与到哲学的当代建构中去；北大哲学系的三重任务：学术传承，原创研究，文化传播。更重要的是，您不只是敲锣打鼓地提倡别人这样做，而是首先自己埋头苦干。
陈波：你的说法属实。在牛津的时候，我反复思考，假如我的后半生真想做一点像模像样的事情，从哪里做起？我觉得关于克里普克的哲学，我有系统的话要说，我有系统的不同意见要发表。于是，我把我想要做的事情写成了一个大的研究计划，通过电子邮件发给威廉姆森，也发给苏珊·哈克，请他们判断一下我拟议中的工作的前途，并给我如实的回答。威廉姆森本人是一位克里普克的“粉丝”，他认为克里普克所说的基本上都是对的，只是在细节上需要完善，因而他认为我计划中的工作没有前途。与我类似，苏珊·哈克也对克里普克的工作总体上持批评态度，因此认为我的工作有前途，至少值得一试。我经过反复思考，决定放手一搏：我的思想及论证还没有写出来，谁也没有办法预先宣布它的死刑。我只能用我的脑袋去思考，即使我错了，也希望能够弄明白我错在哪里，死也要死在前进的路上。再说谁对谁错还不一定呢！我先写了一篇讨论荀子的语言哲学的英文论文，在布莱克维尔（Blackwell）出版的《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上发表。这是我在国际A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,艺术与人文科学引文索引）期刊上发表的第一篇英文论文，我反驳克里普克名称理论的思想在某种程度上基于荀子的“约定俗成”学说。从那以后，我写出了多篇英文论文，经过了多次退稿、修改、再投稿的如同炼狱般的过程，有时候一篇英文论文从写完到发表可能要历经五六年时间。我顽强不屈，迄今居然发表了13篇A&HCI期刊论文，这在中国哲学学者中非常少见，甚至可能是唯一。我还有三四篇英文论文在国际期刊的审稿或再修改过程中。我是国内土鳖博士，50岁才开始写英文论文，投国际期刊能够取得今天这样的成绩，再次说明了如下道理：不尝试，怎么知道不可能？！精诚所至，金石为开，功到自然成。
刘叶涛：作为您的博士生，我对您的见识、功底、付出和拼搏精神耳闻目睹，印象至为深刻。您为我们后学树立了一个标杆，我们必须向您学习！
陈波：在这些年的英文写作和投稿过程中，我获得了很多个人体验，以及来自国际学术共同体的帮助。在很多时候，国际期刊即使退稿，匿名审稿人也会写出很长、很仔细的评阅意见，我反复研读和思考这些意见，然后修改。正是在这样的摸索过程中，我逐渐体会到如何按国际学术标准去做哲学，我将其归纳为如下5条：（1）在一个学术传统中说话；（2）在一个学术共同体中说话；（3）针对具体论题说一些自己的话；（4）对自己的观点给出比较严格系统的论证；（5）对他人的不同观点做出适度的回应。
刘叶涛：您的这些体验对于国内的年轻学人很有指导意义。另外还需谈到，您近些年还主办了很多重要的国际会议，其主题分别涉及：弗雷格、蒯因、克里普克、威廉姆森、悖论等；您还参与筹办了作为北大哲学系百年系庆活动之一的“哲学教育与当代社会—世界各国哲学系主任会议”。您的这些学术活动背后的动机是什么？
陈波：我的主要考虑是，我们不能再关起门来做哲学，我们要参与到国际哲学共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。从理解和讨论一些重要哲学家的思想入手是一条有益的途径。顺便谈到，我于2007—2008年在牛津访学时，威廉姆森曾经谈到，中国是那么大的一个国家，肯定有很多大学和很多哲学系，有很多哲学教授，但在国际期刊、国际出版专著、国际性学术会议上却很少看到中国哲学家的身影，这种状况是不正常的。我本人近些年的学术努力以及所主办的国际学术会议，都可以看作改变这种不正常局面的一些尝试。
陈波一部著作的封面影印
《对话、交往、参与——走进国际哲学共同体》作者： 陈波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定价： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本书是对作者与国际哲学界交往对话、主办国际性学术活动、逐渐融入国际哲学共同体的历程的一个相当完整的记录，分为三辑 。第一辑，访谈录：与大师面对面。收入与美国哲学家吉拉·谢尔、苏珊·哈克，英国哲学家蒂莫西·威廉姆森、迈克·比尼，芬兰哲学家冯·赖特、雅科·亨迪卡的访谈录，以及对美国哲学家哈特里·菲尔德在牛津大学所做约翰·洛克讲演的报道。第二辑，交往实录：体会与感悟。收入有关蒯因、冯·赖特、苏珊·哈克、达米特、威廉姆森、克里普克等的几年或研究文章。第三辑，主办国际研讨会纪实。收入作者在北京大学主办或参与筹办的国际研讨会的综述等。
【附录二】
高校人文界 2月26日
哲学研究的两条路径：诠释与创新
陈波
作者：陈波
来源：原载《中国社会科学评价》2017年第1期
————
哲学研究有众多路径，由此建构出不同学术共同体所遵循的不同范式。我把哲学研究的路径主要概括为两条：一是面向原典和传统，二是面向问题和现实。前者着眼于诠释和继承，后者着眼于开拓和创新。从地域上说，欧洲大陆、中国和东亚文化圈的哲学界偏向于第一条路径，英美澳加哲学界等偏向于第二条路径。在本文中，我将结合当代中外哲学研究的现实，对这两条不同路径做一些探索、阐发、比较、反思和评论，以此就教于国内哲学界同仁。
值得一提的是，以牛津哲学家威廉姆森《哲学的哲学》 (2007) 一书的出版为标志，欧美哲学界近些年开始了对哲学本身的任务、使命、方法、基本预设、学科性质等等的反思，元哲学和哲学方法论研究方兴未艾。下述问题成为关注热点：哲学研究究竟是面向语言、概念或思想，还是像自然科学一样，面向外部世界本身？哲学是不是人类认知这个世界的总体努力的一部分？如何评价19世纪末和20世纪西方哲学研究中所发生的“语言转向”或“思想转向”？它们带来了什么样的积极成果，同时又产生了哪些消极影响？或是带有哪些根本性缺陷？哲学这种在“扶手椅” (armchair) 中所进行的研究能否产出关于这个世界有价值的认知？哲学研究与其他自然科学在目标和方法上有什么异同？哲学研究也需要“证据”吗？如果需要，是“文本证据”还是来自外部世界的“经验证据”？传统上重要的那些哲学区分，如“必然性和偶然性”、“分析性和综合性”、“先验性和后验性”等等，究竟是否成立？其根据是什么？有什么样的理论后果？哲学研究需要诉诸“直觉”、“想象”和“思想实验”吗？哲学研究是否需要引入问卷调查等类型的实证研究方法？由这种方法得到的结果在哲学论战中究竟起什么作用？有可能建立所谓的“实验哲学”吗？如此等等。
一、面向原典和传统，传承文化和文明
(一) 为什么要面向经典文本和思想传统
黑格尔有言：“凡是现实的东西都是合理的”，一种事物的实现有它之所以如此的原因、理由和根据。以此分析中国哲学研究的现状，或许能够尽可能做到“同情的理解”。
“我是谁？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”这些近乎永恒的哲学问题几乎人人都要面对，并且每个文化、民族、国家和其他共同体也要面对。在某种程度上，“我从哪里来”定义了“我是谁”，也会影响对于“我到哪里去”的思考和选择。正因如此，对我们这些后人来说，我们祖先所留下的经典文本和思想传统具有极其重要的价值，主要表现在：
1. 经典文本是我们作为文化生物自我认知的入口。
例如，我们作为中国人的精神世界、思维方式、安身立命之道、为人处世之道、生活习惯、审美趣味等等，都是以我们祖先所留存的经典文本为载体的思想文化传统所塑造的，后者以无形的方式渗透到我们生活的各个细节中，理解这些经典文本，在某种意义上就是理解我们自身以及我们当下的生活方式。
顺便谈到，在中国逻辑学界，关于中国古代是否有逻辑学以及如何研究中国逻辑学史，学界同仁发表了很多不同意见，不时还有很激烈的争论。有一些学者执着于“逻辑研究必然得出关系、逻辑是一门关于推理的形式结构的学科”等观念，强调中国古代没有逻辑学。我对这样的看法多有保留，这既涉及对“什么是逻辑学”的理解，也涉及对中国传统文化的理解。即使中国古代没有像亚里士多德三段论那样的“形式”逻辑，但对下述问题的研究仍然是有重要意义的：哪些因素造成了这种“没有”？这种“没有”对中国传统文化造成了哪些正面或负面的后果？再做一个反向追问：在思维理论方面，中国传统文化中究竟有什么？中国古代思想家如何思考问题？大致有哪些共同遵守的程序、模式、方法和规则？他们之间如何进行像“鹅湖之辩”、“朱张会讲”这样的论辩？在中国传统典籍中，有关于“如何思维”和“如何交流和论辩”等问题的论述吗？有关于思维的过程、程序、模式、规律、规则、方法、技术、谬误等的研究吗？在这些问题上，中国古代思想家与西方思想家的思考之间有什么“同”与“异”？造成这些“同”、“异”的原因是什么？在海外汉学家对这些问题的研究中，哪些是正确的或有启发性的？哪些说法是错误的？如何改善中国人的思维方式，以更有利于中华民族的崛起？我们作为中国传统文化的后裔，当然有必要把这些问题弄清楚，这样的研究由具有逻辑学背景的学者来做也许更合适，甚至是他们不容推卸的责任和使命。至于把这样的研究结果叫做什么,如“中国逻辑学史”、“中国名辩学史”或“中国论辩学史”等等，远不是那么重要的事情。
2. 经典文本是文化、文明传承的可靠载体。
我曾说过：“经典文本是经过时间的无情淘洗所留下来的珍珠或黄金，是经过无数双挑剔的眼睛筛选所留下来的精品。尽管各个时代的出版物浩如烟海，但真正有真知灼见、能够流传后世的并不多。有不少书籍，其诞生就是其死亡；还有一些书籍，刚出版的时候，也许热闹过一阵子,但时间无情，很快就从人们的视野中消失，并被人们完全遗忘。只有真正有价值的东西，才会被后人反复翻检，不断被重新阅读、审查和思考。之所以如此，是因为这些经典或者提出了真正重要的问题，或者阐述了真正有创见的思想，或者对某个思想作出了特别有智慧的论证，或者其表达方式特别有感染力，更多的时候，是以上各者兼而有之。”
3. 经典文本是进行新的思想文化创造的重要参考。
在思想文化史上，不大可能出现“万丈高楼平地起”的现象，任何后人的创造都必须建立在前人工作的基础上，都必须借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更远。“哲学家要思考这样的问题：这个世界究竟‘有’或‘存在’什么？———这些‘什么’构成我们生存和认知的前提和出发点；什么样的信念构成‘知识’？什么样的语句、命题或信念是‘真理’？个人和社会的关系应该是什么样的？什么是‘幸福’？什么是‘正义’？人与自然的关系应该是怎样的？什么是‘美’？对这些问题的关切和思考并不会随着历史的变迁、环境的改变、科技的进步而变得有根本性不同。在这个意义上，先前哲学家的智慧仍然对我们有启迪、引领、指导作用，哲学史研究具有十分重要的意义。”
鉴于经典文本的重要性，许多学者把精力投入到对它们的整理、解读和诠释上，就是在做一件功德无量的事情。特别考虑到在历史的流传中，很多古代典籍残缺不全，其中有许多脱落、误植、讹误和有意的伪托，不加标点的古汉语书写系统对于现代中国人几近“天书”。古典文献的校勘和释读是一件非常专业的事情，需要长期浸淫其中、训练有素的专家学者来做。之后,他们再按照自己的理解，对其做整理、诠释和评价，将其介绍、传播给大众。有些欧洲大陆哲学家如黑格尔、海德格尔、胡塞尔、伽达默尔、德里达等人的作品，即使是在其母语圈的哲学家中都公认晦涩难懂，中国学者依托他们的外语能力和学识，付出极大的辛劳，将其迻译为可以理解的中文。所有这些工作都非常有价值，丰富了当代中国人的思想文化资源。
(二) 为什么历代中国学者大都选择面向原典和传统
这种局面是由多重社会和个人因素共同造成的，其中一部分是外部环境迫使他们不得不然，另一部分则归结于他们的自觉选择。
1. 政治和学术制度。
秦始皇并吞六国，一统天下，创立“书同文、车同轨”的中国，随即“焚书坑儒”。汉朝“罢黜百家、独尊儒术”，统一官方意识形态。隋朝开始科举制，打破血缘世袭和世族垄断的用人制度，为民间士人 (知识分子) 开辟了阶层上升之道，但同时也把他们纳入官方学术的轨道。从此之后，中国士人走上了皓首穷经、以谋一官半职的道路，学术视野和思想自由受到极大限制,很多学术作品都以“经典注疏”的形式出现，“我注六经”成为最强大的学术传统。即使有些学人真想说点自己的思想，也常常让其隐藏在“注疏”的形式之下，有时候甚至放弃署名权，伪托古人，企图混入“经典”，以传后世。甚至像王莽、康有为等也不得不“托古改制”，从古代和圣人那里获得思想支持和论据。新中国成立后，像贺麟、洪谦、苗力田这样有西学背景的学者，则几乎把全部精力都投放在对西方哲学经典文献的编选和迻译上，难有精力进行自由的思想创造，“六经注我”只是偶尔提及的一个口号，从来没有成为一个稍有影响力的传统。
2. 师承和传统。
一代代的学者在上述氛围内受到训练，很多东西在反复操作中成为习惯，甚至潜移默化为自己的内心选择。这样的老师教出这样的学生，这样的学生又成为老师，按照大致固定的模板不断复制，从而演变为“学术传统”。“熟知”慢慢变成了“真知”，“司空见惯”慢慢变成了“理所当然”，只有个别特立独行之士能够且敢于逸出常规，却常不被理解。
在中国学术界，有一个说法曾长期流行，但实际上很成问题：“君子述而不作”。先秦墨子对此提出了有说服力的批评：“ (儒者) 又曰：‘君子循而不作。’应之曰：‘古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟；然则今之鲍函车匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然则其所循皆小人道也。’”墨子的批评一直没有得到应有的重视。我在读大学和研究生时，常常听到这样的规劝：50岁之前不要写任何东西。实际情况却是：不少哲学经典出自年轻人之手，如休谟30岁之前完成煌煌巨著《人性论》，维特根斯坦20多岁在第一次世界大战的战壕中完成《逻辑哲学论》初稿。我深感怀疑的是，如果一个人在50岁之前什么也不写，在50岁之后还有学术创作的冲动和能力吗？
3. 见识和能力。
一个年轻人只在一种学术传统中受训，只接受一位或几位老师的教导，只读特定老师指定的特定类型的书，中国传统“尊师重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出师门”，而“师门”相当于某种利益集团。很难指望这样的学生有批判性思考的能力。他的知识视野太窄，思维模式被固化，没有比较和鉴别，很难在学术上有所建树。相反，像严复、梁启超、陈寅恪、胡适、冯友兰、金岳霖等学者，从小打下了很好的国学底子，然后出国留洋，接受西方学术训练，受到中西文化的冲撞激荡，其见识和学术眼光自然不同凡响，其治学也别具气象，甚至能够成一家之言。
4. 功利性考虑。
学者也是普通人，他需要生存资源，还要有社会地位，必须获得社会的认可。他通常会遵循当时社会的主流价值观，寻求晋升之阶。当代年轻学者面临很多生存困境，还要面对年度考核、课题结项、职称评定以及各种头衔的评选。他们很难做到心如止水，安坐十年冷板凳。许多研究当代西方哲学的学者，不是与国外同行一起投身于某项研究之中，变成他们的对话者，而是仍然采用“哲学史”的做法，把所谓的“研究”变成了“现场直播”，找或许有些影响的外国学者的文章和著作，写成介绍类的中文文章，末尾再加上一点无关痛痒的“评论”。这样的文章在国际学术刊物上绝不可能被发表，却占据了国内学术期刊的主要版面。在此可以做个类比：假如某位国内学者在《中国社会科学》等刊物上发表了文章，其他学者另写文章介绍该学者的观点和论证，其中没有严肃认真的商榷和批评，没有对其工作所做的有意义扩展，这样的文章能够在国内学术期刊发表吗？发表后恐怕会引起版权争议。国内学术期刊必须改变“介绍评述类”文章泛滥、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”开“新”，走向创造性诠释
做原典和哲学史研究，也有两种不同的方式：一是把全部注意力都放在阅读上，原原本本理解,然后加以整理和诠释，力求忠实准确地介绍和传播给公众。二是按照傅伟勋所提出的“创造的诠释学”的路径去做。我对傅伟勋的“创造的诠释学”非常欣赏，觉得他已经把有关步骤、环节、要旨说得非常清楚，详细引述如下：
作为一般方法论的创造的诠释学共分五个辩证的层次，不得随意越等跳级。这五个层次是：(1)“实谓”层次———“原思想家 (或原典) 实际上说了什么？”；(2) “意谓”层次———“原思想家想要表达什么？”或“他所说的意思到底是什么？”；(3) “蕴谓”层次———“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”；(4) “当谓”层次———“原思想家 (本来) 应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”；(5) “必谓”层次———“原思想家现在必须说出什么？”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”
……
就广义言，创造的诠释学包括五个层次，就狭义言，特指“必谓”层次。如依狭义重新界定五个层次的各别功能，则“实谓”层次属于前诠释学的原典考证，“意谓”层次属于依字解义的析文诠释学，“蕴谓”层次乃属历史诠释学，“当谓”层次则属批判诠释学；“必谓”层次才真正算是狭义的创造的诠释学，但此层次的创造性思维无法从其他四层任意游离或抽离出来。
创造的诠释学坚决反对任何彻底破坏传统的“暴力”方式，也不承认不经过这些课题的认真探讨而兀自开创全新的思想传统的可能性。创造的诠释学站在传统主义保守立场与反传统主义冒进立场之间采取中道，主张思想文化传统的继往开来。创造的诠释学当有助于现代学者培养正确处理“传统”的治学态度。
下面，我从中外哲学史研究中选取几个例子，作为傅伟勋所提倡的“创造的诠释学”的应用事例，尽管相关学者并不知道所谓的“创造的诠释学”，但他们实际上是这样做的，这也从侧面印证了“创造的诠释学”的理据和价值。
1.休谟研究和新休谟争论
休谟哲学是一个相当古老的话题，对休谟哲学的“传统解读”认为，休谟的因果论证和归纳论证否定了因果关系的客观必然性，也否定了归纳推理的合理性，从而威胁到整个经验科学的合理性，由此把休谟解释成一位彻底的怀疑论者，甚至是一位不可知论者。自20世纪80年代以来,出现了一种“因果实在论”解释，由此引发了一场激烈的“新休谟争论”。斯特劳森和赖特等人认为，休谟并未把因果关系等同于相似对象之间的恒常结合，相反，他实际上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它们才是这种恒常结合的根本原因。他们的主要论证手段是：对来自休谟的某些引文的强调和重新解释，这些引文中包含休谟对因果关系或因果力的直接指称性用法；通过区分“设想” (conceiving) 和“假设” (supposing) 以及对象中的因果性本身和我们关于因果性的知识，试图表明休谟的怀疑论只是针对我们关于因果性的知识，而不是针对客观的因果性本身；揭示传统解释将会遭遇到的困难：若只把因果关系解释为接续的合乎规则性，排除任何实在论意义上的因果关系，则这种合乎规则性就失去了根基，只是纯粹的混乱；休谟最后求助于人的本能、自然信念和常识：尽管我们无法从理性证明外部世界和因果关系的存在，不能证明归纳推理的有效性，但是我们的本能、习惯和常识却要求我们相信外部世界和因果关系的存在，也相信归纳推理是管用的。我本人不太同意对休谟关于因果和归纳的怀疑论的传统解释,而对近些年涌现出来的因果实在论解释抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主义
弗雷格要把数学首先是算术化归于逻辑，用逻辑概念定义算术概念，从逻辑真理推出算术真理,通过逻辑的确实可靠性来确保算术的确实可靠性，这种构想被称为“逻辑主义”。亚里士多德的主谓词逻辑不能承担这个任务，于是弗雷格自己创立了以主目—函数为基础、能够刻画关系命题和多重量化的一阶逻辑和高阶逻辑，并着手从二阶逻辑加公理V所构成的二阶理论中推出算术。但罗素后来证明，从公理V可以推出逻辑矛盾，即著名的“罗素悖论”。在得知这个结果后，弗雷格构想了几个补救方案都不成功，导致他本人放弃了逻辑主义构想。数学哲学中的逻辑主义已经死了，这一看法在很长时期内几乎得到公认。从20世纪80年代开始，赖特 (Crispin Wright) 、黑尔 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等学者发现，先前被弗雷格放弃的休谟原则与二阶逻辑是一致的，从休谟原则和二阶逻辑可以推出皮亚诺算术公理，这一结果被称为“弗雷格定理”。有些学者对休谟原则提出质疑，其中包括凯撒问题和良莠不齐反驳。此后，不少学者尝试在保留公理V的前提下通过限制二阶逻辑来做下述工作：首先证明公理V与受限制的二阶逻辑的一致性，然后从公理V和受限制的二阶逻辑推出休谟原则，最后从休谟原则与受限制的二阶逻辑推出算术公理。这样的工作被称做“新逻辑主义”或“新弗雷格主义”。
在其著名论文《涵义和指称》 (1892) 中，弗雷格论述说，任一名称都有涵义和指称，语句是广义专名，其涵义是它所表达的思想，其指称是它所具有的真值 (真或假) 。他进而提出了外延原则：在一个复合表达式中，若其中的某个成分表达式被指称相同的表达式所替换，由此得到的新复合表达式的指称保持不变。但弗雷格注意到，在间接引语和命题态度等语境中，外延原则会遇到反例，例如在“哥白尼相信地球围绕太阳转”中，就不能用“哥德尔是伟大的逻辑学家”来替换“地球围绕太阳转”，尽管这两个句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的补救方案：在间接引语语境和命题态度语境中，表达式有间接涵义和间接指称，其间接指称就是正常语境下的涵义。例如，在“哥白尼相信地球围绕太阳转”这个语句中，哥白尼所相信的是句子“地球围绕太阳转”所表达的思想，而不是它的真值。大多数学者都为这样的补救方案鼓掌和欢呼，但克里普克却发现了严重的问题：这会导致涵义和指称的无穷倒退和无穷分层，使得很多平常可理解的句子变得不可理喻，甚至使语言学习变得不可能。例如，“张三相信李四知道王丽认为大阪是日本的首都”，在涵义和指称的三重转换中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指称我们通常所理解的东西，究竟指称什么也根本说不清楚，而这样的看法是荒谬的。克里普克随后做了两件事情：解决弗雷格涵义和指称理论带来的困惑；作为解决该问题的衍生，他认为弗雷格有类似于罗素的亲知理论。
3.中国现代新儒家
《中国哲学大辞典》如此诠释“现代新儒家”：“20世纪20年代产生的以接续儒学‘道统’为己任、服膺宋明理学为主要特征，力图用传统儒家学说融合、会通西学，从文化上探讨中国现代化进程的学术思想流派。”刘述先将其发展轨迹提炼成“三代四群”的架构：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、马一浮和张君劢；第一代第二群有冯友兰、贺麟、钱穆和方东美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐复观；第三代第四群有余英时、刘述先、成中英和杜维明。蔡仁厚则把当代新儒家的学术贡献概括为如下五点：(1) 表述心性义理，使三教智慧系统焕然复明于世；(2) 发挥外王大义，解答中国文化中政道与事功的问题；(3) 疏导中国哲学，畅通中国哲学史演进发展的关节；(4) 消纳西方哲学，译注三大批判融摄康德哲学；(5) 会通中西哲学，疏导中西哲学会通的道路。这样的评价是否确当，我不敢置喙。初看起来，现代新儒家试图把传统儒家学说与当代社会现实相连接，与西方文化的某些理念相融合，对其作出改变和发展，以适应当代社会的需要。这是否能算作“创造性诠释”？还是留给有关专家去评判吧。
我同意如下的说法：新儒家的缺陷之一是“对传统儒家文化造成中国历史和现实的巨大负面影响，不是低估就是视而不见，即使有一点批判也往往是轻描淡写的”。在我看来，由儒家伦理建构出来的人格多有问题，资质平庸者容易迂腐，资质好一些的容易虚伪，当然也不排除少数既品德高尚又非常能干的儒家精英。这或许表明，儒家伦理所依据的基础理论有问题，它把道德训练和人格养成变成了单纯的个人心性修养问题，而严重忽视相应的社会政治制度和经济基础的维度；它太喜欢唱高调，而又没有提供任何切实可行的指导。儒家常常说：“内圣外王”，“修身、齐家、治国、平天下”，甚至还有大得惊人的抱负：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”听起来很美，但稍微仔细思考一下，就会疑窦丛生：这是一个知识分子合理的自我期许吗？究竟如何去具体实现这样的理想和抱负？即使是那些较低层次、听起来很合理的儒家伦理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存资源非常匮乏的情况下，也会遭遇像“郭巨埋儿”之类的人伦困境。我认为，那些真想弘扬传统儒学的中国学者，必须付出极大的智性努力，把儒学从高耸的云端拉回到坚实的地面。
还有必要注意一种异常现象：一批海外汉学家也在研究中国哲学和中国文化，他们之间常常会就某些有关中国的议题发生激烈的论战，但在这样的论战中，中国学者或华裔学者却常常缺席。这帮汉学家有时候会得出一些相当奇怪的结论，有些甚至渐渐被视为定论。例如，前香港大学教授陈汉生 (Chad Hansen) 在《中国古代的语言和逻辑》等论著中，从“古汉语名词没有单复数之分”这类前提出发，得出古汉语名词非常类似于西方语言中的“物质名词”如“金木水火土”，指称某种具体的物质形态，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列结论：“中国古代没有一个用汉语表达的哲学系统以任何传统上重要的方式承认抽象 (共相) 实体的存在，或让其发挥作用，而西方语义学、认识论、本体论或心理哲学则给抽象以重要地位。”中国哲学中甚至没有“真理”概念：“中国思想集中于语用的研究……较少关心语义上的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”“中国古代那些用来评价不同学说的‘哲学理论’并不依赖西方人非常熟悉的真/假区分”。假如陈汉生的这些结论成立的话，甚至可以得出“中国无哲学”的结论，没有抽象概念和真理概念的哲学还能叫“哲学”吗？我曾给国际期刊投寄有关中国哲学和逻辑学的稿件，有的审稿人就以陈汉生的这类观点为根据提出了一大堆问题。假如某种谬见成为“主流”和“定论”，以后要改变会非常困难。因此，我主张：中国哲学家要与国际同行一道，全面参与到与中国哲学有关的国际性研究中去，也要全面参与到哲学的当代建构中去。对于中国学者来说，今天这样的条件和能力至少是初步具备了。
【陈波部分著作】
《分析哲学——回顾与反省（第二版）（上、下卷）》，作者：陈波 江怡。
《分析哲学——批评与建构》 作者：陈波 等。
《逻辑学是什么》作者：陈波 著。
《逻辑学十五讲（第二版）》作者：陈波。
《逻辑哲学研究（当代中国人文大系）》作者：陈波。
【附录三】
第一哲学家 2021-12-17 00:05
作者江怡 原载《哲学动态》2014原题《中国的哲学研究在国际哲学中的影响和困境》转自设计与哲学公众号 ID: PhilosophyDesign
中国哲学在国际哲学舞台上显示着越来越重要的作用，这似乎已经是一个不争的事实。自1983年“第17届世界哲学大会”起，中国哲学在阔别了几十年后重新回到世界哲学舞台，中国哲学的声音重新出现在国际哲学的大会上。经过十多年的努力，中国最终获得2018年“第24届世界哲学大会”主办权；“国际中国哲学大会”至今已在世界许多国家和地区举办18届，一定程度上反映了中国哲学在世界哲学中的广泛影响；以中国哲学为主要内容的英文哲学期刊《中国哲学杂志》、《道：比较哲学杂志》、《东西方哲学》、《当代中国思想》、《中国哲学前沿》等在国际哲学界取得了一定的学术地位，成为世界各国哲学家了解中国哲学的重要窗口；由国际著名出版社出版的有关中国哲学和中国哲学家的外文著作在海外得到了传播，扩大了中国哲学的国际影响。所有这些似乎表明，中国哲学在国际哲学中已经具有广泛影响，成为世界哲学中不可或缺的重要内容。
必须承认，中国哲学在国际哲学界的升温，无疑是与中国的经济成就和社会发展密切相关的。中国改革开放所取得的成就引起了国际社会对中国的强烈关注，其中必然包括对中国思想文化的关注。虽然中国哲学和文化始终是世界文明的重要组成部分，但中国哲学似乎还没有像现在这样得到越来越多西方哲学家们的重视。客观地说，中国哲学被引起重视还有一个重要原因，就是海外华人哲学家在宣传和研究中国哲学方面所做出的不懈努力。
从早期陈荣捷先生对中国哲学经典文献的英文翻译，到成中英先生创办《中国哲学杂志》和“国际中国哲学学会”，再到“北美华人哲学家协会”的成立，这些都在世界哲学范围内广泛传播了中国传统哲学思想，使得中国古代贤人及其哲学得到越来越多不同国家哲学家和思想者的了解。
另外，改革开放以来，国内哲学界逐渐与国际哲学界开展哲学上的学术交流，特别是与国际哲学组织机构联合举行各类学术研讨和项目合作，这些也极大地推动了中国哲学思想不断走进世界各国的哲学研究。应当说，正是以上这些未必完全能够涵盖的原因，成就了中国哲学在当今世界哲学中的普遍影响。
然而，仔细观察和分析中国哲学的这些国际影响，我们会发现其中存在一些令人深思的问题。
首先，“中国哲学”是否作为一个可以接受的概念被国际哲学界普遍接受，这始终是中国哲学在进入国际哲学话语过程中面临的首要问题。根据我们所了解的国际哲学界对中国哲学的认知程度，大多数哲学家都把“中国哲学”理解为中国传统哲学，甚至仅仅理解为儒家学说或者是先秦哲学等，很少把当代中国的哲学研究作为中国哲学的组成部分。当然，造成这一现象的原因与我们自身对中国哲学的理解和研究有着直接的关系。
由于学科的分野，“中国哲学”被当作一门哲学之下的二级学科，与哲学的其他二级学科并列，由此导致了从事“中国哲学”研究和教学的人员对这个学科的理解主要限于传统哲学。虽然中国现当代哲学也被纳入中国哲学学科范围之内，但由于特殊的时代问题，这种研究却很少得到人们的真正理解。在国际哲学话语中，“中国哲学”主要被看作历史中的哲学，而不是当下中国的哲学。与西方哲学的研究相比，中国哲学的这种“不在场地位”就使得中国哲学在世界哲学研究中仅仅被作为研究的历史对象，而不是作为发生在当代中国的活生生的哲学。这种“博物馆式的哲学”显然很难进入当今国际哲学研究的主流话语。
其次，当代中国哲学家们对中国哲学的研究，也充分体现了“中国哲学”被当作“博物馆式的哲学”的特征。这里的“中国哲学家”不仅是指生活在中国大陆的哲学研究者，也包括了海外从事中国哲学研究的华人学者。
国内学者对中国哲学的研究，主要集中在历史考证研究，中国哲学史料学被看作中国哲学研究的第一课，而用考古证据说话也变成了中国哲学研究取得突破的重要标志。与此相反，西方哲学家们虽然同样非常重视历史研究，强调对经典文本的解读，但他们对哲学史的研究具有非常明确的问题意识，往往强调从历史中寻找思想观点产生的根据，而不是满足于对历史文献的解读注释。
西方哲学的研究领域都是按照问题展开的，历史上的哲学家思想是被看作回答这些问题的思想资源而进入哲学研究的视域。正是对哲学问题的持续讨论，才使得西方哲学成为依然活跃的当代哲学。但中国哲学研究则主要是一种历史研究，而不是问题研究。中国哲学的研究者们主要是试图通过对历史的研究说明中国哲学的思想价值，由此彰显中国哲学的当代意义，而不是把中国哲学思想作为一种哲学资源去回答和解释更为重要和普遍的哲学问题。这就导致中国哲学研究无法成为国际哲学研究的共同话题。
网络图片
再次，正是由于中国哲学研究的这种特殊性质，使得以中国哲学为主题的文章很难在国际主要哲学期刊上发表，关于中国哲学的著作也很少由国际著名学术出版社出版。美国国会图书馆藏书情况显示，截至2012年，中国哲学主题的藏书共7204种，占全馆哲学藏书170829种的0.04％。根据中国文化海外传播动态数据库显示，国外著名出版社出版的中国哲学主题著作只有48条，而国内出版社出版的外文图书中，与中国哲学主题相关的内容更是少得可怜，完全被埋没在政治、社会、经济和文化等类图书之中。在国际著名的哲学期刊上，中国学者发表的哲学论文数量上也非常有限，据不完全统计，2012年国内学者在国际著名杂志上发表的论文大致有20余篇，而且中国哲学主题的文章主要发表在与中国哲学相关的杂志上，如《中国哲学杂志》、《道：比较哲学杂志》、《中国哲学前沿》等。这些都在一定程度上反映了中国哲学研究成果在国际哲学中得到展现的现状，但与中国哲学正在得到普遍关注的程度不相匹配。
最后，我们通过对西方哲学家的问卷调查发现，虽然越来越多的西方哲学家开始关心和希望了解中国哲学，但西方哲学家对中国哲学的态度更多是出于好奇，而很少出于学术上的需要，调查问卷可以清楚地表明这种情况。
其一，哲学家们很少在正式的学术场合谈论和使用中国哲学的理论观点，除非是在专门的关于中国哲学的专题研讨会议上。其二，真正关心和讨论中国哲学的西方哲学家范围非常有限，主要集中在专门从事中国哲学研究的学者和汉学家中，即使是在世界哲学大会和美国哲学学会的年会上也是如此。其三，西方主要大学哲学系很少开设中国哲学课程，主要原因是该课程无法达到大学课程的学术要求，虽然也存在师资方面的困难。
这里所谓的“课程学术要求”是指，课程必须能够提供相对完整系统的知识内容，能够帮助学生们对相关问题的深入理解，能够引发学生们对文本和问题的思考和讨论；并且课程内容应当是具有普遍性的，而不是由教师的兴趣所决定。中国哲学的课程内容显然无法达到这些要求，这就势必严重影响中国哲学思想进入西方大学的哲学教育体系。
高校人文界 2020-09-23
编者荐语：感谢授权！以下文章来源于人大出版社学术守望者微信公众号，作者陈波.
访谈 | 陈波：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”
陈波
陈波，中国人民大学哲学博士，北京大学哲学系外国哲学研究所教授、博士生导师，专业领域为逻辑学和分析哲学。主要著作有：《分析哲学——批评与建构》《逻辑哲学研究》《奎因哲学研究》《悖论研究》《与大师一起思考》《逻辑学十五讲》《逻辑学导论》《逻辑学是什么》等。
————
刘叶涛：刘景钊教授先前曾对您做过长篇访谈—《打开学术视野，坚持独立思考》，发表在《晋阳学刊》2007年第5期上。我的这次访谈集中关注您此后所做的工作。这样可以吗？
陈波：很好。
刘叶涛：2012年，北大出版社出版了您的学术随笔集《与大师一起思考》。这本书虽然也收集了您对一些特定学术问题的研究，但更多的似乎涉及您关于如何做哲学工作的思考，算是一种元层面的方法论探讨。我读这本书时，对这一点印象格外深刻：您着力强调的是，要面向哲学问题本身，不仅“照着讲”，而且“接着讲”，参与到国际学术共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。我的这种阅读感受是否准确？
陈波：很准确。我在该书的很多篇章中都谈到了这个问题，特别是在《序：面向经典，与大师一起思考》、《“照着讲”与“接着讲”》、《文本诠释与理论创新》和《像达米特那样研究哲学》等文中。
长期以来，中国人文学界形成了两种学问传统：“我注六经”和“六经注我”。前者强调对经典文本的反复阅读、深入理解、准确诠释，以及随后的介绍与传播，强调工夫训练和知识积累，强调对先贤的尊重。这当然有利于文化和文明的传播和传承。后者则是另一种读书态度，它强调我的阅读、我的感受、我的理解以及我的思考。我认为，对后一种读书态度的最好表达来自美国早期诗人哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）。他一针见血地指出：“如果天才产生了过分的影响，那么天才本身就足以成为天才的敌人。”听话的年轻人在图书馆里长大，他们相信自己的责任就是去接受西塞罗、洛克、培根等人在书中所表达的思想，而忘记了西塞罗、洛克、培根等人在写这些书的时候，也只不过是图书馆里的年轻人。爱默生要求读者在面对书籍时，要始终记住：读书的目的是开启心智、激活灵感，以便让自己投身于创造。“我们听别人讲，是为了自己也能够说！”
刘叶涛：问题是，在中国知识界特别是哲学界，“我注六经”的传统太强大了，而“六经注我”几乎没有形成气候，更别说形成所谓的“传统”了。
陈波：完全正确。仅就中国哲学界而言，绝大多数学者、绝大多数资源都投向了哲学史研究。我曾经写道，放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的“历史”研究：中国哲学史、西方哲学史、马克思主义哲学史等。原来做马克思主义哲学原理研究的学者，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等，转向了“马克思学”。研究现当代西方哲学的学者，也是在做另一种形式的“历史”研究，只不过是“当代史”：把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上。这一现象在中国哲学界司空见惯，但仔细思考却非常令人惊讶：几乎整个中国哲学界都在做“哲学史”，没有几个人在真正地做“哲学”；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人活在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。
刘叶涛：但哲学史研究本身也是严肃的学术事业，得到了国际学术共同体的公认，本身具有很大的学术价值。
陈波：没有人否认这一点。实际上，即使是做严肃的哲学史研究，也有两条很不相同的路径。一条路径是把全部注意力都放在老老实实阅读、原原本本理解上，然后加以整理和诠释，力求忠实地介绍和传播给公众。这是一条重要的路径，但不是唯一的路径，还有更有价值的路径，即不是把所研究的哲学家当作尊崇对象，而是把他们当作对话伙伴，有时候甚至换位思考，替他们着想：他们在这里本来不应该这么讲，而应该那么讲；他们本来不应该在这里停止，而应该说出更多的话，做出更多有意思的工作。这就是傅伟勋所提出的“创造的诠释学”，主张在研究某位思想家的学说时，要依次考虑如下5个步骤或层面：（1）“实谓”：原作者实际上说了什么；（2）“意谓”：原作者真正意谓什么；（3）“蕴谓”：原作者可能说什么；（4）“当谓”：原作者本来应该说什么；（5）“创谓”：作为创造的诠释家，我应该说什么。按这样的路径去治哲学史，哲学史家就有可能变成独立的哲学家。这样的典范之一是英国哲学家迈克尔·达米特：他从对弗雷格（Frege）思想的创造性诠释入手，逐渐进入哲学的核心领域—语言哲学、形而上学和知识论，成为一位独立的原创型哲学家，并且是一位非常重要的当代哲学家。
刘叶涛：正是基于您对于此类问题的长期思考，2005年您为由您策划、由人大出版社出版的“国外经典哲学教材译丛”写了一个总序：“回归哲学的爱智慧本性”。
陈波：谢谢你提到该序言，它表达了我关于哲学教育的一些很重要的思想。我写道，国内的哲学教育有必要做改革，其改革的目标就是回归哲学的“爱智慧”传统，教学的重点不是传授某种固定的哲学知识形态，而是培养学生对哲学智慧的强烈好奇和兴趣，以及传授追求、探索这种智慧的方法、途径和能力。其具体做法是：（1）回归重要的哲学问题；（2）回归严格的哲学论证；（3）回归哲学史上的大师和经典；（4）回归哲学的反思、批判功能；（5）适当关注当代的哲学论战和当代社会现实。
刘叶涛：您于2010年发表的《面向问题，参与哲学的当代建构》一文，更为系统地阐发了您的上述思想。据说，此文的核心思想与您于2007年8月到2008年8月在牛津大学访学有很大关联。
陈波：确实如此。2007年，我的人生走到了一个重要关口，那年我50岁，留给我的学术时间还有，但已经不是太多了。我在牛津的联系人是蒂莫西·威廉姆森，他实际上只比我大两岁，但已经是誉满天下的哲学家了，他当时是牛津大学逻辑学讲席教授、英国科学院院士、美国文理科学院院士、挪威科学院院士、爱丁堡科学院院士，所出版的几本书都引起了广泛的关注和很大的反响。最近几年他又获得了很多新头衔：英国皇家学会会士、欧洲科学院院士、爱尔兰科学院院士等。我当时就想，我们都一心追在别人的屁股后面研究别人的哲学；当我们在介绍、研究他们的哲学的时候，他们的学生、我们的同时代的人又在发展新的哲学理论，难道我们的学生又去介绍、研究他们的学生的哲学？这样的事情何时是个头？!
刘叶涛：于是，您回国后满怀激情地撰文指出，要改变“别人研究哲学，我们只研究别人的哲学”的局面。至少一部分中国哲学家，要与他们的国际同行一道，去面对真正的哲学问题，参与到哲学的当代建构中去。您把这一主题依次展开为7个命题：哲学并不就是哲学史，哲学研究并不等于哲学史研究；哲学的源头活水永远是问题，真正的问题；哲学问题的细化导致哲学研究的专门化，并导致新的哲学分支的出现；哲学探索的原则：自由的探讨，严肃的批判；哲学探索的方法论：论证，以学术的方式言说；至少一部分中国哲学家要参与到哲学的当代建构中去；北大哲学系的三重任务：学术传承，原创研究，文化传播。更重要的是，您不只是敲锣打鼓地提倡别人这样做，而是首先自己埋头苦干。
陈波：你的说法属实。在牛津的时候，我反复思考，假如我的后半生真想做一点像模像样的事情，从哪里做起？我觉得关于克里普克的哲学，我有系统的话要说，我有系统的不同意见要发表。于是，我把我想要做的事情写成了一个大的研究计划，通过电子邮件发给威廉姆森，也发给苏珊·哈克，请他们判断一下我拟议中的工作的前途，并给我如实的回答。威廉姆森本人是一位克里普克的“粉丝”，他认为克里普克所说的基本上都是对的，只是在细节上需要完善，因而他认为我计划中的工作没有前途。与我类似，苏珊·哈克也对克里普克的工作总体上持批评态度，因此认为我的工作有前途，至少值得一试。我经过反复思考，决定放手一搏：我的思想及论证还没有写出来，谁也没有办法预先宣布它的死刑。我只能用我的脑袋去思考，即使我错了，也希望能够弄明白我错在哪里，死也要死在前进的路上。再说谁对谁错还不一定呢！我先写了一篇讨论荀子的语言哲学的英文论文，在布莱克维尔（Blackwell）出版的《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上发表。这是我在国际A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,艺术与人文科学引文索引）期刊上发表的第一篇英文论文，我反驳克里普克名称理论的思想在某种程度上基于荀子的“约定俗成”学说。从那以后，我写出了多篇英文论文，经过了多次退稿、修改、再投稿的如同炼狱般的过程，有时候一篇英文论文从写完到发表可能要历经五六年时间。我顽强不屈，迄今居然发表了13篇A&HCI期刊论文，这在中国哲学学者中非常少见，甚至可能是唯一。我还有三四篇英文论文在国际期刊的审稿或再修改过程中。我是国内土鳖博士，50岁才开始写英文论文，投国际期刊能够取得今天这样的成绩，再次说明了如下道理：不尝试，怎么知道不可能？！精诚所至，金石为开，功到自然成。
刘叶涛：作为您的博士生，我对您的见识、功底、付出和拼搏精神耳闻目睹，印象至为深刻。您为我们后学树立了一个标杆，我们必须向您学习！
陈波：在这些年的英文写作和投稿过程中，我获得了很多个人体验，以及来自国际学术共同体的帮助。在很多时候，国际期刊即使退稿，匿名审稿人也会写出很长、很仔细的评阅意见，我反复研读和思考这些意见，然后修改。正是在这样的摸索过程中，我逐渐体会到如何按国际学术标准去做哲学，我将其归纳为如下5条：（1）在一个学术传统中说话；（2）在一个学术共同体中说话；（3）针对具体论题说一些自己的话；（4）对自己的观点给出比较严格系统的论证；（5）对他人的不同观点做出适度的回应。
刘叶涛：您的这些体验对于国内的年轻学人很有指导意义。另外还需谈到，您近些年还主办了很多重要的国际会议，其主题分别涉及：弗雷格、蒯因、克里普克、威廉姆森、悖论等；您还参与筹办了作为北大哲学系百年系庆活动之一的“哲学教育与当代社会—世界各国哲学系主任会议”。您的这些学术活动背后的动机是什么？
陈波：我的主要考虑是，我们不能再关起门来做哲学，我们要参与到国际哲学共同体中去，参与到哲学的当代建构中去。从理解和讨论一些重要哲学家的思想入手是一条有益的途径。顺便谈到，我于2007—2008年在牛津访学时，威廉姆森曾经谈到，中国是那么大的一个国家，肯定有很多大学和很多哲学系，有很多哲学教授，但在国际期刊、国际出版专著、国际性学术会议上却很少看到中国哲学家的身影，这种状况是不正常的。我本人近些年的学术努力以及所主办的国际学术会议，都可以看作改变这种不正常局面的一些尝试。
陈波一部著作的封面影印
《对话、交往、参与——走进国际哲学共同体》作者： 陈波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定价： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本书是对作者与国际哲学界交往对话、主办国际性学术活动、逐渐融入国际哲学共同体的历程的一个相当完整的记录，分为三辑 。第一辑，访谈录：与大师面对面。收入与美国哲学家吉拉·谢尔、苏珊·哈克，英国哲学家蒂莫西·威廉姆森、迈克·比尼，芬兰哲学家冯·赖特、雅科·亨迪卡的访谈录，以及对美国哲学家哈特里·菲尔德在牛津大学所做约翰·洛克讲演的报道。第二辑，交往实录：体会与感悟。收入有关蒯因、冯·赖特、苏珊·哈克、达米特、威廉姆森、克里普克等的几年或研究文章。第三辑，主办国际研讨会纪实。收入作者在北京大学主办或参与筹办的国际研讨会的综述等。
【附录二】
高校人文界 2月26日
哲学研究的两条路径：诠释与创新
陈波
作者：陈波
来源：原载《中国社会科学评价》2017年第1期
————
哲学研究有众多路径，由此建构出不同学术共同体所遵循的不同范式。我把哲学研究的路径主要概括为两条：一是面向原典和传统，二是面向问题和现实。前者着眼于诠释和继承，后者着眼于开拓和创新。从地域上说，欧洲大陆、中国和东亚文化圈的哲学界偏向于第一条路径，英美澳加哲学界等偏向于第二条路径。在本文中，我将结合当代中外哲学研究的现实，对这两条不同路径做一些探索、阐发、比较、反思和评论，以此就教于国内哲学界同仁。
值得一提的是，以牛津哲学家威廉姆森《哲学的哲学》 (2007) 一书的出版为标志，欧美哲学界近些年开始了对哲学本身的任务、使命、方法、基本预设、学科性质等等的反思，元哲学和哲学方法论研究方兴未艾。下述问题成为关注热点：哲学研究究竟是面向语言、概念或思想，还是像自然科学一样，面向外部世界本身？哲学是不是人类认知这个世界的总体努力的一部分？如何评价19世纪末和20世纪西方哲学研究中所发生的“语言转向”或“思想转向”？它们带来了什么样的积极成果，同时又产生了哪些消极影响？或是带有哪些根本性缺陷？哲学这种在“扶手椅” (armchair) 中所进行的研究能否产出关于这个世界有价值的认知？哲学研究与其他自然科学在目标和方法上有什么异同？哲学研究也需要“证据”吗？如果需要，是“文本证据”还是来自外部世界的“经验证据”？传统上重要的那些哲学区分，如“必然性和偶然性”、“分析性和综合性”、“先验性和后验性”等等，究竟是否成立？其根据是什么？有什么样的理论后果？哲学研究需要诉诸“直觉”、“想象”和“思想实验”吗？哲学研究是否需要引入问卷调查等类型的实证研究方法？由这种方法得到的结果在哲学论战中究竟起什么作用？有可能建立所谓的“实验哲学”吗？如此等等。
一、面向原典和传统，传承文化和文明
(一) 为什么要面向经典文本和思想传统
黑格尔有言：“凡是现实的东西都是合理的”，一种事物的实现有它之所以如此的原因、理由和根据。以此分析中国哲学研究的现状，或许能够尽可能做到“同情的理解”。
“我是谁？”“我从哪里来？”“我到哪里去？”这些近乎永恒的哲学问题几乎人人都要面对，并且每个文化、民族、国家和其他共同体也要面对。在某种程度上，“我从哪里来”定义了“我是谁”，也会影响对于“我到哪里去”的思考和选择。正因如此，对我们这些后人来说，我们祖先所留下的经典文本和思想传统具有极其重要的价值，主要表现在：
1. 经典文本是我们作为文化生物自我认知的入口。
例如，我们作为中国人的精神世界、思维方式、安身立命之道、为人处世之道、生活习惯、审美趣味等等，都是以我们祖先所留存的经典文本为载体的思想文化传统所塑造的，后者以无形的方式渗透到我们生活的各个细节中，理解这些经典文本，在某种意义上就是理解我们自身以及我们当下的生活方式。
顺便谈到，在中国逻辑学界，关于中国古代是否有逻辑学以及如何研究中国逻辑学史，学界同仁发表了很多不同意见，不时还有很激烈的争论。有一些学者执着于“逻辑研究必然得出关系、逻辑是一门关于推理的形式结构的学科”等观念，强调中国古代没有逻辑学。我对这样的看法多有保留，这既涉及对“什么是逻辑学”的理解，也涉及对中国传统文化的理解。即使中国古代没有像亚里士多德三段论那样的“形式”逻辑，但对下述问题的研究仍然是有重要意义的：哪些因素造成了这种“没有”？这种“没有”对中国传统文化造成了哪些正面或负面的后果？再做一个反向追问：在思维理论方面，中国传统文化中究竟有什么？中国古代思想家如何思考问题？大致有哪些共同遵守的程序、模式、方法和规则？他们之间如何进行像“鹅湖之辩”、“朱张会讲”这样的论辩？在中国传统典籍中，有关于“如何思维”和“如何交流和论辩”等问题的论述吗？有关于思维的过程、程序、模式、规律、规则、方法、技术、谬误等的研究吗？在这些问题上，中国古代思想家与西方思想家的思考之间有什么“同”与“异”？造成这些“同”、“异”的原因是什么？在海外汉学家对这些问题的研究中，哪些是正确的或有启发性的？哪些说法是错误的？如何改善中国人的思维方式，以更有利于中华民族的崛起？我们作为中国传统文化的后裔，当然有必要把这些问题弄清楚，这样的研究由具有逻辑学背景的学者来做也许更合适，甚至是他们不容推卸的责任和使命。至于把这样的研究结果叫做什么,如“中国逻辑学史”、“中国名辩学史”或“中国论辩学史”等等，远不是那么重要的事情。
2. 经典文本是文化、文明传承的可靠载体。
我曾说过：“经典文本是经过时间的无情淘洗所留下来的珍珠或黄金，是经过无数双挑剔的眼睛筛选所留下来的精品。尽管各个时代的出版物浩如烟海，但真正有真知灼见、能够流传后世的并不多。有不少书籍，其诞生就是其死亡；还有一些书籍，刚出版的时候，也许热闹过一阵子,但时间无情，很快就从人们的视野中消失，并被人们完全遗忘。只有真正有价值的东西，才会被后人反复翻检，不断被重新阅读、审查和思考。之所以如此，是因为这些经典或者提出了真正重要的问题，或者阐述了真正有创见的思想，或者对某个思想作出了特别有智慧的论证，或者其表达方式特别有感染力，更多的时候，是以上各者兼而有之。”
3. 经典文本是进行新的思想文化创造的重要参考。
在思想文化史上，不大可能出现“万丈高楼平地起”的现象，任何后人的创造都必须建立在前人工作的基础上，都必须借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更远。“哲学家要思考这样的问题：这个世界究竟‘有’或‘存在’什么？———这些‘什么’构成我们生存和认知的前提和出发点；什么样的信念构成‘知识’？什么样的语句、命题或信念是‘真理’？个人和社会的关系应该是什么样的？什么是‘幸福’？什么是‘正义’？人与自然的关系应该是怎样的？什么是‘美’？对这些问题的关切和思考并不会随着历史的变迁、环境的改变、科技的进步而变得有根本性不同。在这个意义上，先前哲学家的智慧仍然对我们有启迪、引领、指导作用，哲学史研究具有十分重要的意义。”
鉴于经典文本的重要性，许多学者把精力投入到对它们的整理、解读和诠释上，就是在做一件功德无量的事情。特别考虑到在历史的流传中，很多古代典籍残缺不全，其中有许多脱落、误植、讹误和有意的伪托，不加标点的古汉语书写系统对于现代中国人几近“天书”。古典文献的校勘和释读是一件非常专业的事情，需要长期浸淫其中、训练有素的专家学者来做。之后,他们再按照自己的理解，对其做整理、诠释和评价，将其介绍、传播给大众。有些欧洲大陆哲学家如黑格尔、海德格尔、胡塞尔、伽达默尔、德里达等人的作品，即使是在其母语圈的哲学家中都公认晦涩难懂，中国学者依托他们的外语能力和学识，付出极大的辛劳，将其迻译为可以理解的中文。所有这些工作都非常有价值，丰富了当代中国人的思想文化资源。
(二) 为什么历代中国学者大都选择面向原典和传统
这种局面是由多重社会和个人因素共同造成的，其中一部分是外部环境迫使他们不得不然，另一部分则归结于他们的自觉选择。
1. 政治和学术制度。
秦始皇并吞六国，一统天下，创立“书同文、车同轨”的中国，随即“焚书坑儒”。汉朝“罢黜百家、独尊儒术”，统一官方意识形态。隋朝开始科举制，打破血缘世袭和世族垄断的用人制度，为民间士人 (知识分子) 开辟了阶层上升之道，但同时也把他们纳入官方学术的轨道。从此之后，中国士人走上了皓首穷经、以谋一官半职的道路，学术视野和思想自由受到极大限制,很多学术作品都以“经典注疏”的形式出现，“我注六经”成为最强大的学术传统。即使有些学人真想说点自己的思想，也常常让其隐藏在“注疏”的形式之下，有时候甚至放弃署名权，伪托古人，企图混入“经典”，以传后世。甚至像王莽、康有为等也不得不“托古改制”，从古代和圣人那里获得思想支持和论据。新中国成立后，像贺麟、洪谦、苗力田这样有西学背景的学者，则几乎把全部精力都投放在对西方哲学经典文献的编选和迻译上，难有精力进行自由的思想创造，“六经注我”只是偶尔提及的一个口号，从来没有成为一个稍有影响力的传统。
2. 师承和传统。
一代代的学者在上述氛围内受到训练，很多东西在反复操作中成为习惯，甚至潜移默化为自己的内心选择。这样的老师教出这样的学生，这样的学生又成为老师，按照大致固定的模板不断复制，从而演变为“学术传统”。“熟知”慢慢变成了“真知”，“司空见惯”慢慢变成了“理所当然”，只有个别特立独行之士能够且敢于逸出常规，却常不被理解。
在中国学术界，有一个说法曾长期流行，但实际上很成问题：“君子述而不作”。先秦墨子对此提出了有说服力的批评：“ (儒者) 又曰：‘君子循而不作。’应之曰：‘古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟；然则今之鲍函车匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然则其所循皆小人道也。’”墨子的批评一直没有得到应有的重视。我在读大学和研究生时，常常听到这样的规劝：50岁之前不要写任何东西。实际情况却是：不少哲学经典出自年轻人之手，如休谟30岁之前完成煌煌巨著《人性论》，维特根斯坦20多岁在第一次世界大战的战壕中完成《逻辑哲学论》初稿。我深感怀疑的是，如果一个人在50岁之前什么也不写，在50岁之后还有学术创作的冲动和能力吗？
3. 见识和能力。
一个年轻人只在一种学术传统中受训，只接受一位或几位老师的教导，只读特定老师指定的特定类型的书，中国传统“尊师重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出师门”，而“师门”相当于某种利益集团。很难指望这样的学生有批判性思考的能力。他的知识视野太窄，思维模式被固化，没有比较和鉴别，很难在学术上有所建树。相反，像严复、梁启超、陈寅恪、胡适、冯友兰、金岳霖等学者，从小打下了很好的国学底子，然后出国留洋，接受西方学术训练，受到中西文化的冲撞激荡，其见识和学术眼光自然不同凡响，其治学也别具气象，甚至能够成一家之言。
4. 功利性考虑。
学者也是普通人，他需要生存资源，还要有社会地位，必须获得社会的认可。他通常会遵循当时社会的主流价值观，寻求晋升之阶。当代年轻学者面临很多生存困境，还要面对年度考核、课题结项、职称评定以及各种头衔的评选。他们很难做到心如止水，安坐十年冷板凳。许多研究当代西方哲学的学者，不是与国外同行一起投身于某项研究之中，变成他们的对话者，而是仍然采用“哲学史”的做法，把所谓的“研究”变成了“现场直播”，找或许有些影响的外国学者的文章和著作，写成介绍类的中文文章，末尾再加上一点无关痛痒的“评论”。这样的文章在国际学术刊物上绝不可能被发表，却占据了国内学术期刊的主要版面。在此可以做个类比：假如某位国内学者在《中国社会科学》等刊物上发表了文章，其他学者另写文章介绍该学者的观点和论证，其中没有严肃认真的商榷和批评，没有对其工作所做的有意义扩展，这样的文章能够在国内学术期刊发表吗？发表后恐怕会引起版权争议。国内学术期刊必须改变“介绍评述类”文章泛滥、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”开“新”，走向创造性诠释
做原典和哲学史研究，也有两种不同的方式：一是把全部注意力都放在阅读上，原原本本理解,然后加以整理和诠释，力求忠实准确地介绍和传播给公众。二是按照傅伟勋所提出的“创造的诠释学”的路径去做。我对傅伟勋的“创造的诠释学”非常欣赏，觉得他已经把有关步骤、环节、要旨说得非常清楚，详细引述如下：
作为一般方法论的创造的诠释学共分五个辩证的层次，不得随意越等跳级。这五个层次是：(1)“实谓”层次———“原思想家 (或原典) 实际上说了什么？”；(2) “意谓”层次———“原思想家想要表达什么？”或“他所说的意思到底是什么？”；(3) “蕴谓”层次———“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”；(4) “当谓”层次———“原思想家 (本来) 应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”；(5) “必谓”层次———“原思想家现在必须说出什么？”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”
……
就广义言，创造的诠释学包括五个层次，就狭义言，特指“必谓”层次。如依狭义重新界定五个层次的各别功能，则“实谓”层次属于前诠释学的原典考证，“意谓”层次属于依字解义的析文诠释学，“蕴谓”层次乃属历史诠释学，“当谓”层次则属批判诠释学；“必谓”层次才真正算是狭义的创造的诠释学，但此层次的创造性思维无法从其他四层任意游离或抽离出来。
创造的诠释学坚决反对任何彻底破坏传统的“暴力”方式，也不承认不经过这些课题的认真探讨而兀自开创全新的思想传统的可能性。创造的诠释学站在传统主义保守立场与反传统主义冒进立场之间采取中道，主张思想文化传统的继往开来。创造的诠释学当有助于现代学者培养正确处理“传统”的治学态度。
下面，我从中外哲学史研究中选取几个例子，作为傅伟勋所提倡的“创造的诠释学”的应用事例，尽管相关学者并不知道所谓的“创造的诠释学”，但他们实际上是这样做的，这也从侧面印证了“创造的诠释学”的理据和价值。
1.休谟研究和新休谟争论
休谟哲学是一个相当古老的话题，对休谟哲学的“传统解读”认为，休谟的因果论证和归纳论证否定了因果关系的客观必然性，也否定了归纳推理的合理性，从而威胁到整个经验科学的合理性，由此把休谟解释成一位彻底的怀疑论者，甚至是一位不可知论者。自20世纪80年代以来,出现了一种“因果实在论”解释，由此引发了一场激烈的“新休谟争论”。斯特劳森和赖特等人认为，休谟并未把因果关系等同于相似对象之间的恒常结合，相反，他实际上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它们才是这种恒常结合的根本原因。他们的主要论证手段是：对来自休谟的某些引文的强调和重新解释，这些引文中包含休谟对因果关系或因果力的直接指称性用法；通过区分“设想” (conceiving) 和“假设” (supposing) 以及对象中的因果性本身和我们关于因果性的知识，试图表明休谟的怀疑论只是针对我们关于因果性的知识，而不是针对客观的因果性本身；揭示传统解释将会遭遇到的困难：若只把因果关系解释为接续的合乎规则性，排除任何实在论意义上的因果关系，则这种合乎规则性就失去了根基，只是纯粹的混乱；休谟最后求助于人的本能、自然信念和常识：尽管我们无法从理性证明外部世界和因果关系的存在，不能证明归纳推理的有效性，但是我们的本能、习惯和常识却要求我们相信外部世界和因果关系的存在，也相信归纳推理是管用的。我本人不太同意对休谟关于因果和归纳的怀疑论的传统解释,而对近些年涌现出来的因果实在论解释抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主义
弗雷格要把数学首先是算术化归于逻辑，用逻辑概念定义算术概念，从逻辑真理推出算术真理,通过逻辑的确实可靠性来确保算术的确实可靠性，这种构想被称为“逻辑主义”。亚里士多德的主谓词逻辑不能承担这个任务，于是弗雷格自己创立了以主目—函数为基础、能够刻画关系命题和多重量化的一阶逻辑和高阶逻辑，并着手从二阶逻辑加公理V所构成的二阶理论中推出算术。但罗素后来证明，从公理V可以推出逻辑矛盾，即著名的“罗素悖论”。在得知这个结果后，弗雷格构想了几个补救方案都不成功，导致他本人放弃了逻辑主义构想。数学哲学中的逻辑主义已经死了，这一看法在很长时期内几乎得到公认。从20世纪80年代开始，赖特 (Crispin Wright) 、黑尔 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等学者发现，先前被弗雷格放弃的休谟原则与二阶逻辑是一致的，从休谟原则和二阶逻辑可以推出皮亚诺算术公理，这一结果被称为“弗雷格定理”。有些学者对休谟原则提出质疑，其中包括凯撒问题和良莠不齐反驳。此后，不少学者尝试在保留公理V的前提下通过限制二阶逻辑来做下述工作：首先证明公理V与受限制的二阶逻辑的一致性，然后从公理V和受限制的二阶逻辑推出休谟原则，最后从休谟原则与受限制的二阶逻辑推出算术公理。这样的工作被称做“新逻辑主义”或“新弗雷格主义”。
在其著名论文《涵义和指称》 (1892) 中，弗雷格论述说，任一名称都有涵义和指称，语句是广义专名，其涵义是它所表达的思想，其指称是它所具有的真值 (真或假) 。他进而提出了外延原则：在一个复合表达式中，若其中的某个成分表达式被指称相同的表达式所替换，由此得到的新复合表达式的指称保持不变。但弗雷格注意到，在间接引语和命题态度等语境中，外延原则会遇到反例，例如在“哥白尼相信地球围绕太阳转”中，就不能用“哥德尔是伟大的逻辑学家”来替换“地球围绕太阳转”，尽管这两个句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的补救方案：在间接引语语境和命题态度语境中，表达式有间接涵义和间接指称，其间接指称就是正常语境下的涵义。例如，在“哥白尼相信地球围绕太阳转”这个语句中，哥白尼所相信的是句子“地球围绕太阳转”所表达的思想，而不是它的真值。大多数学者都为这样的补救方案鼓掌和欢呼，但克里普克却发现了严重的问题：这会导致涵义和指称的无穷倒退和无穷分层，使得很多平常可理解的句子变得不可理喻，甚至使语言学习变得不可能。例如，“张三相信李四知道王丽认为大阪是日本的首都”，在涵义和指称的三重转换中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指称我们通常所理解的东西，究竟指称什么也根本说不清楚，而这样的看法是荒谬的。克里普克随后做了两件事情：解决弗雷格涵义和指称理论带来的困惑；作为解决该问题的衍生，他认为弗雷格有类似于罗素的亲知理论。
3.中国现代新儒家
《中国哲学大辞典》如此诠释“现代新儒家”：“20世纪20年代产生的以接续儒学‘道统’为己任、服膺宋明理学为主要特征，力图用传统儒家学说融合、会通西学，从文化上探讨中国现代化进程的学术思想流派。”刘述先将其发展轨迹提炼成“三代四群”的架构：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、马一浮和张君劢；第一代第二群有冯友兰、贺麟、钱穆和方东美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐复观；第三代第四群有余英时、刘述先、成中英和杜维明。蔡仁厚则把当代新儒家的学术贡献概括为如下五点：(1) 表述心性义理，使三教智慧系统焕然复明于世；(2) 发挥外王大义，解答中国文化中政道与事功的问题；(3) 疏导中国哲学，畅通中国哲学史演进发展的关节；(4) 消纳西方哲学，译注三大批判融摄康德哲学；(5) 会通中西哲学，疏导中西哲学会通的道路。这样的评价是否确当，我不敢置喙。初看起来，现代新儒家试图把传统儒家学说与当代社会现实相连接，与西方文化的某些理念相融合，对其作出改变和发展，以适应当代社会的需要。这是否能算作“创造性诠释”？还是留给有关专家去评判吧。
我同意如下的说法：新儒家的缺陷之一是“对传统儒家文化造成中国历史和现实的巨大负面影响，不是低估就是视而不见，即使有一点批判也往往是轻描淡写的”。在我看来，由儒家伦理建构出来的人格多有问题，资质平庸者容易迂腐，资质好一些的容易虚伪，当然也不排除少数既品德高尚又非常能干的儒家精英。这或许表明，儒家伦理所依据的基础理论有问题，它把道德训练和人格养成变成了单纯的个人心性修养问题，而严重忽视相应的社会政治制度和经济基础的维度；它太喜欢唱高调，而又没有提供任何切实可行的指导。儒家常常说：“内圣外王”，“修身、齐家、治国、平天下”，甚至还有大得惊人的抱负：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”听起来很美，但稍微仔细思考一下，就会疑窦丛生：这是一个知识分子合理的自我期许吗？究竟如何去具体实现这样的理想和抱负？即使是那些较低层次、听起来很合理的儒家伦理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存资源非常匮乏的情况下，也会遭遇像“郭巨埋儿”之类的人伦困境。我认为，那些真想弘扬传统儒学的中国学者，必须付出极大的智性努力，把儒学从高耸的云端拉回到坚实的地面。
还有必要注意一种异常现象：一批海外汉学家也在研究中国哲学和中国文化，他们之间常常会就某些有关中国的议题发生激烈的论战，但在这样的论战中，中国学者或华裔学者却常常缺席。这帮汉学家有时候会得出一些相当奇怪的结论，有些甚至渐渐被视为定论。例如，前香港大学教授陈汉生 (Chad Hansen) 在《中国古代的语言和逻辑》等论著中，从“古汉语名词没有单复数之分”这类前提出发，得出古汉语名词非常类似于西方语言中的“物质名词”如“金木水火土”，指称某种具体的物质形态，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列结论：“中国古代没有一个用汉语表达的哲学系统以任何传统上重要的方式承认抽象 (共相) 实体的存在，或让其发挥作用，而西方语义学、认识论、本体论或心理哲学则给抽象以重要地位。”中国哲学中甚至没有“真理”概念：“中国思想集中于语用的研究……较少关心语义上的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”“中国古代那些用来评价不同学说的‘哲学理论’并不依赖西方人非常熟悉的真/假区分”。假如陈汉生的这些结论成立的话，甚至可以得出“中国无哲学”的结论，没有抽象概念和真理概念的哲学还能叫“哲学”吗？我曾给国际期刊投寄有关中国哲学和逻辑学的稿件，有的审稿人就以陈汉生的这类观点为根据提出了一大堆问题。假如某种谬见成为“主流”和“定论”，以后要改变会非常困难。因此，我主张：中国哲学家要与国际同行一道，全面参与到与中国哲学有关的国际性研究中去，也要全面参与到哲学的当代建构中去。对于中国学者来说，今天这样的条件和能力至少是初步具备了。
【陈波部分著作】
《分析哲学——回顾与反省（第二版）（上、下卷）》，作者：陈波 江怡。
《分析哲学——批评与建构》 作者：陈波 等。
《逻辑学是什么》作者：陈波 著。
《逻辑学十五讲（第二版）》作者：陈波。
《逻辑哲学研究（当代中国人文大系）》作者：陈波。
【附录三】
第一哲学家 2021-12-17 00:05
作者江怡 原载《哲学动态》2014原题《中国的哲学研究在国际哲学中的影响和困境》转自设计与哲学公众号 ID: PhilosophyDesign
中国哲学在国际哲学舞台上显示着越来越重要的作用，这似乎已经是一个不争的事实。自1983年“第17届世界哲学大会”起，中国哲学在阔别了几十年后重新回到世界哲学舞台，中国哲学的声音重新出现在国际哲学的大会上。经过十多年的努力，中国最终获得2018年“第24届世界哲学大会”主办权；“国际中国哲学大会”至今已在世界许多国家和地区举办18届，一定程度上反映了中国哲学在世界哲学中的广泛影响；以中国哲学为主要内容的英文哲学期刊《中国哲学杂志》、《道：比较哲学杂志》、《东西方哲学》、《当代中国思想》、《中国哲学前沿》等在国际哲学界取得了一定的学术地位，成为世界各国哲学家了解中国哲学的重要窗口；由国际著名出版社出版的有关中国哲学和中国哲学家的外文著作在海外得到了传播，扩大了中国哲学的国际影响。所有这些似乎表明，中国哲学在国际哲学中已经具有广泛影响，成为世界哲学中不可或缺的重要内容。
必须承认，中国哲学在国际哲学界的升温，无疑是与中国的经济成就和社会发展密切相关的。中国改革开放所取得的成就引起了国际社会对中国的强烈关注，其中必然包括对中国思想文化的关注。虽然中国哲学和文化始终是世界文明的重要组成部分，但中国哲学似乎还没有像现在这样得到越来越多西方哲学家们的重视。客观地说，中国哲学被引起重视还有一个重要原因，就是海外华人哲学家在宣传和研究中国哲学方面所做出的不懈努力。
从早期陈荣捷先生对中国哲学经典文献的英文翻译，到成中英先生创办《中国哲学杂志》和“国际中国哲学学会”，再到“北美华人哲学家协会”的成立，这些都在世界哲学范围内广泛传播了中国传统哲学思想，使得中国古代贤人及其哲学得到越来越多不同国家哲学家和思想者的了解。
另外，改革开放以来，国内哲学界逐渐与国际哲学界开展哲学上的学术交流，特别是与国际哲学组织机构联合举行各类学术研讨和项目合作，这些也极大地推动了中国哲学思想不断走进世界各国的哲学研究。应当说，正是以上这些未必完全能够涵盖的原因，成就了中国哲学在当今世界哲学中的普遍影响。
然而，仔细观察和分析中国哲学的这些国际影响，我们会发现其中存在一些令人深思的问题。
首先，“中国哲学”是否作为一个可以接受的概念被国际哲学界普遍接受，这始终是中国哲学在进入国际哲学话语过程中面临的首要问题。根据我们所了解的国际哲学界对中国哲学的认知程度，大多数哲学家都把“中国哲学”理解为中国传统哲学，甚至仅仅理解为儒家学说或者是先秦哲学等，很少把当代中国的哲学研究作为中国哲学的组成部分。当然，造成这一现象的原因与我们自身对中国哲学的理解和研究有着直接的关系。
由于学科的分野，“中国哲学”被当作一门哲学之下的二级学科，与哲学的其他二级学科并列，由此导致了从事“中国哲学”研究和教学的人员对这个学科的理解主要限于传统哲学。虽然中国现当代哲学也被纳入中国哲学学科范围之内，但由于特殊的时代问题，这种研究却很少得到人们的真正理解。在国际哲学话语中，“中国哲学”主要被看作历史中的哲学，而不是当下中国的哲学。与西方哲学的研究相比，中国哲学的这种“不在场地位”就使得中国哲学在世界哲学研究中仅仅被作为研究的历史对象，而不是作为发生在当代中国的活生生的哲学。这种“博物馆式的哲学”显然很难进入当今国际哲学研究的主流话语。
其次，当代中国哲学家们对中国哲学的研究，也充分体现了“中国哲学”被当作“博物馆式的哲学”的特征。这里的“中国哲学家”不仅是指生活在中国大陆的哲学研究者，也包括了海外从事中国哲学研究的华人学者。
国内学者对中国哲学的研究，主要集中在历史考证研究，中国哲学史料学被看作中国哲学研究的第一课，而用考古证据说话也变成了中国哲学研究取得突破的重要标志。与此相反，西方哲学家们虽然同样非常重视历史研究，强调对经典文本的解读，但他们对哲学史的研究具有非常明确的问题意识，往往强调从历史中寻找思想观点产生的根据，而不是满足于对历史文献的解读注释。
西方哲学的研究领域都是按照问题展开的，历史上的哲学家思想是被看作回答这些问题的思想资源而进入哲学研究的视域。正是对哲学问题的持续讨论，才使得西方哲学成为依然活跃的当代哲学。但中国哲学研究则主要是一种历史研究，而不是问题研究。中国哲学的研究者们主要是试图通过对历史的研究说明中国哲学的思想价值，由此彰显中国哲学的当代意义，而不是把中国哲学思想作为一种哲学资源去回答和解释更为重要和普遍的哲学问题。这就导致中国哲学研究无法成为国际哲学研究的共同话题。
网络图片
再次，正是由于中国哲学研究的这种特殊性质，使得以中国哲学为主题的文章很难在国际主要哲学期刊上发表，关于中国哲学的著作也很少由国际著名学术出版社出版。美国国会图书馆藏书情况显示，截至2012年，中国哲学主题的藏书共7204种，占全馆哲学藏书170829种的0.04％。根据中国文化海外传播动态数据库显示，国外著名出版社出版的中国哲学主题著作只有48条，而国内出版社出版的外文图书中，与中国哲学主题相关的内容更是少得可怜，完全被埋没在政治、社会、经济和文化等类图书之中。在国际著名的哲学期刊上，中国学者发表的哲学论文数量上也非常有限，据不完全统计，2012年国内学者在国际著名杂志上发表的论文大致有20余篇，而且中国哲学主题的文章主要发表在与中国哲学相关的杂志上，如《中国哲学杂志》、《道：比较哲学杂志》、《中国哲学前沿》等。这些都在一定程度上反映了中国哲学研究成果在国际哲学中得到展现的现状，但与中国哲学正在得到普遍关注的程度不相匹配。
最后，我们通过对西方哲学家的问卷调查发现，虽然越来越多的西方哲学家开始关心和希望了解中国哲学，但西方哲学家对中国哲学的态度更多是出于好奇，而很少出于学术上的需要，调查问卷可以清楚地表明这种情况。
其一，哲学家们很少在正式的学术场合谈论和使用中国哲学的理论观点，除非是在专门的关于中国哲学的专题研讨会议上。其二，真正关心和讨论中国哲学的西方哲学家范围非常有限，主要集中在专门从事中国哲学研究的学者和汉学家中，即使是在世界哲学大会和美国哲学学会的年会上也是如此。其三，西方主要大学哲学系很少开设中国哲学课程，主要原因是该课程无法达到大学课程的学术要求，虽然也存在师资方面的困难。
这里所谓的“课程学术要求”是指，课程必须能够提供相对完整系统的知识内容，能够帮助学生们对相关问题的深入理解，能够引发学生们对文本和问题的思考和讨论；并且课程内容应当是具有普遍性的，而不是由教师的兴趣所决定。中国哲学的课程内容显然无法达到这些要求，这就势必严重影响中国哲学思想进入西方大学的哲学教育体系。
网络图片
面对现实，在国际范围的哲学研究中，中国哲学正在得到越来越多哲学家的关注，但中国的哲学研究却没有吸引更多各国哲学家的兴趣，这与中国在世界各国中的大国地位是极不相称的。在今天我们提出“中国文化走出去”的新的要求下，在全球化已经成为中国发展和强大的重要动力和标志的时候，中国的哲学研究如何能够真正走出去，成为国际哲学的主流部分，这的确是需要我们不断反思和解决的紧迫问题。