論當代哲學建構——研讀形式邏輯學筆記（1）
1，我們先前筆記和上一節曾說，打算要把形式邏輯學這一課補上，拟以陳波《邏輯學十五講》為藍本，把當代形式邏輯學或叫數理邏輯的主要内容，重點問題和思維方法等過一下。現在，我們就着手開始做這一件事情。
2，陳氏《邏輯學十五講》是為大學生寫的一本普及性讀物，歸屬于“名家通識講座書系”。該書系是2000年由北京大學溫儒敏發起的一套大型的多學科的青年普及讀物叢書計劃，同時又是大學素質教育通識課系列教材，名為“名家通識講座書系”。我們正研讀的廖名春《＜周易＞經傳十五講》，和這裡打算要研讀的陳波《邏輯學十五講》等一樣，都屬于這一通識書系。
這裡所謂的“名家通識講座書系”裡的“通識”，它既不是專業教課書，也不是專業課的壓縮或簡化，而是适合一般非專業大學生的素質教育和人格素養的科普讀物。因而，這樣一個選題定位的要求，即入乎其内，出乎其外，而又不離其宗，能把學問直正做活了并能夠普及，實際上對作者的撰寫是很高了。先前筆者曾看到一套2009年由北京出版社出版的“大家小書”等一套叢書，例如趙樸初的《佛教常識答問》，王昆侖的《紅樓夢人物論》，李長之的《魯迅批判》等，也都有這麼一個意思。而就陳波《邏輯學十五講》的撰寫經驗說，從2005年接受邀請到2008年出版該書，用了近三年時間完成，便可知其間的甘辛了。
3，我們這裡想，在正式研讀陳波《邏輯學十五講》的筆記前，先就陳波的邏輯學哲學或哲學邏輯學，甚至一般的邏輯學思想，也就是他的哲學，先行做一個簡單介紹，算是序言吧。這裡的關鍵詞是：當代哲學建構。我們知道，如果涉及到哲學問題，這裡就是從一般或普遍邏輯學進入哲學，那争議就會有很多了，這個不應有什麼奇怪的，很正常。關于這一點，誠如胡塞爾《邏輯學研究（第一卷）》裡說的，人家好像隻是為了表達不同的思想才使用相同的邏輯學，或者說人們隻有使用相同的邏輯學才能表達不同的思想。因而，我們這裡介紹的陳波的一些邏輯學哲學思想，也應如此看。換言之，你可能不同意陳波的邏輯學哲思，但這個不應成為我們就形式邏輯學，特别是現當代數理邏輯學的這一個相同形式的學習和研讀。這件事，用魯迅先生的話說，叫不能把洗澡水和孩子一齊潑掉。而況陳波的專業就是數理邏輯學和語言分析哲學研究，這麼一個理性主義的古希臘愛智慧哲學傳統的路徑。
4，陳波邏輯學哲思的一個主要思想就是面對現實問題，說自己的話。本來這就是做哲學的一個一般要求了，最基本但也最高。人到中年，你就知道了，這個說自己話何其難也！而況大多時候，我們實際上又沒有自己的什麼話可說呢？！因而，我個人倒是很欣賞也贊同陳波的這一個說自己話的觀點。新理性自我啟蒙就是這麼一個要求；古希臘哲人也有關于哲學就是這麼一個好好思維、好好說話和好好生活的愛智慧。陳波就主張回歸這麼一個愛智慧學。為此，他提出了一個創新的诠釋學問題，主張從我注六經到六經注我轉變，呼籲中國哲學研究應主動回應并融入國際哲學研究的大視野，而他本人身體力行着。應該說，這還是很好的讓哲學說漢語的知與行了。當然，這裡需要做的工作還是有很多，而重構當代（中國）哲學的條件也已初步具備了。
5，陳波關于哲學方法論問題，在《創造的诠釋學，當有助于現代學者培養正确處理“傳統”的治學态度》一文裡說（注：下面引文中的字型筆者現加粗加黑）：由“本”開“新”，走向創造性诠釋。
做原典和哲學史研究，也有兩種不同的方式：一是把全部注意力都放在閱讀上，原原本本了解，然後加以整理和诠釋，力求忠實準确地介紹和傳播給公衆。二是按照傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”的路徑去做。我（陳波）對傅偉勳的“創造的诠釋學”非常欣賞，覺得他已經把有關步驟、環節、要旨說得非常清楚，詳細引述如下：
作為一般方法論的創造的诠釋學共分五個辯證的層次，不得随意越等跳級。這五個層次是：(1)“實謂”層次———“原思想家 (或原典) 實際上說了什麼？”；(2) “意謂”層次———“原思想家想要表達什麼？”或“他所說的意思到底是什麼？”；(3) “蘊謂”層次———“原思想家可能要說什麼？”或“原思想家所說的可能蘊涵是什麼？”；(4) “當謂”層次———“原思想家 (本來) 應當說出什麼？”或“創造的诠釋學者應當為原思想家說出什麼？”；(5) “必謂”層次———“原思想家現在必須說出什麼？”或“為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的诠釋學者現在必須踐行什麼？”
……
就廣義言，創造的诠釋學包括五個層次，就狹義言，特指“必謂”層次。如依狹義重新界定五個層次的各别功能，則“實謂”層次屬于前诠釋學的原典考證，“意謂”層次屬于依字解義的析文诠釋學，“蘊謂”層次乃屬曆史诠釋學，“當謂”層次則屬批判诠釋學；“必謂”層次才真正算是狹義的創造的诠釋學，但此層次的創造性思維無法從其他四層任意遊離或抽離出來。
創造的诠釋學堅決反對任何徹底破壞傳統的“暴力”方式，也不承認不經過這些課題的認真探讨而兀自開創全新的思想傳統的可能性。創造的诠釋學站在傳統主義保守立場與反傳統主義冒進立場之間采取中道，主張思想文化傳統的繼往開來。創造的诠釋學當有助于現代學者培養正确處理“傳統”的治學态度。
6，上述引證的，關于陳波非常欣賞的傅偉勳首創“創造性诠釋學”方法論裡“實謂”、“意謂”、“蘊謂”、“當謂”和“必謂”等五層次分析說，特别是“必謂”層次才真正算是狹義的創造的诠釋學，但此層次的創造性思維無法從其他四層任意遊離或抽離出來。……，創造的诠釋學站在傳統主義保守立場與反傳統主義冒進立場之間采取中道，主張思想文化傳統的繼往開來。創造的诠釋學當有助于現代學者培養正确處理“傳統”的治學态度。
傅偉勳和陳波這麼一個融語言分析的诠釋學現象學方法論，對于破除我們自己當代傳統經典诠釋工作中的一些疑難問題，那确實也是有着很大的啟示作用。詳參我們今天選錄陳波的一篇訪談和一篇演講稿裡所例舉的一些問題。當然，關于這些問題，我們都可以讨論的。我們這裡主要關心關切的問題是邏輯學。如上所說，這裡邏輯學的哲學問題和方法論問題研議隻不過是一個序言，主要的事情本身就是面對邏輯學，做正确有效的思維推導和思維訓練。在最基本意義上，我們應把它視為一種可稱之為“演算法”的技藝和方法訓練，而現當代随着計算機、電腦、網際網路和人工智能等的迅猛發展，這些操作層面上的算法問題，實際上都可以由計算機或電腦代替人腦來做了，但基本訓練或技能還是應掌握一些的；而關于邏輯學的思想或元邏輯學等等，那個是隻有人腦才會有也才能做成的事情。這件事情我們先前的研讀筆記裡讨論過，這裡就不重複了。
7，最後，關于邏輯學基本知識、基本技能和邏輯學研究，各人依各人的具體情況做取舍。當然，如果你自己的邏輯感非常差，總是找不着，那也可以不學的，而隻就非邏輯學或超邏輯學例如詩化問題上下功夫，那個也是可以的。我這裡隻不過是說，對于從事哲學思考，一般來說邏輯學是一個必要的基本訓練，而且是一個快捷通道罷了。對于西方哲學特别是辯證法來說，形式邏輯的基本訓練是個必須，否則進不去的。
8，今天選錄陳波《幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”》、《創造的诠釋學，當有助于現代學者培養正确處理“傳統”的治學态度》和江怡 《中國哲學的困境：在國際哲學界中仍不被認可》等三篇文章供參閱。
（張滿天2022年1月20～21日呼和浩特市賽罕區大學東街18号銀财大廈草拟并發頭條。）
【附錄一】
北大陳波：放眼望去，國内哲學界幾乎是清一色的“曆史”研究
高校人文界 2020-09-23
編者薦語：感謝授權！以下文章來源于人大出版社學術守望者微信公衆号，作者陳波.
訪談 | 陳波：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”
高校人文界 2020-09-23
編者薦語：感謝授權！以下文章來源于人大出版社學術守望者微信公衆号，作者陳波.
訪談 | 陳波：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”
陳波
陳波，中國人民大學哲學博士，北京大學哲學系外國哲學研究所教授、博士生導師，專業領域為邏輯學和分析哲學。主要著作有：《分析哲學——批評與建構》《邏輯哲學研究》《奎因哲學研究》《悖論研究》《與大師一起思考》《邏輯學十五講》《邏輯學導論》《邏輯學是什麼》等。
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劉葉濤：劉景钊教授先前曾對您做過長篇訪談—《打開學術視野，堅持獨立思考》，發表在《晉陽學刊》2007年第5期上。我的這次訪談集中關注您此後所做的工作。這樣可以嗎？
陳波：很好。
劉葉濤：2012年，北大出版社出版了您的學術随筆集《與大師一起思考》。這本書雖然也收集了您對一些特定學術問題的研究，但更多的似乎涉及您關于如何做哲學工作的思考，算是一種元層面的方法論探讨。我讀這本書時，對這一點印象格外深刻：您着力強調的是，要面向哲學問題本身，不僅“照着講”，而且“接着講”，參與到國際學術共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。我的這種閱讀感受是否準确？
陳波：很準确。我在該書的很多篇章中都談到了這個問題，特别是在《序：面向經典，與大師一起思考》、《“照着講”與“接着講”》、《文本诠釋與理論創新》和《像達米特那樣研究哲學》等文中。
長期以來，中國人文學界形成了兩種學問傳統：“我注六經”和“六經注我”。前者強調對經典文本的反複閱讀、深入了解、準确诠釋，以及随後的介紹與傳播，強調工夫訓練和知識積累，強調對先賢的尊重。這當然有利于文化和文明的傳播和傳承。後者則是另一種讀書态度，它強調我的閱讀、我的感受、我的了解以及我的思考。我認為，對後一種讀書态度的最好表達來自美國早期詩人哲學家愛默生（Ralph Waldo Emerson）。他一針見血地指出：“如果天才産生了過分的影響，那麼天才本身就足以成為天才的敵人。”聽話的年輕人在圖書館裡長大，他們相信自己的責任就是去接受西塞羅、洛克、培根等人在書中所表達的思想，而忘記了西塞羅、洛克、培根等人在寫這些書的時候，也隻不過是圖書館裡的年輕人。愛默生要求讀者在面對書籍時，要始終記住：讀書的目的是開啟心智、激活靈感，以便讓自己投身于創造。“我們聽别人講，是為了自己也能夠說！”
劉葉濤：問題是，在中國知識界特别是哲學界，“我注六經”的傳統太強大了，而“六經注我”幾乎沒有形成氣候，更别說形成所謂的“傳統”了。
陳波：完全正确。僅就中國哲學界而言，絕大多數學者、絕大多數資源都投向了哲學史研究。我曾經寫道，放眼望去，國内哲學界幾乎是清一色的“曆史”研究：中國哲學史、西方哲學史、馬克思主義哲學史等。原來做馬克思主義哲學原理研究的學者，也正在努力把馬克思哲學學問化，把重點轉向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等，轉向了“馬克思學”。研究現當代西方哲學的學者，也是在做另一種形式的“曆史”研究，隻不過是“當代史”：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉述、诠釋現當代西方哲學家的學說和著作上。這一現象在中國哲學界司空見慣，但仔細思考卻非常令人驚訝：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”；幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學；幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人活在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構。
劉葉濤：但哲學史研究本身也是嚴肅的學術事業，得到了國際學術共同體的公認，本身具有很大的學術價值。
陳波：沒有人否認這一點。實際上，即使是做嚴肅的哲學史研究，也有兩條很不相同的路徑。一條路徑是把全部注意力都放在老老實實閱讀、原原本本了解上，然後加以整理和诠釋，力求忠實地介紹和傳播給公衆。這是一條重要的路徑，但不是唯一的路徑，還有更有價值的路徑，即不是把所研究的哲學家當作尊崇對象，而是把他們當作對話夥伴，有時候甚至換位思考，替他們着想：他們在這裡本來不應該這麼講，而應該那麼講；他們本來不應該在這裡停止，而應該說出更多的話，做出更多有意思的工作。這就是傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”，主張在研究某位思想家的學說時，要依次考慮如下5個步驟或層面：（1）“實謂”：原作者實際上說了什麼；（2）“意謂”：原作者真正意謂什麼；（3）“蘊謂”：原作者可能說什麼；（4）“當謂”：原作者本來應該說什麼；（5）“創謂”：作為創造的诠釋家，我應該說什麼。按這樣的路徑去治哲學史，哲學史家就有可能變成獨立的哲學家。這樣的典範之一是英國哲學家邁克爾·達米特：他從對弗雷格（Frege）思想的創造性诠釋入手，逐漸進入哲學的核心領域—語言哲學、形而上學和知識論，成為一位獨立的原創型哲學家，并且是一位非常重要的當代哲學家。
劉葉濤：正是基于您對于此類問題的長期思考，2005年您為由您策劃、由人大出版社出版的“國外經典哲學教材譯叢”寫了一個總序：“回歸哲學的愛智慧本性”。
陳波：謝謝你提到該序言，它表達了我關于哲學教育的一些很重要的思想。我寫道，國内的哲學教育有必要做改革，其改革的目标就是回歸哲學的“愛智慧”傳統，教學的重點不是傳授某種固定的哲學知識形态，而是培養學生對哲學智慧的強烈好奇和興趣，以及傳授追求、探索這種智慧的方法、途徑和能力。其具體做法是：（1）回歸重要的哲學問題；（2）回歸嚴格的哲學論證；（3）回歸哲學史上的大師和經典；（4）回歸哲學的反思、批判功能；（5）适當關注當代的哲學論戰和當代社會現實。
劉葉濤：您于2010年發表的《面向問題，參與哲學的當代建構》一文，更為系統地闡發了您的上述思想。據說，此文的核心思想與您于2007年8月到2008年8月在牛津大學訪學有很大關聯。
陳波：确實如此。2007年，我的人生走到了一個重要關口，那年我50歲，留給我的學術時間還有，但已經不是太多了。我在牛津的聯系人是蒂莫西·威廉姆森，他實際上隻比我大兩歲，但已經是譽滿天下的哲學家了，他當時是牛津大學邏輯學講席教授、英國科學院院士、美國文理科學院院士、挪威科學院院士、愛丁堡科學院院士，所出版的幾本書都引起了廣泛的關注和很大的反響。最近幾年他又獲得了很多新頭銜：英國皇家學會會士、歐洲科學院院士、愛爾蘭科學院院士等。我當時就想，我們都一心追在别人的屁股後面研究别人的哲學；當我們在介紹、研究他們的哲學的時候，他們的學生、我們的同時代的人又在發展新的哲學理論，難道我們的學生又去介紹、研究他們的學生的哲學？這樣的事情何時是個頭？!
劉葉濤：于是，您回國後滿懷激情地撰文指出，要改變“别人研究哲學，我們隻研究别人的哲學”的局面。至少一部分中國哲學家，要與他們的國際同行一道，去面對真正的哲學問題，參與到哲學的當代建構中去。您把這一主題依次展開為7個命題：哲學并不就是哲學史，哲學研究并不等于哲學史研究；哲學的源頭活水永遠是問題，真正的問題；哲學問題的細化導緻哲學研究的專門化，并導緻新的哲學分支的出現；哲學探索的原則：自由的探讨，嚴肅的批判；哲學探索的方法論：論證，以學術的方式言說；至少一部分中國哲學家要參與到哲學的當代建構中去；北大哲學系的三重任務：學術傳承，原創研究，文化傳播。更重要的是，您不隻是敲鑼打鼓地提倡别人這樣做，而是首先自己埋頭苦幹。
陳波：你的說法屬實。在牛津的時候，我反複思考，假如我的後半生真想做一點像模像樣的事情，從哪裡做起？我覺得關于克裡普克的哲學，我有系統的話要說，我有系統的不同意見要發表。于是，我把我想要做的事情寫成了一個大的研究計劃，通過電子郵件發給威廉姆森，也發給蘇珊·哈克，請他們判斷一下我拟議中的工作的前途，并給我如實的回答。威廉姆森本人是一位克裡普克的“粉絲”，他認為克裡普克所說的基本上都是對的，隻是在細節上需要完善，因而他認為我計劃中的工作沒有前途。與我類似，蘇珊·哈克也對克裡普克的工作總體上持批評态度，是以認為我的工作有前途，至少值得一試。我經過反複思考，決定放手一搏：我的思想及論證還沒有寫出來，誰也沒有辦法預先宣布它的死刑。我隻能用我的腦袋去思考，即使我錯了，也希望能夠弄明白我錯在哪裡，死也要死在前進的路上。再說誰對誰錯還不一定呢！我先寫了一篇讨論荀子的語言哲學的英文論文，在布萊克維爾（Blackwell）出版的《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上發表。這是我在國際A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,藝術與人文科學引文索引）期刊上發表的第一篇英文論文，我反駁克裡普克名稱理論的思想在某種程度上基于荀子的“約定俗成”學說。從那以後，我寫出了多篇英文論文，經過了多次退稿、修改、再投稿的如同煉獄般的過程，有時候一篇英文論文從寫完到發表可能要曆經五六年時間。我頑強不屈，迄今居然發表了13篇A&HCI期刊論文，這在中國哲學學者中非常少見，甚至可能是唯一。我還有三四篇英文論文在國際期刊的審稿或再修改過程中。我是國内土鼈博士，50歲才開始寫英文論文，投國際期刊能夠取得今天這樣的成績，再次說明了如下道理：不嘗試，怎麼知道不可能？！精誠所至，金石為開，功到自然成。
劉葉濤：作為您的博士生，我對您的見識、功底、付出和拼搏精神耳聞目睹，印象至為深刻。您為我們後學樹立了一個标杆，我們必須向您學習！
陳波：在這些年的英文寫作和投稿過程中，我獲得了很多個人體驗，以及來自國際學術共同體的幫助。在很多時候，國際期刊即使退稿，匿名審稿人也會寫出很長、很仔細的評閱意見，我反複研讀和思考這些意見，然後修改。正是在這樣的摸索過程中，我逐漸體會到如何按國際學術标準去做哲學，我将其歸納為如下5條：（1）在一個學術傳統中說話；（2）在一個學術共同體中說話；（3）針對具體論題說一些自己的話；（4）對自己的觀點給出比較嚴格系統的論證；（5）對他人的不同觀點做出适度的回應。
劉葉濤：您的這些體驗對于國内的年輕學人很有指導意義。另外還需談到，您近些年還主辦了很多重要的國際會議，其主題分别涉及：弗雷格、蒯因、克裡普克、威廉姆森、悖論等；您還參與籌辦了作為北大哲學系百年系慶活動之一的“哲學教育與當代社會—世界各國哲學系主任會議”。您的這些學術活動背後的動機是什麼？
陳波：我的主要考慮是，我們不能再關起門來做哲學，我們要參與到國際哲學共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。從了解和讨論一些重要哲學家的思想入手是一條有益的途徑。順便談到，我于2007—2008年在牛津訪學時，威廉姆森曾經談到，中國是那麼大的一個國家，肯定有很多大學和很多哲學系，有很多哲學教授，但在國際期刊、國際出版專著、國際性學術會議上卻很少看到中國哲學家的身影，這種狀況是不正常的。我本人近些年的學術努力以及所主辦的國際學術會議，都可以看作改變這種不正常局面的一些嘗試。
高校人文界 2020-09-23
編者薦語：感謝授權！以下文章來源于人大出版社學術守望者微信公衆号，作者陳波.
訪談 | 陳波：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”
陳波
陳波，中國人民大學哲學博士，北京大學哲學系外國哲學研究所教授、博士生導師，專業領域為邏輯學和分析哲學。主要著作有：《分析哲學——批評與建構》《邏輯哲學研究》《奎因哲學研究》《悖論研究》《與大師一起思考》《邏輯學十五講》《邏輯學導論》《邏輯學是什麼》等。
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劉葉濤：劉景钊教授先前曾對您做過長篇訪談—《打開學術視野，堅持獨立思考》，發表在《晉陽學刊》2007年第5期上。我的這次訪談集中關注您此後所做的工作。這樣可以嗎？
陳波：很好。
劉葉濤：2012年，北大出版社出版了您的學術随筆集《與大師一起思考》。這本書雖然也收集了您對一些特定學術問題的研究，但更多的似乎涉及您關于如何做哲學工作的思考，算是一種元層面的方法論探讨。我讀這本書時，對這一點印象格外深刻：您着力強調的是，要面向哲學問題本身，不僅“照着講”，而且“接着講”，參與到國際學術共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。我的這種閱讀感受是否準确？
陳波：很準确。我在該書的很多篇章中都談到了這個問題，特别是在《序：面向經典，與大師一起思考》、《“照着講”與“接着講”》、《文本诠釋與理論創新》和《像達米特那樣研究哲學》等文中。
長期以來，中國人文學界形成了兩種學問傳統：“我注六經”和“六經注我”。前者強調對經典文本的反複閱讀、深入了解、準确诠釋，以及随後的介紹與傳播，強調工夫訓練和知識積累，強調對先賢的尊重。這當然有利于文化和文明的傳播和傳承。後者則是另一種讀書态度，它強調我的閱讀、我的感受、我的了解以及我的思考。我認為，對後一種讀書态度的最好表達來自美國早期詩人哲學家愛默生（Ralph Waldo Emerson）。他一針見血地指出：“如果天才産生了過分的影響，那麼天才本身就足以成為天才的敵人。”聽話的年輕人在圖書館裡長大，他們相信自己的責任就是去接受西塞羅、洛克、培根等人在書中所表達的思想，而忘記了西塞羅、洛克、培根等人在寫這些書的時候，也隻不過是圖書館裡的年輕人。愛默生要求讀者在面對書籍時，要始終記住：讀書的目的是開啟心智、激活靈感，以便讓自己投身于創造。“我們聽别人講，是為了自己也能夠說！”
劉葉濤：問題是，在中國知識界特别是哲學界，“我注六經”的傳統太強大了，而“六經注我”幾乎沒有形成氣候，更别說形成所謂的“傳統”了。
陳波：完全正确。僅就中國哲學界而言，絕大多數學者、絕大多數資源都投向了哲學史研究。我曾經寫道，放眼望去，國内哲學界幾乎是清一色的“曆史”研究：中國哲學史、西方哲學史、馬克思主義哲學史等。原來做馬克思主義哲學原理研究的學者，也正在努力把馬克思哲學學問化，把重點轉向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等，轉向了“馬克思學”。研究現當代西方哲學的學者，也是在做另一種形式的“曆史”研究，隻不過是“當代史”：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉述、诠釋現當代西方哲學家的學說和著作上。這一現象在中國哲學界司空見慣，但仔細思考卻非常令人驚訝：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”；幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學；幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人活在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構。
劉葉濤：但哲學史研究本身也是嚴肅的學術事業，得到了國際學術共同體的公認，本身具有很大的學術價值。
陳波：沒有人否認這一點。實際上，即使是做嚴肅的哲學史研究，也有兩條很不相同的路徑。一條路徑是把全部注意力都放在老老實實閱讀、原原本本了解上，然後加以整理和诠釋，力求忠實地介紹和傳播給公衆。這是一條重要的路徑，但不是唯一的路徑，還有更有價值的路徑，即不是把所研究的哲學家當作尊崇對象，而是把他們當作對話夥伴，有時候甚至換位思考，替他們着想：他們在這裡本來不應該這麼講，而應該那麼講；他們本來不應該在這裡停止，而應該說出更多的話，做出更多有意思的工作。這就是傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”，主張在研究某位思想家的學說時，要依次考慮如下5個步驟或層面：（1）“實謂”：原作者實際上說了什麼；（2）“意謂”：原作者真正意謂什麼；（3）“蘊謂”：原作者可能說什麼；（4）“當謂”：原作者本來應該說什麼；（5）“創謂”：作為創造的诠釋家，我應該說什麼。按這樣的路徑去治哲學史，哲學史家就有可能變成獨立的哲學家。這樣的典範之一是英國哲學家邁克爾·達米特：他從對弗雷格（Frege）思想的創造性诠釋入手，逐漸進入哲學的核心領域—語言哲學、形而上學和知識論，成為一位獨立的原創型哲學家，并且是一位非常重要的當代哲學家。
劉葉濤：正是基于您對于此類問題的長期思考，2005年您為由您策劃、由人大出版社出版的“國外經典哲學教材譯叢”寫了一個總序：“回歸哲學的愛智慧本性”。
陳波：謝謝你提到該序言，它表達了我關于哲學教育的一些很重要的思想。我寫道，國内的哲學教育有必要做改革，其改革的目标就是回歸哲學的“愛智慧”傳統，教學的重點不是傳授某種固定的哲學知識形态，而是培養學生對哲學智慧的強烈好奇和興趣，以及傳授追求、探索這種智慧的方法、途徑和能力。其具體做法是：（1）回歸重要的哲學問題；（2）回歸嚴格的哲學論證；（3）回歸哲學史上的大師和經典；（4）回歸哲學的反思、批判功能；（5）适當關注當代的哲學論戰和當代社會現實。
劉葉濤：您于2010年發表的《面向問題，參與哲學的當代建構》一文，更為系統地闡發了您的上述思想。據說，此文的核心思想與您于2007年8月到2008年8月在牛津大學訪學有很大關聯。
陳波：确實如此。2007年，我的人生走到了一個重要關口，那年我50歲，留給我的學術時間還有，但已經不是太多了。我在牛津的聯系人是蒂莫西·威廉姆森，他實際上隻比我大兩歲，但已經是譽滿天下的哲學家了，他當時是牛津大學邏輯學講席教授、英國科學院院士、美國文理科學院院士、挪威科學院院士、愛丁堡科學院院士，所出版的幾本書都引起了廣泛的關注和很大的反響。最近幾年他又獲得了很多新頭銜：英國皇家學會會士、歐洲科學院院士、愛爾蘭科學院院士等。我當時就想，我們都一心追在别人的屁股後面研究别人的哲學；當我們在介紹、研究他們的哲學的時候，他們的學生、我們的同時代的人又在發展新的哲學理論，難道我們的學生又去介紹、研究他們的學生的哲學？這樣的事情何時是個頭？!
劉葉濤：于是，您回國後滿懷激情地撰文指出，要改變“别人研究哲學，我們隻研究别人的哲學”的局面。至少一部分中國哲學家，要與他們的國際同行一道，去面對真正的哲學問題，參與到哲學的當代建構中去。您把這一主題依次展開為7個命題：哲學并不就是哲學史，哲學研究并不等于哲學史研究；哲學的源頭活水永遠是問題，真正的問題；哲學問題的細化導緻哲學研究的專門化，并導緻新的哲學分支的出現；哲學探索的原則：自由的探讨，嚴肅的批判；哲學探索的方法論：論證，以學術的方式言說；至少一部分中國哲學家要參與到哲學的當代建構中去；北大哲學系的三重任務：學術傳承，原創研究，文化傳播。更重要的是，您不隻是敲鑼打鼓地提倡别人這樣做，而是首先自己埋頭苦幹。
陳波：你的說法屬實。在牛津的時候，我反複思考，假如我的後半生真想做一點像模像樣的事情，從哪裡做起？我覺得關于克裡普克的哲學，我有系統的話要說，我有系統的不同意見要發表。于是，我把我想要做的事情寫成了一個大的研究計劃，通過電子郵件發給威廉姆森，也發給蘇珊·哈克，請他們判斷一下我拟議中的工作的前途，并給我如實的回答。威廉姆森本人是一位克裡普克的“粉絲”，他認為克裡普克所說的基本上都是對的，隻是在細節上需要完善，因而他認為我計劃中的工作沒有前途。與我類似，蘇珊·哈克也對克裡普克的工作總體上持批評态度，是以認為我的工作有前途，至少值得一試。我經過反複思考，決定放手一搏：我的思想及論證還沒有寫出來，誰也沒有辦法預先宣布它的死刑。我隻能用我的腦袋去思考，即使我錯了，也希望能夠弄明白我錯在哪裡，死也要死在前進的路上。再說誰對誰錯還不一定呢！我先寫了一篇讨論荀子的語言哲學的英文論文，在布萊克維爾（Blackwell）出版的《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上發表。這是我在國際A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,藝術與人文科學引文索引）期刊上發表的第一篇英文論文，我反駁克裡普克名稱理論的思想在某種程度上基于荀子的“約定俗成”學說。從那以後，我寫出了多篇英文論文，經過了多次退稿、修改、再投稿的如同煉獄般的過程，有時候一篇英文論文從寫完到發表可能要曆經五六年時間。我頑強不屈，迄今居然發表了13篇A&HCI期刊論文，這在中國哲學學者中非常少見，甚至可能是唯一。我還有三四篇英文論文在國際期刊的審稿或再修改過程中。我是國内土鼈博士，50歲才開始寫英文論文，投國際期刊能夠取得今天這樣的成績，再次說明了如下道理：不嘗試，怎麼知道不可能？！精誠所至，金石為開，功到自然成。
劉葉濤：作為您的博士生，我對您的見識、功底、付出和拼搏精神耳聞目睹，印象至為深刻。您為我們後學樹立了一個标杆，我們必須向您學習！
陳波：在這些年的英文寫作和投稿過程中，我獲得了很多個人體驗，以及來自國際學術共同體的幫助。在很多時候，國際期刊即使退稿，匿名審稿人也會寫出很長、很仔細的評閱意見，我反複研讀和思考這些意見，然後修改。正是在這樣的摸索過程中，我逐漸體會到如何按國際學術标準去做哲學，我将其歸納為如下5條：（1）在一個學術傳統中說話；（2）在一個學術共同體中說話；（3）針對具體論題說一些自己的話；（4）對自己的觀點給出比較嚴格系統的論證；（5）對他人的不同觀點做出适度的回應。
劉葉濤：您的這些體驗對于國内的年輕學人很有指導意義。另外還需談到，您近些年還主辦了很多重要的國際會議，其主題分别涉及：弗雷格、蒯因、克裡普克、威廉姆森、悖論等；您還參與籌辦了作為北大哲學系百年系慶活動之一的“哲學教育與當代社會—世界各國哲學系主任會議”。您的這些學術活動背後的動機是什麼？
陳波：我的主要考慮是，我們不能再關起門來做哲學，我們要參與到國際哲學共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。從了解和讨論一些重要哲學家的思想入手是一條有益的途徑。順便談到，我于2007—2008年在牛津訪學時，威廉姆森曾經談到，中國是那麼大的一個國家，肯定有很多大學和很多哲學系，有很多哲學教授，但在國際期刊、國際出版專著、國際性學術會議上卻很少看到中國哲學家的身影，這種狀況是不正常的。我本人近些年的學術努力以及所主辦的國際學術會議，都可以看作改變這種不正常局面的一些嘗試。
陳波一部著作的封面影印
《對話、交往、參與——走進國際哲學共同體》作者： 陳波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定價： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本書是對作者與國際哲學界交往對話、主辦國際性學術活動、逐漸融入國際哲學共同體的曆程的一個相當完整的記錄，分為三輯 。第一輯，訪談錄：與大師面對面。收入與美國哲學家吉拉·謝爾、蘇珊·哈克，英國哲學家蒂莫西·威廉姆森、邁克·比尼，芬蘭哲學家馮·賴特、雅科·亨迪卡的訪談錄，以及對美國哲學家哈特裡·菲爾德在牛津大學所做約翰·洛克講演的報道。第二輯，交往實錄：體會與感悟。收入有關蒯因、馮·賴特、蘇珊·哈克、達米特、威廉姆森、克裡普克等的幾年或研究文章。第三輯，主辦國際研讨會紀實。收入作者在北京大學主辦或參與籌辦的國際研讨會的綜述等。
【附錄二】
陳波：創造的诠釋學，當有助于現代學者培養正确處理“傳統”的治學态度
高校人文界 2020-09-23
編者薦語：感謝授權！以下文章來源于人大出版社學術守望者微信公衆号，作者陳波.
訪談 | 陳波：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”
陳波
陳波，中國人民大學哲學博士，北京大學哲學系外國哲學研究所教授、博士生導師，專業領域為邏輯學和分析哲學。主要著作有：《分析哲學——批評與建構》《邏輯哲學研究》《奎因哲學研究》《悖論研究》《與大師一起思考》《邏輯學十五講》《邏輯學導論》《邏輯學是什麼》等。
————
劉葉濤：劉景钊教授先前曾對您做過長篇訪談—《打開學術視野，堅持獨立思考》，發表在《晉陽學刊》2007年第5期上。我的這次訪談集中關注您此後所做的工作。這樣可以嗎？
陳波：很好。
劉葉濤：2012年，北大出版社出版了您的學術随筆集《與大師一起思考》。這本書雖然也收集了您對一些特定學術問題的研究，但更多的似乎涉及您關于如何做哲學工作的思考，算是一種元層面的方法論探讨。我讀這本書時，對這一點印象格外深刻：您着力強調的是，要面向哲學問題本身，不僅“照着講”，而且“接着講”，參與到國際學術共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。我的這種閱讀感受是否準确？
陳波：很準确。我在該書的很多篇章中都談到了這個問題，特别是在《序：面向經典，與大師一起思考》、《“照着講”與“接着講”》、《文本诠釋與理論創新》和《像達米特那樣研究哲學》等文中。
長期以來，中國人文學界形成了兩種學問傳統：“我注六經”和“六經注我”。前者強調對經典文本的反複閱讀、深入了解、準确诠釋，以及随後的介紹與傳播，強調工夫訓練和知識積累，強調對先賢的尊重。這當然有利于文化和文明的傳播和傳承。後者則是另一種讀書态度，它強調我的閱讀、我的感受、我的了解以及我的思考。我認為，對後一種讀書态度的最好表達來自美國早期詩人哲學家愛默生（Ralph Waldo Emerson）。他一針見血地指出：“如果天才産生了過分的影響，那麼天才本身就足以成為天才的敵人。”聽話的年輕人在圖書館裡長大，他們相信自己的責任就是去接受西塞羅、洛克、培根等人在書中所表達的思想，而忘記了西塞羅、洛克、培根等人在寫這些書的時候，也隻不過是圖書館裡的年輕人。愛默生要求讀者在面對書籍時，要始終記住：讀書的目的是開啟心智、激活靈感，以便讓自己投身于創造。“我們聽别人講，是為了自己也能夠說！”
劉葉濤：問題是，在中國知識界特别是哲學界，“我注六經”的傳統太強大了，而“六經注我”幾乎沒有形成氣候，更别說形成所謂的“傳統”了。
陳波：完全正确。僅就中國哲學界而言，絕大多數學者、絕大多數資源都投向了哲學史研究。我曾經寫道，放眼望去，國内哲學界幾乎是清一色的“曆史”研究：中國哲學史、西方哲學史、馬克思主義哲學史等。原來做馬克思主義哲學原理研究的學者，也正在努力把馬克思哲學學問化，把重點轉向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等，轉向了“馬克思學”。研究現當代西方哲學的學者，也是在做另一種形式的“曆史”研究，隻不過是“當代史”：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉述、诠釋現當代西方哲學家的學說和著作上。這一現象在中國哲學界司空見慣，但仔細思考卻非常令人驚訝：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”；幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學；幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人活在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構。
劉葉濤：但哲學史研究本身也是嚴肅的學術事業，得到了國際學術共同體的公認，本身具有很大的學術價值。
陳波：沒有人否認這一點。實際上，即使是做嚴肅的哲學史研究，也有兩條很不相同的路徑。一條路徑是把全部注意力都放在老老實實閱讀、原原本本了解上，然後加以整理和诠釋，力求忠實地介紹和傳播給公衆。這是一條重要的路徑，但不是唯一的路徑，還有更有價值的路徑，即不是把所研究的哲學家當作尊崇對象，而是把他們當作對話夥伴，有時候甚至換位思考，替他們着想：他們在這裡本來不應該這麼講，而應該那麼講；他們本來不應該在這裡停止，而應該說出更多的話，做出更多有意思的工作。這就是傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”，主張在研究某位思想家的學說時，要依次考慮如下5個步驟或層面：（1）“實謂”：原作者實際上說了什麼；（2）“意謂”：原作者真正意謂什麼；（3）“蘊謂”：原作者可能說什麼；（4）“當謂”：原作者本來應該說什麼；（5）“創謂”：作為創造的诠釋家，我應該說什麼。按這樣的路徑去治哲學史，哲學史家就有可能變成獨立的哲學家。這樣的典範之一是英國哲學家邁克爾·達米特：他從對弗雷格（Frege）思想的創造性诠釋入手，逐漸進入哲學的核心領域—語言哲學、形而上學和知識論，成為一位獨立的原創型哲學家，并且是一位非常重要的當代哲學家。
劉葉濤：正是基于您對于此類問題的長期思考，2005年您為由您策劃、由人大出版社出版的“國外經典哲學教材譯叢”寫了一個總序：“回歸哲學的愛智慧本性”。
陳波：謝謝你提到該序言，它表達了我關于哲學教育的一些很重要的思想。我寫道，國内的哲學教育有必要做改革，其改革的目标就是回歸哲學的“愛智慧”傳統，教學的重點不是傳授某種固定的哲學知識形态，而是培養學生對哲學智慧的強烈好奇和興趣，以及傳授追求、探索這種智慧的方法、途徑和能力。其具體做法是：（1）回歸重要的哲學問題；（2）回歸嚴格的哲學論證；（3）回歸哲學史上的大師和經典；（4）回歸哲學的反思、批判功能；（5）适當關注當代的哲學論戰和當代社會現實。
劉葉濤：您于2010年發表的《面向問題，參與哲學的當代建構》一文，更為系統地闡發了您的上述思想。據說，此文的核心思想與您于2007年8月到2008年8月在牛津大學訪學有很大關聯。
陳波：确實如此。2007年，我的人生走到了一個重要關口，那年我50歲，留給我的學術時間還有，但已經不是太多了。我在牛津的聯系人是蒂莫西·威廉姆森，他實際上隻比我大兩歲，但已經是譽滿天下的哲學家了，他當時是牛津大學邏輯學講席教授、英國科學院院士、美國文理科學院院士、挪威科學院院士、愛丁堡科學院院士，所出版的幾本書都引起了廣泛的關注和很大的反響。最近幾年他又獲得了很多新頭銜：英國皇家學會會士、歐洲科學院院士、愛爾蘭科學院院士等。我當時就想，我們都一心追在别人的屁股後面研究别人的哲學；當我們在介紹、研究他們的哲學的時候，他們的學生、我們的同時代的人又在發展新的哲學理論，難道我們的學生又去介紹、研究他們的學生的哲學？這樣的事情何時是個頭？!
劉葉濤：于是，您回國後滿懷激情地撰文指出，要改變“别人研究哲學，我們隻研究别人的哲學”的局面。至少一部分中國哲學家，要與他們的國際同行一道，去面對真正的哲學問題，參與到哲學的當代建構中去。您把這一主題依次展開為7個命題：哲學并不就是哲學史，哲學研究并不等于哲學史研究；哲學的源頭活水永遠是問題，真正的問題；哲學問題的細化導緻哲學研究的專門化，并導緻新的哲學分支的出現；哲學探索的原則：自由的探讨，嚴肅的批判；哲學探索的方法論：論證，以學術的方式言說；至少一部分中國哲學家要參與到哲學的當代建構中去；北大哲學系的三重任務：學術傳承，原創研究，文化傳播。更重要的是，您不隻是敲鑼打鼓地提倡别人這樣做，而是首先自己埋頭苦幹。
陳波：你的說法屬實。在牛津的時候，我反複思考，假如我的後半生真想做一點像模像樣的事情，從哪裡做起？我覺得關于克裡普克的哲學，我有系統的話要說，我有系統的不同意見要發表。于是，我把我想要做的事情寫成了一個大的研究計劃，通過電子郵件發給威廉姆森，也發給蘇珊·哈克，請他們判斷一下我拟議中的工作的前途，并給我如實的回答。威廉姆森本人是一位克裡普克的“粉絲”，他認為克裡普克所說的基本上都是對的，隻是在細節上需要完善，因而他認為我計劃中的工作沒有前途。與我類似，蘇珊·哈克也對克裡普克的工作總體上持批評态度，是以認為我的工作有前途，至少值得一試。我經過反複思考，決定放手一搏：我的思想及論證還沒有寫出來，誰也沒有辦法預先宣布它的死刑。我隻能用我的腦袋去思考，即使我錯了，也希望能夠弄明白我錯在哪裡，死也要死在前進的路上。再說誰對誰錯還不一定呢！我先寫了一篇讨論荀子的語言哲學的英文論文，在布萊克維爾（Blackwell）出版的《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上發表。這是我在國際A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,藝術與人文科學引文索引）期刊上發表的第一篇英文論文，我反駁克裡普克名稱理論的思想在某種程度上基于荀子的“約定俗成”學說。從那以後，我寫出了多篇英文論文，經過了多次退稿、修改、再投稿的如同煉獄般的過程，有時候一篇英文論文從寫完到發表可能要曆經五六年時間。我頑強不屈，迄今居然發表了13篇A&HCI期刊論文，這在中國哲學學者中非常少見，甚至可能是唯一。我還有三四篇英文論文在國際期刊的審稿或再修改過程中。我是國内土鼈博士，50歲才開始寫英文論文，投國際期刊能夠取得今天這樣的成績，再次說明了如下道理：不嘗試，怎麼知道不可能？！精誠所至，金石為開，功到自然成。
劉葉濤：作為您的博士生，我對您的見識、功底、付出和拼搏精神耳聞目睹，印象至為深刻。您為我們後學樹立了一個标杆，我們必須向您學習！
陳波：在這些年的英文寫作和投稿過程中，我獲得了很多個人體驗，以及來自國際學術共同體的幫助。在很多時候，國際期刊即使退稿，匿名審稿人也會寫出很長、很仔細的評閱意見，我反複研讀和思考這些意見，然後修改。正是在這樣的摸索過程中，我逐漸體會到如何按國際學術标準去做哲學，我将其歸納為如下5條：（1）在一個學術傳統中說話；（2）在一個學術共同體中說話；（3）針對具體論題說一些自己的話；（4）對自己的觀點給出比較嚴格系統的論證；（5）對他人的不同觀點做出适度的回應。
劉葉濤：您的這些體驗對于國内的年輕學人很有指導意義。另外還需談到，您近些年還主辦了很多重要的國際會議，其主題分别涉及：弗雷格、蒯因、克裡普克、威廉姆森、悖論等；您還參與籌辦了作為北大哲學系百年系慶活動之一的“哲學教育與當代社會—世界各國哲學系主任會議”。您的這些學術活動背後的動機是什麼？
陳波：我的主要考慮是，我們不能再關起門來做哲學，我們要參與到國際哲學共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。從了解和讨論一些重要哲學家的思想入手是一條有益的途徑。順便談到，我于2007—2008年在牛津訪學時，威廉姆森曾經談到，中國是那麼大的一個國家，肯定有很多大學和很多哲學系，有很多哲學教授，但在國際期刊、國際出版專著、國際性學術會議上卻很少看到中國哲學家的身影，這種狀況是不正常的。我本人近些年的學術努力以及所主辦的國際學術會議，都可以看作改變這種不正常局面的一些嘗試。
陳波一部著作的封面影印
《對話、交往、參與——走進國際哲學共同體》作者： 陳波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定價： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本書是對作者與國際哲學界交往對話、主辦國際性學術活動、逐漸融入國際哲學共同體的曆程的一個相當完整的記錄，分為三輯 。第一輯，訪談錄：與大師面對面。收入與美國哲學家吉拉·謝爾、蘇珊·哈克，英國哲學家蒂莫西·威廉姆森、邁克·比尼，芬蘭哲學家馮·賴特、雅科·亨迪卡的訪談錄，以及對美國哲學家哈特裡·菲爾德在牛津大學所做約翰·洛克講演的報道。第二輯，交往實錄：體會與感悟。收入有關蒯因、馮·賴特、蘇珊·哈克、達米特、威廉姆森、克裡普克等的幾年或研究文章。第三輯，主辦國際研讨會紀實。收入作者在北京大學主辦或參與籌辦的國際研讨會的綜述等。
【附錄二】
高校人文界 2月26日
哲學研究的兩條路徑：诠釋與創新
高校人文界 2020-09-23
編者薦語：感謝授權！以下文章來源于人大出版社學術守望者微信公衆号，作者陳波.
訪談 | 陳波：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”
陳波
陳波，中國人民大學哲學博士，北京大學哲學系外國哲學研究所教授、博士生導師，專業領域為邏輯學和分析哲學。主要著作有：《分析哲學——批評與建構》《邏輯哲學研究》《奎因哲學研究》《悖論研究》《與大師一起思考》《邏輯學十五講》《邏輯學導論》《邏輯學是什麼》等。
————
劉葉濤：劉景钊教授先前曾對您做過長篇訪談—《打開學術視野，堅持獨立思考》，發表在《晉陽學刊》2007年第5期上。我的這次訪談集中關注您此後所做的工作。這樣可以嗎？
陳波：很好。
劉葉濤：2012年，北大出版社出版了您的學術随筆集《與大師一起思考》。這本書雖然也收集了您對一些特定學術問題的研究，但更多的似乎涉及您關于如何做哲學工作的思考，算是一種元層面的方法論探讨。我讀這本書時，對這一點印象格外深刻：您着力強調的是，要面向哲學問題本身，不僅“照着講”，而且“接着講”，參與到國際學術共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。我的這種閱讀感受是否準确？
陳波：很準确。我在該書的很多篇章中都談到了這個問題，特别是在《序：面向經典，與大師一起思考》、《“照着講”與“接着講”》、《文本诠釋與理論創新》和《像達米特那樣研究哲學》等文中。
長期以來，中國人文學界形成了兩種學問傳統：“我注六經”和“六經注我”。前者強調對經典文本的反複閱讀、深入了解、準确诠釋，以及随後的介紹與傳播，強調工夫訓練和知識積累，強調對先賢的尊重。這當然有利于文化和文明的傳播和傳承。後者則是另一種讀書态度，它強調我的閱讀、我的感受、我的了解以及我的思考。我認為，對後一種讀書态度的最好表達來自美國早期詩人哲學家愛默生（Ralph Waldo Emerson）。他一針見血地指出：“如果天才産生了過分的影響，那麼天才本身就足以成為天才的敵人。”聽話的年輕人在圖書館裡長大，他們相信自己的責任就是去接受西塞羅、洛克、培根等人在書中所表達的思想，而忘記了西塞羅、洛克、培根等人在寫這些書的時候，也隻不過是圖書館裡的年輕人。愛默生要求讀者在面對書籍時，要始終記住：讀書的目的是開啟心智、激活靈感，以便讓自己投身于創造。“我們聽别人講，是為了自己也能夠說！”
劉葉濤：問題是，在中國知識界特别是哲學界，“我注六經”的傳統太強大了，而“六經注我”幾乎沒有形成氣候，更别說形成所謂的“傳統”了。
陳波：完全正确。僅就中國哲學界而言，絕大多數學者、絕大多數資源都投向了哲學史研究。我曾經寫道，放眼望去，國内哲學界幾乎是清一色的“曆史”研究：中國哲學史、西方哲學史、馬克思主義哲學史等。原來做馬克思主義哲學原理研究的學者，也正在努力把馬克思哲學學問化，把重點轉向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等，轉向了“馬克思學”。研究現當代西方哲學的學者，也是在做另一種形式的“曆史”研究，隻不過是“當代史”：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉述、诠釋現當代西方哲學家的學說和著作上。這一現象在中國哲學界司空見慣，但仔細思考卻非常令人驚訝：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”；幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學；幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人活在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構。
劉葉濤：但哲學史研究本身也是嚴肅的學術事業，得到了國際學術共同體的公認，本身具有很大的學術價值。
陳波：沒有人否認這一點。實際上，即使是做嚴肅的哲學史研究，也有兩條很不相同的路徑。一條路徑是把全部注意力都放在老老實實閱讀、原原本本了解上，然後加以整理和诠釋，力求忠實地介紹和傳播給公衆。這是一條重要的路徑，但不是唯一的路徑，還有更有價值的路徑，即不是把所研究的哲學家當作尊崇對象，而是把他們當作對話夥伴，有時候甚至換位思考，替他們着想：他們在這裡本來不應該這麼講，而應該那麼講；他們本來不應該在這裡停止，而應該說出更多的話，做出更多有意思的工作。這就是傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”，主張在研究某位思想家的學說時，要依次考慮如下5個步驟或層面：（1）“實謂”：原作者實際上說了什麼；（2）“意謂”：原作者真正意謂什麼；（3）“蘊謂”：原作者可能說什麼；（4）“當謂”：原作者本來應該說什麼；（5）“創謂”：作為創造的诠釋家，我應該說什麼。按這樣的路徑去治哲學史，哲學史家就有可能變成獨立的哲學家。這樣的典範之一是英國哲學家邁克爾·達米特：他從對弗雷格（Frege）思想的創造性诠釋入手，逐漸進入哲學的核心領域—語言哲學、形而上學和知識論，成為一位獨立的原創型哲學家，并且是一位非常重要的當代哲學家。
劉葉濤：正是基于您對于此類問題的長期思考，2005年您為由您策劃、由人大出版社出版的“國外經典哲學教材譯叢”寫了一個總序：“回歸哲學的愛智慧本性”。
陳波：謝謝你提到該序言，它表達了我關于哲學教育的一些很重要的思想。我寫道，國内的哲學教育有必要做改革，其改革的目标就是回歸哲學的“愛智慧”傳統，教學的重點不是傳授某種固定的哲學知識形态，而是培養學生對哲學智慧的強烈好奇和興趣，以及傳授追求、探索這種智慧的方法、途徑和能力。其具體做法是：（1）回歸重要的哲學問題；（2）回歸嚴格的哲學論證；（3）回歸哲學史上的大師和經典；（4）回歸哲學的反思、批判功能；（5）适當關注當代的哲學論戰和當代社會現實。
劉葉濤：您于2010年發表的《面向問題，參與哲學的當代建構》一文，更為系統地闡發了您的上述思想。據說，此文的核心思想與您于2007年8月到2008年8月在牛津大學訪學有很大關聯。
陳波：确實如此。2007年，我的人生走到了一個重要關口，那年我50歲，留給我的學術時間還有，但已經不是太多了。我在牛津的聯系人是蒂莫西·威廉姆森，他實際上隻比我大兩歲，但已經是譽滿天下的哲學家了，他當時是牛津大學邏輯學講席教授、英國科學院院士、美國文理科學院院士、挪威科學院院士、愛丁堡科學院院士，所出版的幾本書都引起了廣泛的關注和很大的反響。最近幾年他又獲得了很多新頭銜：英國皇家學會會士、歐洲科學院院士、愛爾蘭科學院院士等。我當時就想，我們都一心追在别人的屁股後面研究别人的哲學；當我們在介紹、研究他們的哲學的時候，他們的學生、我們的同時代的人又在發展新的哲學理論，難道我們的學生又去介紹、研究他們的學生的哲學？這樣的事情何時是個頭？!
劉葉濤：于是，您回國後滿懷激情地撰文指出，要改變“别人研究哲學，我們隻研究别人的哲學”的局面。至少一部分中國哲學家，要與他們的國際同行一道，去面對真正的哲學問題，參與到哲學的當代建構中去。您把這一主題依次展開為7個命題：哲學并不就是哲學史，哲學研究并不等于哲學史研究；哲學的源頭活水永遠是問題，真正的問題；哲學問題的細化導緻哲學研究的專門化，并導緻新的哲學分支的出現；哲學探索的原則：自由的探讨，嚴肅的批判；哲學探索的方法論：論證，以學術的方式言說；至少一部分中國哲學家要參與到哲學的當代建構中去；北大哲學系的三重任務：學術傳承，原創研究，文化傳播。更重要的是，您不隻是敲鑼打鼓地提倡别人這樣做，而是首先自己埋頭苦幹。
陳波：你的說法屬實。在牛津的時候，我反複思考，假如我的後半生真想做一點像模像樣的事情，從哪裡做起？我覺得關于克裡普克的哲學，我有系統的話要說，我有系統的不同意見要發表。于是，我把我想要做的事情寫成了一個大的研究計劃，通過電子郵件發給威廉姆森，也發給蘇珊·哈克，請他們判斷一下我拟議中的工作的前途，并給我如實的回答。威廉姆森本人是一位克裡普克的“粉絲”，他認為克裡普克所說的基本上都是對的，隻是在細節上需要完善，因而他認為我計劃中的工作沒有前途。與我類似，蘇珊·哈克也對克裡普克的工作總體上持批評态度，是以認為我的工作有前途，至少值得一試。我經過反複思考，決定放手一搏：我的思想及論證還沒有寫出來，誰也沒有辦法預先宣布它的死刑。我隻能用我的腦袋去思考，即使我錯了，也希望能夠弄明白我錯在哪裡，死也要死在前進的路上。再說誰對誰錯還不一定呢！我先寫了一篇讨論荀子的語言哲學的英文論文，在布萊克維爾（Blackwell）出版的《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上發表。這是我在國際A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,藝術與人文科學引文索引）期刊上發表的第一篇英文論文，我反駁克裡普克名稱理論的思想在某種程度上基于荀子的“約定俗成”學說。從那以後，我寫出了多篇英文論文，經過了多次退稿、修改、再投稿的如同煉獄般的過程，有時候一篇英文論文從寫完到發表可能要曆經五六年時間。我頑強不屈，迄今居然發表了13篇A&HCI期刊論文，這在中國哲學學者中非常少見，甚至可能是唯一。我還有三四篇英文論文在國際期刊的審稿或再修改過程中。我是國内土鼈博士，50歲才開始寫英文論文，投國際期刊能夠取得今天這樣的成績，再次說明了如下道理：不嘗試，怎麼知道不可能？！精誠所至，金石為開，功到自然成。
劉葉濤：作為您的博士生，我對您的見識、功底、付出和拼搏精神耳聞目睹，印象至為深刻。您為我們後學樹立了一個标杆，我們必須向您學習！
陳波：在這些年的英文寫作和投稿過程中，我獲得了很多個人體驗，以及來自國際學術共同體的幫助。在很多時候，國際期刊即使退稿，匿名審稿人也會寫出很長、很仔細的評閱意見，我反複研讀和思考這些意見，然後修改。正是在這樣的摸索過程中，我逐漸體會到如何按國際學術标準去做哲學，我将其歸納為如下5條：（1）在一個學術傳統中說話；（2）在一個學術共同體中說話；（3）針對具體論題說一些自己的話；（4）對自己的觀點給出比較嚴格系統的論證；（5）對他人的不同觀點做出适度的回應。
劉葉濤：您的這些體驗對于國内的年輕學人很有指導意義。另外還需談到，您近些年還主辦了很多重要的國際會議，其主題分别涉及：弗雷格、蒯因、克裡普克、威廉姆森、悖論等；您還參與籌辦了作為北大哲學系百年系慶活動之一的“哲學教育與當代社會—世界各國哲學系主任會議”。您的這些學術活動背後的動機是什麼？
陳波：我的主要考慮是，我們不能再關起門來做哲學，我們要參與到國際哲學共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。從了解和讨論一些重要哲學家的思想入手是一條有益的途徑。順便談到，我于2007—2008年在牛津訪學時，威廉姆森曾經談到，中國是那麼大的一個國家，肯定有很多大學和很多哲學系，有很多哲學教授，但在國際期刊、國際出版專著、國際性學術會議上卻很少看到中國哲學家的身影，這種狀況是不正常的。我本人近些年的學術努力以及所主辦的國際學術會議，都可以看作改變這種不正常局面的一些嘗試。
陳波一部著作的封面影印
《對話、交往、參與——走進國際哲學共同體》作者： 陳波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定價： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本書是對作者與國際哲學界交往對話、主辦國際性學術活動、逐漸融入國際哲學共同體的曆程的一個相當完整的記錄，分為三輯 。第一輯，訪談錄：與大師面對面。收入與美國哲學家吉拉·謝爾、蘇珊·哈克，英國哲學家蒂莫西·威廉姆森、邁克·比尼，芬蘭哲學家馮·賴特、雅科·亨迪卡的訪談錄，以及對美國哲學家哈特裡·菲爾德在牛津大學所做約翰·洛克講演的報道。第二輯，交往實錄：體會與感悟。收入有關蒯因、馮·賴特、蘇珊·哈克、達米特、威廉姆森、克裡普克等的幾年或研究文章。第三輯，主辦國際研讨會紀實。收入作者在北京大學主辦或參與籌辦的國際研讨會的綜述等。
【附錄二】
高校人文界 2月26日
哲學研究的兩條路徑：诠釋與創新
陳波
作者：陳波
來源：原載《中國社會科學評價》2017年第1期
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哲學研究有衆多路徑，由此建構出不同學術共同體所遵循的不同範式。我把哲學研究的路徑主要概括為兩條：一是面向原典和傳統，二是面向問題和現實。前者着眼于诠釋和繼承，後者着眼于開拓和創新。從地域上說，歐洲大陸、中國和東亞文化圈的哲學界偏向于第一條路徑，英美澳加哲學界等偏向于第二條路徑。在本文中，我将結合當代中外哲學研究的現實，對這兩條不同路徑做一些探索、闡發、比較、反思和評論，以此就教于國内哲學界同仁。
值得一提的是，以牛津哲學家威廉姆森《哲學的哲學》 (2007) 一書的出版為标志，歐美哲學界近些年開始了對哲學本身的任務、使命、方法、基本預設、學科性質等等的反思，元哲學和哲學方法論研究方興未艾。下述問題成為關注熱點：哲學研究究竟是面向語言、概念或思想，還是像自然科學一樣，面向外部世界本身？哲學是不是人類認知這個世界的總體努力的一部分？如何評價19世紀末和20世紀西方哲學研究中所發生的“語言轉向”或“思想轉向”？它們帶來了什麼樣的積極成果，同時又産生了哪些消極影響？或是帶有哪些根本性缺陷？哲學這種在“扶手椅” (armchair) 中所進行的研究能否産出關于這個世界有價值的認知？哲學研究與其他自然科學在目标和方法上有什麼異同？哲學研究也需要“證據”嗎？如果需要，是“文本證據”還是來自外部世界的“經驗證據”？傳統上重要的那些哲學區分，如“必然性和偶然性”、“分析性和綜合性”、“先驗性和後驗性”等等，究竟是否成立？其根據是什麼？有什麼樣的理論後果？哲學研究需要訴諸“直覺”、“想象”和“思想實驗”嗎？哲學研究是否需要引入問卷調查等類型的實證研究方法？由這種方法得到的結果在哲學論戰中究竟起什麼作用？有可能建立所謂的“實驗哲學”嗎？如此等等。
一、面向原典和傳統，傳承文化和文明
(一) 為什麼要面向經典文本和思想傳統
黑格爾有言：“凡是現實的東西都是合理的”，一種事物的實作有它之是以如此的原因、理由和根據。以此分析中國哲學研究的現狀，或許能夠盡可能做到“同情的了解”。
“我是誰？”“我從哪裡來？”“我到哪裡去？”這些近乎永恒的哲學問題幾乎人人都要面對，并且每個文化、民族、國家和其他共同體也要面對。在某種程度上，“我從哪裡來”定義了“我是誰”，也會影響對于“我到哪裡去”的思考和選擇。正因如此，對我們這些後人來說，我們祖先所留下的經典文本和思想傳統具有極其重要的價值，主要表現在：
1. 經典文本是我們作為文化生物自我認知的入口。
例如，我們作為中國人的精神世界、思維方式、安身立命之道、為人處世之道、生活習慣、審美趣味等等，都是以我們祖先所留存的經典文本為載體的思想文化傳統所塑造的，後者以無形的方式滲透到我們生活的各個細節中，了解這些經典文本，在某種意義上就是了解我們自身以及我們當下的生活方式。
順便談到，在中國邏輯學界，關于中國古代是否有邏輯學以及如何研究中國邏輯學史，學界同仁發表了很多不同意見，不時還有很激烈的争論。有一些學者執着于“邏輯研究必然得出關系、邏輯是一門關于推理的形式結構的學科”等觀念，強調中國古代沒有邏輯學。我對這樣的看法多有保留，這既涉及對“什麼是邏輯學”的了解，也涉及對中國傳統文化的了解。即使中國古代沒有像亞裡士多德三段論那樣的“形式”邏輯，但對下述問題的研究仍然是有重要意義的：哪些因素造成了這種“沒有”？這種“沒有”對中國傳統文化造成了哪些正面或負面的後果？再做一個反向追問：在思維理論方面，中國傳統文化中究竟有什麼？中國古代思想家如何思考問題？大緻有哪些共同遵守的程式、模式、方法和規則？他們之間如何進行像“鵝湖之辯”、“朱張會講”這樣的論辯？在中國傳統典籍中，有關于“如何思維”和“如何交流和論辯”等問題的論述嗎？有關于思維的過程、程式、模式、規律、規則、方法、技術、謬誤等的研究嗎？在這些問題上，中國古代思想家與西方思想家的思考之間有什麼“同”與“異”？造成這些“同”、“異”的原因是什麼？在海外漢學家對這些問題的研究中，哪些是正确的或有啟發性的？哪些說法是錯誤的？如何改善中國人的思維方式，以更有利于中華民族的崛起？我們作為中國傳統文化的後裔，當然有必要把這些問題弄清楚，這樣的研究由具有邏輯學背景的學者來做也許更合适，甚至是他們不容推卸的責任和使命。至于把這樣的研究結果叫做什麼,如“中國邏輯學史”、“中國名辯學史”或“中國論辯學史”等等，遠不是那麼重要的事情。
2. 經典文本是文化、文明傳承的可靠載體。
我曾說過：“經典文本是經過時間的無情淘洗所留下來的珍珠或黃金，是經過無數雙挑剔的眼睛篩選所留下來的精品。盡管各個時代的出版物浩如煙海，但真正有真知灼見、能夠流傳後世的并不多。有不少書籍，其誕生就是其死亡；還有一些書籍，剛出版的時候，也許熱鬧過一陣子,但時間無情，很快就從人們的視野中消失，并被人們完全遺忘。隻有真正有價值的東西，才會被後人反複翻檢，不斷被重新閱讀、審查和思考。之是以如此，是因為這些經典或者提出了真正重要的問題，或者闡述了真正有創見的思想，或者對某個思想作出了特别有智慧的論證，或者其表達方式特别有感染力，更多的時候，是以上各者兼而有之。”
3. 經典文本是進行新的思想文化創造的重要參考。
在思想文化史上，不大可能出現“萬丈高樓平地起”的現象，任何後人的創造都必須建立在前人工作的基礎上，都必須借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更遠。“哲學家要思考這樣的問題：這個世界究竟‘有’或‘存在’什麼？———這些‘什麼’構成我們生存和認知的前提和出發點；什麼樣的信念構成‘知識’？什麼樣的語句、命題或信念是‘真理’？個人和社會的關系應該是什麼樣的？什麼是‘幸福’？什麼是‘正義’？人與自然的關系應該是怎樣的？什麼是‘美’？對這些問題的關切和思考并不會随着曆史的變遷、環境的改變、科技的進步而變得有根本性不同。在這個意義上，先前哲學家的智慧仍然對我們有啟迪、引領、指導作用，哲學史研究具有十分重要的意義。”
鑒于經典文本的重要性，許多學者把精力投入到對它們的整理、解讀和诠釋上，就是在做一件功德無量的事情。特别考慮到在曆史的流傳中，很多古代典籍殘缺不全，其中有許多脫落、誤植、訛誤和有意的僞托，不加标點的古漢語書寫系統對于現代中國人幾近“天書”。古典文獻的校勘和釋讀是一件非常專業的事情，需要長期浸淫其中、訓練有素的專家學者來做。之後,他們再按照自己的了解，對其做整理、诠釋和評價，将其介紹、傳播給大衆。有些歐洲大陸哲學家如黑格爾、海德格爾、胡塞爾、伽達默爾、德裡達等人的作品，即使是在其母語圈的哲學家中都公認晦澀難懂，中國學者依托他們的外語能力和學識，付出極大的辛勞，将其迻譯為可以了解的中文。所有這些工作都非常有價值，豐富了當代中國人的思想文化資源。
(二) 為什麼曆代中國學者大都選擇面向原典和傳統
這種局面是由多重社會和個人因素共同造成的，其中一部分是外部環境迫使他們不得不然，另一部分則歸結于他們的自覺選擇。
1. 政治和學術制度。
秦始皇并吞六國，一統天下，創立“書同文、車同軌”的中國，随即“焚書坑儒”。漢朝“罷黜百家、獨尊儒術”，統一官方意識形态。隋朝開始科舉制，打破血緣世襲和世族壟斷的用人制度，為民間士人 (知識分子) 開辟了階層上升之道，但同時也把他們納入官方學術的軌道。從此之後，中國士人走上了皓首窮經、以謀一官半職的道路，學術視野和思想自由受到極大限制,很多學術作品都以“經典注疏”的形式出現，“我注六經”成為最強大的學術傳統。即使有些學人真想說點自己的思想，也常常讓其隐藏在“注疏”的形式之下，有時候甚至放棄署名權，僞托古人，企圖混入“經典”，以傳後世。甚至像王莽、康有為等也不得不“托古改制”，從古代和聖人那裡獲得思想支援和論據。新中國成立後，像賀麟、洪謙、苗力田這樣有西學背景的學者，則幾乎把全部精力都投放在對西方哲學經典文獻的編選和迻譯上，難有精力進行自由的思想創造，“六經注我”隻是偶爾提及的一個口号，從來沒有成為一個稍有影響力的傳統。
2. 師承和傳統。
一代代的學者在上述氛圍内受到訓練，很多東西在反複操作中成為習慣，甚至潛移默化為自己的内心選擇。這樣的老師教出這樣的學生，這樣的學生又成為老師，按照大緻固定的模闆不斷複制，進而演變為“學術傳統”。“熟知”慢慢變成了“真知”，“司空見慣”慢慢變成了“理所當然”，隻有個别特立獨行之士能夠且敢于逸出正常，卻常不被了解。
在中國學術界，有一個說法曾長期流行，但實際上很成問題：“君子述而不作”。先秦墨子對此提出了有說服力的批評：“ (儒者) 又曰：‘君子循而不作。’應之曰：‘古者羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟；然則今之鮑函車匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然則其所循皆小人道也。’”墨子的批評一直沒有得到應有的重視。我在讀大學和研究所學生時，常常聽到這樣的規勸：50歲之前不要寫任何東西。實際情況卻是：不少哲學經典出自年輕人之手，如休谟30歲之前完成煌煌巨著《人性論》，維特根斯坦20多歲在第一次世界大戰的戰壕中完成《邏輯哲學論》初稿。我深感懷疑的是，如果一個人在50歲之前什麼也不寫，在50歲之後還有學術創作的沖動和能力嗎？
3. 見識和能力。
一個年輕人隻在一種學術傳統中受訓，隻接受一位或幾位老師的教導，隻讀特定老師指定的特定類型的書，中國傳統“尊師重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出師門”，而“師門”相當于某種利益集團。很難指望這樣的學生有批判性思考的能力。他的知識視野太窄，思維模式被固化，沒有比較和鑒别，很難在學術上有所建樹。相反，像嚴複、梁啟超、陳寅恪、胡适、馮友蘭、金嶽霖等學者，從小打下了很好的國學底子，然後出國留洋，接受西方學術訓練，受到中西文化的沖撞激蕩，其見識和學術眼光自然不同凡響，其治學也别具氣象，甚至能夠成一家之言。
4. 功利性考慮。
學者也是普通人，他需要生存資源，還要有社會地位，必須獲得社會的認可。他通常會遵循當時社會的主流價值觀，尋求晉升之階。當代年輕學者面臨很多生存困境，還要面對年度考核、課題結項、職稱評定以及各種頭銜的評選。他們很難做到心如止水，安坐十年冷闆凳。許多研究當代西方哲學的學者，不是與國外同行一起投身于某項研究之中，變成他們的對話者，而是仍然采用“哲學史”的做法，把所謂的“研究”變成了“現場直播”，找或許有些影響的外國學者的文章和著作，寫成介紹類的中文文章，末尾再加上一點無關痛癢的“評論”。這樣的文章在國際學術刊物上絕不可能被發表，卻占據了國内學術期刊的主要版面。在此可以做個類比：假如某位國内學者在《中國社會科學》等刊物上發表了文章，其他學者另寫文章介紹該學者的觀點和論證，其中沒有嚴肅認真的商榷和批評，沒有對其工作所做的有意義擴充，這樣的文章能夠在國内學術期刊發表嗎？發表後恐怕會引起版權争議。國内學術期刊必須改變“介紹評述類”文章泛濫、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”開“新”，走向創造性诠釋
做原典和哲學史研究，也有兩種不同的方式：一是把全部注意力都放在閱讀上，原原本本了解,然後加以整理和诠釋，力求忠實準确地介紹和傳播給公衆。二是按照傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”的路徑去做。我對傅偉勳的“創造的诠釋學”非常欣賞，覺得他已經把有關步驟、環節、要旨說得非常清楚，詳細引述如下：
作為一般方法論的創造的诠釋學共分五個辯證的層次，不得随意越等跳級。這五個層次是：(1)“實謂”層次———“原思想家 (或原典) 實際上說了什麼？”；(2) “意謂”層次———“原思想家想要表達什麼？”或“他所說的意思到底是什麼？”；(3) “蘊謂”層次———“原思想家可能要說什麼？”或“原思想家所說的可能蘊涵是什麼？”；(4) “當謂”層次———“原思想家 (本來) 應當說出什麼？”或“創造的诠釋學者應當為原思想家說出什麼？”；(5) “必謂”層次———“原思想家現在必須說出什麼？”或“為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的诠釋學者現在必須踐行什麼？”
……
就廣義言，創造的诠釋學包括五個層次，就狹義言，特指“必謂”層次。如依狹義重新界定五個層次的各别功能，則“實謂”層次屬于前诠釋學的原典考證，“意謂”層次屬于依字解義的析文诠釋學，“蘊謂”層次乃屬曆史诠釋學，“當謂”層次則屬批判诠釋學；“必謂”層次才真正算是狹義的創造的诠釋學，但此層次的創造性思維無法從其他四層任意遊離或抽離出來。
創造的诠釋學堅決反對任何徹底破壞傳統的“暴力”方式，也不承認不經過這些課題的認真探讨而兀自開創全新的思想傳統的可能性。創造的诠釋學站在傳統主義保守立場與反傳統主義冒進立場之間采取中道，主張思想文化傳統的繼往開來。創造的诠釋學當有助于現代學者培養正确處理“傳統”的治學态度。
下面，我從中外哲學史研究中選取幾個例子，作為傅偉勳所提倡的“創造的诠釋學”的應用事例，盡管相關學者并不知道所謂的“創造的诠釋學”，但他們實際上是這樣做的，這也從側面印證了“創造的诠釋學”的理據和價值。
1.休谟研究和新休谟争論
休谟哲學是一個相當古老的話題，對休谟哲學的“傳統解讀”認為，休谟的因果論證和歸納論證否定了因果關系的客觀必然性，也否定了歸納推理的合理性，進而威脅到整個經驗科學的合理性，由此把休谟解釋成一位徹底的懷疑論者，甚至是一位不可知論者。自20世紀80年代以來,出現了一種“因果實在論”解釋，由此引發了一場激烈的“新休谟争論”。斯特勞森和賴特等人認為，休谟并未把因果關系等同于相似對象之間的恒常結合，相反，他實際上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它們才是這種恒常結合的根本原因。他們的主要論證手段是：對來自休谟的某些引文的強調和重新解釋，這些引文中包含休谟對因果關系或因果力的直接指稱性用法；通過區分“設想” (conceiving) 和“假設” (supposing) 以及對象中的因果性本身和我們關于因果性的知識，試圖表明休谟的懷疑論隻是針對我們關于因果性的知識，而不是針對客觀的因果性本身；揭示傳統解釋将會遭遇到的困難：若隻把因果關系解釋為接續的合乎規則性，排除任何實在論意義上的因果關系，則這種合乎規則性就失去了根基，隻是純粹的混亂；休谟最後求助于人的本能、自然信念和常識：盡管我們無法從理性證明外部世界和因果關系的存在，不能證明歸納推理的有效性，但是我們的本能、習慣和常識卻要求我們相信外部世界和因果關系的存在，也相信歸納推理是管用的。我本人不太同意對休谟關于因果和歸納的懷疑論的傳統解釋,而對近些年湧現出來的因果實在論解釋抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主義
弗雷格要把數學首先是算術化歸于邏輯，用邏輯概念定義算術概念，從邏輯真理推出算術真理,通過邏輯的确實可靠性來確定算術的确實可靠性，這種構想被稱為“邏輯主義”。亞裡士多德的主謂詞邏輯不能承擔這個任務，于是弗雷格自己創立了以主目—函數為基礎、能夠刻畫關系命題和多重量化的一階邏輯和高階邏輯，并着手從二階邏輯加公理V所構成的二階理論中推出算術。但羅素後來證明，從公理V可以推出邏輯沖突，即著名的“羅素悖論”。在得知這個結果後，弗雷格構想了幾個補救方案都不成功，導緻他本人放棄了邏輯主義構想。數學哲學中的邏輯主義已經死了，這一看法在很長時期内幾乎得到公認。從20世紀80年代開始，賴特 (Crispin Wright) 、黑爾 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等學者發現，先前被弗雷格放棄的休谟原則與二階邏輯是一緻的，從休谟原則和二階邏輯可以推出皮亞諾算術公理，這一結果被稱為“弗雷格定理”。有些學者對休谟原則提出質疑，其中包括凱撒問題和良莠不齊反駁。此後，不少學者嘗試在保留公理V的前提下通過限制二階邏輯來做下述工作：首先證明公理V與受限制的二階邏輯的一緻性，然後從公理V和受限制的二階邏輯推出休谟原則，最後從休谟原則與受限制的二階邏輯推出算術公理。這樣的工作被稱做“新邏輯主義”或“新弗雷格主義”。
在其著名論文《涵義和指稱》 (1892) 中，弗雷格論述說，任一名稱都有涵義和指稱，語句是廣義專名，其涵義是它所表達的思想，其指稱是它所具有的真值 (真或假) 。他進而提出了外延原則：在一個複合表達式中，若其中的某個成分表達式被指稱相同的表達式所替換，由此得到的新複合表達式的指稱保持不變。但弗雷格注意到，在間接引語和命題态度等語境中，外延原則會遇到反例，例如在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉”中，就不能用“哥德爾是偉大的邏輯學家”來替換“地球圍繞太陽轉”，盡管這兩個句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的補救方案：在間接引語語境和命題态度語境中，表達式有間接涵義和間接指稱，其間接指稱就是正常語境下的涵義。例如，在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉”這個語句中，哥白尼所相信的是句子“地球圍繞太陽轉”所表達的思想，而不是它的真值。大多數學者都為這樣的補救方案鼓掌和歡呼，但克裡普克卻發現了嚴重的問題：這會導緻涵義和指稱的無窮倒退和無窮分層，使得很多平常可了解的句子變得不可理喻，甚至使語言學習變得不可能。例如，“張三相信李四知道王麗認為大阪是日本的首都”，在涵義和指稱的三重轉換中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指稱我們通常所了解的東西，究竟指稱什麼也根本說不清楚，而這樣的看法是荒謬的。克裡普克随後做了兩件事情：解決弗雷格涵義和指稱理論帶來的困惑；作為解決該問題的衍生，他認為弗雷格有類似于羅素的親知理論。
3.中國現代新儒家
《中國哲學大辭典》如此诠釋“現代新儒家”：“20世紀20年代産生的以接續儒學‘道統’為己任、服膺宋明理學為主要特征，力圖用傳統儒家學說融合、會通西學，從文化上探讨中國現代化程序的學術思想流派。”劉述先将其發展軌迹提煉成“三代四群”的架構：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、馬一浮和張君劢；第一代第二群有馮友蘭、賀麟、錢穆和方東美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐複觀；第三代第四群有餘英時、劉述先、成中英和杜維明。蔡仁厚則把當代新儒家的學術貢獻概括為如下五點：(1) 表述心性義理，使三教智慧系統煥然複明于世；(2) 發揮外王大義，解答中國文化中政道與事功的問題；(3) 疏導中國哲學，暢通中國哲學史演進發展的關節；(4) 消納西方哲學，譯注三大批判融攝康德哲學；(5) 會通中西哲學，疏導中西哲學會通的道路。這樣的評價是否确當，我不敢置喙。初看起來，現代新儒家試圖把傳統儒家學說與當代社會現實相連接配接，與西方文化的某些理念相融合，對其作出改變和發展，以适應當代社會的需要。這是否能算作“創造性诠釋”？還是留給有關專家去評判吧。
我同意如下的說法：新儒家的缺陷之一是“對傳統儒家文化造成中國曆史和現實的巨大負面影響，不是低估就是視而不見，即使有一點批判也往往是輕描淡寫的”。在我看來，由儒家倫理建構出來的人格多有問題，資質平庸者容易迂腐，資質好一些的容易虛僞，當然也不排除少數既品德高尚又非常能幹的儒家精英。這或許表明，儒家倫理所依據的基礎理論有問題，它把道德訓練和人格養成變成了單純的個人心性修養問題，而嚴重忽視相應的社會政治制度和經濟基礎的次元；它太喜歡唱高調，而又沒有提供任何切實可行的指導。儒家常常說：“内聖外王”，“修身、齊家、治國、平天下”，甚至還有大得驚人的抱負：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”聽起來很美，但稍微仔細思考一下，就會疑窦叢生：這是一個知識分子合理的自我期許嗎？究竟如何去具體實作這樣的理想和抱負？即使是那些較低層次、聽起來很合理的儒家倫理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存資源非常匮乏的情況下，也會遭遇像“郭巨埋兒”之類的人倫困境。我認為，那些真想弘揚傳統儒學的中國學者，必須付出極大的智性努力，把儒學從高聳的雲端拉回到堅實的地面。
還有必要注意一種異常現象：一批海外漢學家也在研究中國哲學和中國文化，他們之間常常會就某些有關中國的議題發生激烈的論戰，但在這樣的論戰中，中國學者或華裔學者卻常常缺席。這幫漢學家有時候會得出一些相當奇怪的結論，有些甚至漸漸被視為定論。例如，前香港大學教授陳漢生 (Chad Hansen) 在《中國古代的語言和邏輯》等論著中，從“古漢語名詞沒有單複數之分”這類前提出發，得出古漢語名詞非常類似于西方語言中的“物質名詞”如“金木水火土”，指稱某種具體的物質形态，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列結論：“中國古代沒有一個用漢語表達的哲學系統以任何傳統上重要的方式承認抽象 (共相) 實體的存在，或讓其發揮作用，而西方語義學、認識論、本體論或心理哲學則給抽象以重要地位。”中國哲學中甚至沒有“真理”概念：“中國思想集中于語用的研究……較少關心語義上的真假，而較多地關心語用上的可接受性。”“中國古代那些用來評價不同學說的‘哲學理論’并不依賴西方人非常熟悉的真/假區分”。假如陳漢生的這些結論成立的話，甚至可以得出“中國無哲學”的結論，沒有抽象概念和真理概念的哲學還能叫“哲學”嗎？我曾給國際期刊投寄有關中國哲學和邏輯學的稿件，有的審稿人就以陳漢生的這類觀點為根據提出了一大堆問題。假如某種謬見成為“主流”和“定論”，以後要改變會非常困難。是以，我主張：中國哲學家要與國際同行一道，全面參與到與中國哲學有關的國際性研究中去，也要全面參與到哲學的當代建構中去。對于中國學者來說，今天這樣的條件和能力至少是初步具備了。
【陳波部分著作】
《分析哲學——回顧與檢討（第二版）（上、下卷）》，作者：陳波 江怡。
《分析哲學——批評與建構》 作者：陳波 等。
《邏輯學是什麼》作者：陳波 著。
《邏輯學十五講（第二版）》作者：陳波。
《邏輯哲學研究（當代中國人文大系）》作者：陳波。
【附錄三】
江怡 | 中國哲學的困境：在國際哲學界中仍不被認可
高校人文界 2020-09-23
編者薦語：感謝授權！以下文章來源于人大出版社學術守望者微信公衆号，作者陳波.
訪談 | 陳波：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”
陳波
陳波，中國人民大學哲學博士，北京大學哲學系外國哲學研究所教授、博士生導師，專業領域為邏輯學和分析哲學。主要著作有：《分析哲學——批評與建構》《邏輯哲學研究》《奎因哲學研究》《悖論研究》《與大師一起思考》《邏輯學十五講》《邏輯學導論》《邏輯學是什麼》等。
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劉葉濤：劉景钊教授先前曾對您做過長篇訪談—《打開學術視野，堅持獨立思考》，發表在《晉陽學刊》2007年第5期上。我的這次訪談集中關注您此後所做的工作。這樣可以嗎？
陳波：很好。
劉葉濤：2012年，北大出版社出版了您的學術随筆集《與大師一起思考》。這本書雖然也收集了您對一些特定學術問題的研究，但更多的似乎涉及您關于如何做哲學工作的思考，算是一種元層面的方法論探讨。我讀這本書時，對這一點印象格外深刻：您着力強調的是，要面向哲學問題本身，不僅“照着講”，而且“接着講”，參與到國際學術共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。我的這種閱讀感受是否準确？
陳波：很準确。我在該書的很多篇章中都談到了這個問題，特别是在《序：面向經典，與大師一起思考》、《“照着講”與“接着講”》、《文本诠釋與理論創新》和《像達米特那樣研究哲學》等文中。
長期以來，中國人文學界形成了兩種學問傳統：“我注六經”和“六經注我”。前者強調對經典文本的反複閱讀、深入了解、準确诠釋，以及随後的介紹與傳播，強調工夫訓練和知識積累，強調對先賢的尊重。這當然有利于文化和文明的傳播和傳承。後者則是另一種讀書态度，它強調我的閱讀、我的感受、我的了解以及我的思考。我認為，對後一種讀書态度的最好表達來自美國早期詩人哲學家愛默生（Ralph Waldo Emerson）。他一針見血地指出：“如果天才産生了過分的影響，那麼天才本身就足以成為天才的敵人。”聽話的年輕人在圖書館裡長大，他們相信自己的責任就是去接受西塞羅、洛克、培根等人在書中所表達的思想，而忘記了西塞羅、洛克、培根等人在寫這些書的時候，也隻不過是圖書館裡的年輕人。愛默生要求讀者在面對書籍時，要始終記住：讀書的目的是開啟心智、激活靈感，以便讓自己投身于創造。“我們聽别人講，是為了自己也能夠說！”
劉葉濤：問題是，在中國知識界特别是哲學界，“我注六經”的傳統太強大了，而“六經注我”幾乎沒有形成氣候，更别說形成所謂的“傳統”了。
陳波：完全正确。僅就中國哲學界而言，絕大多數學者、絕大多數資源都投向了哲學史研究。我曾經寫道，放眼望去，國内哲學界幾乎是清一色的“曆史”研究：中國哲學史、西方哲學史、馬克思主義哲學史等。原來做馬克思主義哲學原理研究的學者，也正在努力把馬克思哲學學問化，把重點轉向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等，轉向了“馬克思學”。研究現當代西方哲學的學者，也是在做另一種形式的“曆史”研究，隻不過是“當代史”：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉述、诠釋現當代西方哲學家的學說和著作上。這一現象在中國哲學界司空見慣，但仔細思考卻非常令人驚訝：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”；幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學；幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人活在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構。
劉葉濤：但哲學史研究本身也是嚴肅的學術事業，得到了國際學術共同體的公認，本身具有很大的學術價值。
陳波：沒有人否認這一點。實際上，即使是做嚴肅的哲學史研究，也有兩條很不相同的路徑。一條路徑是把全部注意力都放在老老實實閱讀、原原本本了解上，然後加以整理和诠釋，力求忠實地介紹和傳播給公衆。這是一條重要的路徑，但不是唯一的路徑，還有更有價值的路徑，即不是把所研究的哲學家當作尊崇對象，而是把他們當作對話夥伴，有時候甚至換位思考，替他們着想：他們在這裡本來不應該這麼講，而應該那麼講；他們本來不應該在這裡停止，而應該說出更多的話，做出更多有意思的工作。這就是傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”，主張在研究某位思想家的學說時，要依次考慮如下5個步驟或層面：（1）“實謂”：原作者實際上說了什麼；（2）“意謂”：原作者真正意謂什麼；（3）“蘊謂”：原作者可能說什麼；（4）“當謂”：原作者本來應該說什麼；（5）“創謂”：作為創造的诠釋家，我應該說什麼。按這樣的路徑去治哲學史，哲學史家就有可能變成獨立的哲學家。這樣的典範之一是英國哲學家邁克爾·達米特：他從對弗雷格（Frege）思想的創造性诠釋入手，逐漸進入哲學的核心領域—語言哲學、形而上學和知識論，成為一位獨立的原創型哲學家，并且是一位非常重要的當代哲學家。
劉葉濤：正是基于您對于此類問題的長期思考，2005年您為由您策劃、由人大出版社出版的“國外經典哲學教材譯叢”寫了一個總序：“回歸哲學的愛智慧本性”。
陳波：謝謝你提到該序言，它表達了我關于哲學教育的一些很重要的思想。我寫道，國内的哲學教育有必要做改革，其改革的目标就是回歸哲學的“愛智慧”傳統，教學的重點不是傳授某種固定的哲學知識形态，而是培養學生對哲學智慧的強烈好奇和興趣，以及傳授追求、探索這種智慧的方法、途徑和能力。其具體做法是：（1）回歸重要的哲學問題；（2）回歸嚴格的哲學論證；（3）回歸哲學史上的大師和經典；（4）回歸哲學的反思、批判功能；（5）适當關注當代的哲學論戰和當代社會現實。
劉葉濤：您于2010年發表的《面向問題，參與哲學的當代建構》一文，更為系統地闡發了您的上述思想。據說，此文的核心思想與您于2007年8月到2008年8月在牛津大學訪學有很大關聯。
陳波：确實如此。2007年，我的人生走到了一個重要關口，那年我50歲，留給我的學術時間還有，但已經不是太多了。我在牛津的聯系人是蒂莫西·威廉姆森，他實際上隻比我大兩歲，但已經是譽滿天下的哲學家了，他當時是牛津大學邏輯學講席教授、英國科學院院士、美國文理科學院院士、挪威科學院院士、愛丁堡科學院院士，所出版的幾本書都引起了廣泛的關注和很大的反響。最近幾年他又獲得了很多新頭銜：英國皇家學會會士、歐洲科學院院士、愛爾蘭科學院院士等。我當時就想，我們都一心追在别人的屁股後面研究别人的哲學；當我們在介紹、研究他們的哲學的時候，他們的學生、我們的同時代的人又在發展新的哲學理論，難道我們的學生又去介紹、研究他們的學生的哲學？這樣的事情何時是個頭？!
劉葉濤：于是，您回國後滿懷激情地撰文指出，要改變“别人研究哲學，我們隻研究别人的哲學”的局面。至少一部分中國哲學家，要與他們的國際同行一道，去面對真正的哲學問題，參與到哲學的當代建構中去。您把這一主題依次展開為7個命題：哲學并不就是哲學史，哲學研究并不等于哲學史研究；哲學的源頭活水永遠是問題，真正的問題；哲學問題的細化導緻哲學研究的專門化，并導緻新的哲學分支的出現；哲學探索的原則：自由的探讨，嚴肅的批判；哲學探索的方法論：論證，以學術的方式言說；至少一部分中國哲學家要參與到哲學的當代建構中去；北大哲學系的三重任務：學術傳承，原創研究，文化傳播。更重要的是，您不隻是敲鑼打鼓地提倡别人這樣做，而是首先自己埋頭苦幹。
陳波：你的說法屬實。在牛津的時候，我反複思考，假如我的後半生真想做一點像模像樣的事情，從哪裡做起？我覺得關于克裡普克的哲學，我有系統的話要說，我有系統的不同意見要發表。于是，我把我想要做的事情寫成了一個大的研究計劃，通過電子郵件發給威廉姆森，也發給蘇珊·哈克，請他們判斷一下我拟議中的工作的前途，并給我如實的回答。威廉姆森本人是一位克裡普克的“粉絲”，他認為克裡普克所說的基本上都是對的，隻是在細節上需要完善，因而他認為我計劃中的工作沒有前途。與我類似，蘇珊·哈克也對克裡普克的工作總體上持批評态度，是以認為我的工作有前途，至少值得一試。我經過反複思考，決定放手一搏：我的思想及論證還沒有寫出來，誰也沒有辦法預先宣布它的死刑。我隻能用我的腦袋去思考，即使我錯了，也希望能夠弄明白我錯在哪裡，死也要死在前進的路上。再說誰對誰錯還不一定呢！我先寫了一篇讨論荀子的語言哲學的英文論文，在布萊克維爾（Blackwell）出版的《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上發表。這是我在國際A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,藝術與人文科學引文索引）期刊上發表的第一篇英文論文，我反駁克裡普克名稱理論的思想在某種程度上基于荀子的“約定俗成”學說。從那以後，我寫出了多篇英文論文，經過了多次退稿、修改、再投稿的如同煉獄般的過程，有時候一篇英文論文從寫完到發表可能要曆經五六年時間。我頑強不屈，迄今居然發表了13篇A&HCI期刊論文，這在中國哲學學者中非常少見，甚至可能是唯一。我還有三四篇英文論文在國際期刊的審稿或再修改過程中。我是國内土鼈博士，50歲才開始寫英文論文，投國際期刊能夠取得今天這樣的成績，再次說明了如下道理：不嘗試，怎麼知道不可能？！精誠所至，金石為開，功到自然成。
劉葉濤：作為您的博士生，我對您的見識、功底、付出和拼搏精神耳聞目睹，印象至為深刻。您為我們後學樹立了一個标杆，我們必須向您學習！
陳波：在這些年的英文寫作和投稿過程中，我獲得了很多個人體驗，以及來自國際學術共同體的幫助。在很多時候，國際期刊即使退稿，匿名審稿人也會寫出很長、很仔細的評閱意見，我反複研讀和思考這些意見，然後修改。正是在這樣的摸索過程中，我逐漸體會到如何按國際學術标準去做哲學，我将其歸納為如下5條：（1）在一個學術傳統中說話；（2）在一個學術共同體中說話；（3）針對具體論題說一些自己的話；（4）對自己的觀點給出比較嚴格系統的論證；（5）對他人的不同觀點做出适度的回應。
劉葉濤：您的這些體驗對于國内的年輕學人很有指導意義。另外還需談到，您近些年還主辦了很多重要的國際會議，其主題分别涉及：弗雷格、蒯因、克裡普克、威廉姆森、悖論等；您還參與籌辦了作為北大哲學系百年系慶活動之一的“哲學教育與當代社會—世界各國哲學系主任會議”。您的這些學術活動背後的動機是什麼？
陳波：我的主要考慮是，我們不能再關起門來做哲學，我們要參與到國際哲學共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。從了解和讨論一些重要哲學家的思想入手是一條有益的途徑。順便談到，我于2007—2008年在牛津訪學時，威廉姆森曾經談到，中國是那麼大的一個國家，肯定有很多大學和很多哲學系，有很多哲學教授，但在國際期刊、國際出版專著、國際性學術會議上卻很少看到中國哲學家的身影，這種狀況是不正常的。我本人近些年的學術努力以及所主辦的國際學術會議，都可以看作改變這種不正常局面的一些嘗試。
陳波一部著作的封面影印
《對話、交往、參與——走進國際哲學共同體》作者： 陳波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定價： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本書是對作者與國際哲學界交往對話、主辦國際性學術活動、逐漸融入國際哲學共同體的曆程的一個相當完整的記錄，分為三輯 。第一輯，訪談錄：與大師面對面。收入與美國哲學家吉拉·謝爾、蘇珊·哈克，英國哲學家蒂莫西·威廉姆森、邁克·比尼，芬蘭哲學家馮·賴特、雅科·亨迪卡的訪談錄，以及對美國哲學家哈特裡·菲爾德在牛津大學所做約翰·洛克講演的報道。第二輯，交往實錄：體會與感悟。收入有關蒯因、馮·賴特、蘇珊·哈克、達米特、威廉姆森、克裡普克等的幾年或研究文章。第三輯，主辦國際研讨會紀實。收入作者在北京大學主辦或參與籌辦的國際研讨會的綜述等。
【附錄二】
高校人文界 2月26日
哲學研究的兩條路徑：诠釋與創新
陳波
作者：陳波
來源：原載《中國社會科學評價》2017年第1期
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哲學研究有衆多路徑，由此建構出不同學術共同體所遵循的不同範式。我把哲學研究的路徑主要概括為兩條：一是面向原典和傳統，二是面向問題和現實。前者着眼于诠釋和繼承，後者着眼于開拓和創新。從地域上說，歐洲大陸、中國和東亞文化圈的哲學界偏向于第一條路徑，英美澳加哲學界等偏向于第二條路徑。在本文中，我将結合當代中外哲學研究的現實，對這兩條不同路徑做一些探索、闡發、比較、反思和評論，以此就教于國内哲學界同仁。
值得一提的是，以牛津哲學家威廉姆森《哲學的哲學》 (2007) 一書的出版為标志，歐美哲學界近些年開始了對哲學本身的任務、使命、方法、基本預設、學科性質等等的反思，元哲學和哲學方法論研究方興未艾。下述問題成為關注熱點：哲學研究究竟是面向語言、概念或思想，還是像自然科學一樣，面向外部世界本身？哲學是不是人類認知這個世界的總體努力的一部分？如何評價19世紀末和20世紀西方哲學研究中所發生的“語言轉向”或“思想轉向”？它們帶來了什麼樣的積極成果，同時又産生了哪些消極影響？或是帶有哪些根本性缺陷？哲學這種在“扶手椅” (armchair) 中所進行的研究能否産出關于這個世界有價值的認知？哲學研究與其他自然科學在目标和方法上有什麼異同？哲學研究也需要“證據”嗎？如果需要，是“文本證據”還是來自外部世界的“經驗證據”？傳統上重要的那些哲學區分，如“必然性和偶然性”、“分析性和綜合性”、“先驗性和後驗性”等等，究竟是否成立？其根據是什麼？有什麼樣的理論後果？哲學研究需要訴諸“直覺”、“想象”和“思想實驗”嗎？哲學研究是否需要引入問卷調查等類型的實證研究方法？由這種方法得到的結果在哲學論戰中究竟起什麼作用？有可能建立所謂的“實驗哲學”嗎？如此等等。
一、面向原典和傳統，傳承文化和文明
(一) 為什麼要面向經典文本和思想傳統
黑格爾有言：“凡是現實的東西都是合理的”，一種事物的實作有它之是以如此的原因、理由和根據。以此分析中國哲學研究的現狀，或許能夠盡可能做到“同情的了解”。
“我是誰？”“我從哪裡來？”“我到哪裡去？”這些近乎永恒的哲學問題幾乎人人都要面對，并且每個文化、民族、國家和其他共同體也要面對。在某種程度上，“我從哪裡來”定義了“我是誰”，也會影響對于“我到哪裡去”的思考和選擇。正因如此，對我們這些後人來說，我們祖先所留下的經典文本和思想傳統具有極其重要的價值，主要表現在：
1. 經典文本是我們作為文化生物自我認知的入口。
例如，我們作為中國人的精神世界、思維方式、安身立命之道、為人處世之道、生活習慣、審美趣味等等，都是以我們祖先所留存的經典文本為載體的思想文化傳統所塑造的，後者以無形的方式滲透到我們生活的各個細節中，了解這些經典文本，在某種意義上就是了解我們自身以及我們當下的生活方式。
順便談到，在中國邏輯學界，關于中國古代是否有邏輯學以及如何研究中國邏輯學史，學界同仁發表了很多不同意見，不時還有很激烈的争論。有一些學者執着于“邏輯研究必然得出關系、邏輯是一門關于推理的形式結構的學科”等觀念，強調中國古代沒有邏輯學。我對這樣的看法多有保留，這既涉及對“什麼是邏輯學”的了解，也涉及對中國傳統文化的了解。即使中國古代沒有像亞裡士多德三段論那樣的“形式”邏輯，但對下述問題的研究仍然是有重要意義的：哪些因素造成了這種“沒有”？這種“沒有”對中國傳統文化造成了哪些正面或負面的後果？再做一個反向追問：在思維理論方面，中國傳統文化中究竟有什麼？中國古代思想家如何思考問題？大緻有哪些共同遵守的程式、模式、方法和規則？他們之間如何進行像“鵝湖之辯”、“朱張會講”這樣的論辯？在中國傳統典籍中，有關于“如何思維”和“如何交流和論辯”等問題的論述嗎？有關于思維的過程、程式、模式、規律、規則、方法、技術、謬誤等的研究嗎？在這些問題上，中國古代思想家與西方思想家的思考之間有什麼“同”與“異”？造成這些“同”、“異”的原因是什麼？在海外漢學家對這些問題的研究中，哪些是正确的或有啟發性的？哪些說法是錯誤的？如何改善中國人的思維方式，以更有利于中華民族的崛起？我們作為中國傳統文化的後裔，當然有必要把這些問題弄清楚，這樣的研究由具有邏輯學背景的學者來做也許更合适，甚至是他們不容推卸的責任和使命。至于把這樣的研究結果叫做什麼,如“中國邏輯學史”、“中國名辯學史”或“中國論辯學史”等等，遠不是那麼重要的事情。
2. 經典文本是文化、文明傳承的可靠載體。
我曾說過：“經典文本是經過時間的無情淘洗所留下來的珍珠或黃金，是經過無數雙挑剔的眼睛篩選所留下來的精品。盡管各個時代的出版物浩如煙海，但真正有真知灼見、能夠流傳後世的并不多。有不少書籍，其誕生就是其死亡；還有一些書籍，剛出版的時候，也許熱鬧過一陣子,但時間無情，很快就從人們的視野中消失，并被人們完全遺忘。隻有真正有價值的東西，才會被後人反複翻檢，不斷被重新閱讀、審查和思考。之是以如此，是因為這些經典或者提出了真正重要的問題，或者闡述了真正有創見的思想，或者對某個思想作出了特别有智慧的論證，或者其表達方式特别有感染力，更多的時候，是以上各者兼而有之。”
3. 經典文本是進行新的思想文化創造的重要參考。
在思想文化史上，不大可能出現“萬丈高樓平地起”的現象，任何後人的創造都必須建立在前人工作的基礎上，都必須借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更遠。“哲學家要思考這樣的問題：這個世界究竟‘有’或‘存在’什麼？———這些‘什麼’構成我們生存和認知的前提和出發點；什麼樣的信念構成‘知識’？什麼樣的語句、命題或信念是‘真理’？個人和社會的關系應該是什麼樣的？什麼是‘幸福’？什麼是‘正義’？人與自然的關系應該是怎樣的？什麼是‘美’？對這些問題的關切和思考并不會随着曆史的變遷、環境的改變、科技的進步而變得有根本性不同。在這個意義上，先前哲學家的智慧仍然對我們有啟迪、引領、指導作用，哲學史研究具有十分重要的意義。”
鑒于經典文本的重要性，許多學者把精力投入到對它們的整理、解讀和诠釋上，就是在做一件功德無量的事情。特别考慮到在曆史的流傳中，很多古代典籍殘缺不全，其中有許多脫落、誤植、訛誤和有意的僞托，不加标點的古漢語書寫系統對于現代中國人幾近“天書”。古典文獻的校勘和釋讀是一件非常專業的事情，需要長期浸淫其中、訓練有素的專家學者來做。之後,他們再按照自己的了解，對其做整理、诠釋和評價，将其介紹、傳播給大衆。有些歐洲大陸哲學家如黑格爾、海德格爾、胡塞爾、伽達默爾、德裡達等人的作品，即使是在其母語圈的哲學家中都公認晦澀難懂，中國學者依托他們的外語能力和學識，付出極大的辛勞，将其迻譯為可以了解的中文。所有這些工作都非常有價值，豐富了當代中國人的思想文化資源。
(二) 為什麼曆代中國學者大都選擇面向原典和傳統
這種局面是由多重社會和個人因素共同造成的，其中一部分是外部環境迫使他們不得不然，另一部分則歸結于他們的自覺選擇。
1. 政治和學術制度。
秦始皇并吞六國，一統天下，創立“書同文、車同軌”的中國，随即“焚書坑儒”。漢朝“罷黜百家、獨尊儒術”，統一官方意識形态。隋朝開始科舉制，打破血緣世襲和世族壟斷的用人制度，為民間士人 (知識分子) 開辟了階層上升之道，但同時也把他們納入官方學術的軌道。從此之後，中國士人走上了皓首窮經、以謀一官半職的道路，學術視野和思想自由受到極大限制,很多學術作品都以“經典注疏”的形式出現，“我注六經”成為最強大的學術傳統。即使有些學人真想說點自己的思想，也常常讓其隐藏在“注疏”的形式之下，有時候甚至放棄署名權，僞托古人，企圖混入“經典”，以傳後世。甚至像王莽、康有為等也不得不“托古改制”，從古代和聖人那裡獲得思想支援和論據。新中國成立後，像賀麟、洪謙、苗力田這樣有西學背景的學者，則幾乎把全部精力都投放在對西方哲學經典文獻的編選和迻譯上，難有精力進行自由的思想創造，“六經注我”隻是偶爾提及的一個口号，從來沒有成為一個稍有影響力的傳統。
2. 師承和傳統。
一代代的學者在上述氛圍内受到訓練，很多東西在反複操作中成為習慣，甚至潛移默化為自己的内心選擇。這樣的老師教出這樣的學生，這樣的學生又成為老師，按照大緻固定的模闆不斷複制，進而演變為“學術傳統”。“熟知”慢慢變成了“真知”，“司空見慣”慢慢變成了“理所當然”，隻有個别特立獨行之士能夠且敢于逸出正常，卻常不被了解。
在中國學術界，有一個說法曾長期流行，但實際上很成問題：“君子述而不作”。先秦墨子對此提出了有說服力的批評：“ (儒者) 又曰：‘君子循而不作。’應之曰：‘古者羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟；然則今之鮑函車匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然則其所循皆小人道也。’”墨子的批評一直沒有得到應有的重視。我在讀大學和研究所學生時，常常聽到這樣的規勸：50歲之前不要寫任何東西。實際情況卻是：不少哲學經典出自年輕人之手，如休谟30歲之前完成煌煌巨著《人性論》，維特根斯坦20多歲在第一次世界大戰的戰壕中完成《邏輯哲學論》初稿。我深感懷疑的是，如果一個人在50歲之前什麼也不寫，在50歲之後還有學術創作的沖動和能力嗎？
3. 見識和能力。
一個年輕人隻在一種學術傳統中受訓，隻接受一位或幾位老師的教導，隻讀特定老師指定的特定類型的書，中國傳統“尊師重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出師門”，而“師門”相當于某種利益集團。很難指望這樣的學生有批判性思考的能力。他的知識視野太窄，思維模式被固化，沒有比較和鑒别，很難在學術上有所建樹。相反，像嚴複、梁啟超、陳寅恪、胡适、馮友蘭、金嶽霖等學者，從小打下了很好的國學底子，然後出國留洋，接受西方學術訓練，受到中西文化的沖撞激蕩，其見識和學術眼光自然不同凡響，其治學也别具氣象，甚至能夠成一家之言。
4. 功利性考慮。
學者也是普通人，他需要生存資源，還要有社會地位，必須獲得社會的認可。他通常會遵循當時社會的主流價值觀，尋求晉升之階。當代年輕學者面臨很多生存困境，還要面對年度考核、課題結項、職稱評定以及各種頭銜的評選。他們很難做到心如止水，安坐十年冷闆凳。許多研究當代西方哲學的學者，不是與國外同行一起投身于某項研究之中，變成他們的對話者，而是仍然采用“哲學史”的做法，把所謂的“研究”變成了“現場直播”，找或許有些影響的外國學者的文章和著作，寫成介紹類的中文文章，末尾再加上一點無關痛癢的“評論”。這樣的文章在國際學術刊物上絕不可能被發表，卻占據了國内學術期刊的主要版面。在此可以做個類比：假如某位國内學者在《中國社會科學》等刊物上發表了文章，其他學者另寫文章介紹該學者的觀點和論證，其中沒有嚴肅認真的商榷和批評，沒有對其工作所做的有意義擴充，這樣的文章能夠在國内學術期刊發表嗎？發表後恐怕會引起版權争議。國内學術期刊必須改變“介紹評述類”文章泛濫、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”開“新”，走向創造性诠釋
做原典和哲學史研究，也有兩種不同的方式：一是把全部注意力都放在閱讀上，原原本本了解,然後加以整理和诠釋，力求忠實準确地介紹和傳播給公衆。二是按照傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”的路徑去做。我對傅偉勳的“創造的诠釋學”非常欣賞，覺得他已經把有關步驟、環節、要旨說得非常清楚，詳細引述如下：
作為一般方法論的創造的诠釋學共分五個辯證的層次，不得随意越等跳級。這五個層次是：(1)“實謂”層次———“原思想家 (或原典) 實際上說了什麼？”；(2) “意謂”層次———“原思想家想要表達什麼？”或“他所說的意思到底是什麼？”；(3) “蘊謂”層次———“原思想家可能要說什麼？”或“原思想家所說的可能蘊涵是什麼？”；(4) “當謂”層次———“原思想家 (本來) 應當說出什麼？”或“創造的诠釋學者應當為原思想家說出什麼？”；(5) “必謂”層次———“原思想家現在必須說出什麼？”或“為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的诠釋學者現在必須踐行什麼？”
……
就廣義言，創造的诠釋學包括五個層次，就狹義言，特指“必謂”層次。如依狹義重新界定五個層次的各别功能，則“實謂”層次屬于前诠釋學的原典考證，“意謂”層次屬于依字解義的析文诠釋學，“蘊謂”層次乃屬曆史诠釋學，“當謂”層次則屬批判诠釋學；“必謂”層次才真正算是狹義的創造的诠釋學，但此層次的創造性思維無法從其他四層任意遊離或抽離出來。
創造的诠釋學堅決反對任何徹底破壞傳統的“暴力”方式，也不承認不經過這些課題的認真探讨而兀自開創全新的思想傳統的可能性。創造的诠釋學站在傳統主義保守立場與反傳統主義冒進立場之間采取中道，主張思想文化傳統的繼往開來。創造的诠釋學當有助于現代學者培養正确處理“傳統”的治學态度。
下面，我從中外哲學史研究中選取幾個例子，作為傅偉勳所提倡的“創造的诠釋學”的應用事例，盡管相關學者并不知道所謂的“創造的诠釋學”，但他們實際上是這樣做的，這也從側面印證了“創造的诠釋學”的理據和價值。
1.休谟研究和新休谟争論
休谟哲學是一個相當古老的話題，對休谟哲學的“傳統解讀”認為，休谟的因果論證和歸納論證否定了因果關系的客觀必然性，也否定了歸納推理的合理性，進而威脅到整個經驗科學的合理性，由此把休谟解釋成一位徹底的懷疑論者，甚至是一位不可知論者。自20世紀80年代以來,出現了一種“因果實在論”解釋，由此引發了一場激烈的“新休谟争論”。斯特勞森和賴特等人認為，休谟并未把因果關系等同于相似對象之間的恒常結合，相反，他實際上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它們才是這種恒常結合的根本原因。他們的主要論證手段是：對來自休谟的某些引文的強調和重新解釋，這些引文中包含休谟對因果關系或因果力的直接指稱性用法；通過區分“設想” (conceiving) 和“假設” (supposing) 以及對象中的因果性本身和我們關于因果性的知識，試圖表明休谟的懷疑論隻是針對我們關于因果性的知識，而不是針對客觀的因果性本身；揭示傳統解釋将會遭遇到的困難：若隻把因果關系解釋為接續的合乎規則性，排除任何實在論意義上的因果關系，則這種合乎規則性就失去了根基，隻是純粹的混亂；休谟最後求助于人的本能、自然信念和常識：盡管我們無法從理性證明外部世界和因果關系的存在，不能證明歸納推理的有效性，但是我們的本能、習慣和常識卻要求我們相信外部世界和因果關系的存在，也相信歸納推理是管用的。我本人不太同意對休谟關于因果和歸納的懷疑論的傳統解釋,而對近些年湧現出來的因果實在論解釋抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主義
弗雷格要把數學首先是算術化歸于邏輯，用邏輯概念定義算術概念，從邏輯真理推出算術真理,通過邏輯的确實可靠性來確定算術的确實可靠性，這種構想被稱為“邏輯主義”。亞裡士多德的主謂詞邏輯不能承擔這個任務，于是弗雷格自己創立了以主目—函數為基礎、能夠刻畫關系命題和多重量化的一階邏輯和高階邏輯，并着手從二階邏輯加公理V所構成的二階理論中推出算術。但羅素後來證明，從公理V可以推出邏輯沖突，即著名的“羅素悖論”。在得知這個結果後，弗雷格構想了幾個補救方案都不成功，導緻他本人放棄了邏輯主義構想。數學哲學中的邏輯主義已經死了，這一看法在很長時期内幾乎得到公認。從20世紀80年代開始，賴特 (Crispin Wright) 、黑爾 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等學者發現，先前被弗雷格放棄的休谟原則與二階邏輯是一緻的，從休谟原則和二階邏輯可以推出皮亞諾算術公理，這一結果被稱為“弗雷格定理”。有些學者對休谟原則提出質疑，其中包括凱撒問題和良莠不齊反駁。此後，不少學者嘗試在保留公理V的前提下通過限制二階邏輯來做下述工作：首先證明公理V與受限制的二階邏輯的一緻性，然後從公理V和受限制的二階邏輯推出休谟原則，最後從休谟原則與受限制的二階邏輯推出算術公理。這樣的工作被稱做“新邏輯主義”或“新弗雷格主義”。
在其著名論文《涵義和指稱》 (1892) 中，弗雷格論述說，任一名稱都有涵義和指稱，語句是廣義專名，其涵義是它所表達的思想，其指稱是它所具有的真值 (真或假) 。他進而提出了外延原則：在一個複合表達式中，若其中的某個成分表達式被指稱相同的表達式所替換，由此得到的新複合表達式的指稱保持不變。但弗雷格注意到，在間接引語和命題态度等語境中，外延原則會遇到反例，例如在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉”中，就不能用“哥德爾是偉大的邏輯學家”來替換“地球圍繞太陽轉”，盡管這兩個句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的補救方案：在間接引語語境和命題态度語境中，表達式有間接涵義和間接指稱，其間接指稱就是正常語境下的涵義。例如，在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉”這個語句中，哥白尼所相信的是句子“地球圍繞太陽轉”所表達的思想，而不是它的真值。大多數學者都為這樣的補救方案鼓掌和歡呼，但克裡普克卻發現了嚴重的問題：這會導緻涵義和指稱的無窮倒退和無窮分層，使得很多平常可了解的句子變得不可理喻，甚至使語言學習變得不可能。例如，“張三相信李四知道王麗認為大阪是日本的首都”，在涵義和指稱的三重轉換中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指稱我們通常所了解的東西，究竟指稱什麼也根本說不清楚，而這樣的看法是荒謬的。克裡普克随後做了兩件事情：解決弗雷格涵義和指稱理論帶來的困惑；作為解決該問題的衍生，他認為弗雷格有類似于羅素的親知理論。
3.中國現代新儒家
《中國哲學大辭典》如此诠釋“現代新儒家”：“20世紀20年代産生的以接續儒學‘道統’為己任、服膺宋明理學為主要特征，力圖用傳統儒家學說融合、會通西學，從文化上探讨中國現代化程序的學術思想流派。”劉述先将其發展軌迹提煉成“三代四群”的架構：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、馬一浮和張君劢；第一代第二群有馮友蘭、賀麟、錢穆和方東美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐複觀；第三代第四群有餘英時、劉述先、成中英和杜維明。蔡仁厚則把當代新儒家的學術貢獻概括為如下五點：(1) 表述心性義理，使三教智慧系統煥然複明于世；(2) 發揮外王大義，解答中國文化中政道與事功的問題；(3) 疏導中國哲學，暢通中國哲學史演進發展的關節；(4) 消納西方哲學，譯注三大批判融攝康德哲學；(5) 會通中西哲學，疏導中西哲學會通的道路。這樣的評價是否确當，我不敢置喙。初看起來，現代新儒家試圖把傳統儒家學說與當代社會現實相連接配接，與西方文化的某些理念相融合，對其作出改變和發展，以适應當代社會的需要。這是否能算作“創造性诠釋”？還是留給有關專家去評判吧。
我同意如下的說法：新儒家的缺陷之一是“對傳統儒家文化造成中國曆史和現實的巨大負面影響，不是低估就是視而不見，即使有一點批判也往往是輕描淡寫的”。在我看來，由儒家倫理建構出來的人格多有問題，資質平庸者容易迂腐，資質好一些的容易虛僞，當然也不排除少數既品德高尚又非常能幹的儒家精英。這或許表明，儒家倫理所依據的基礎理論有問題，它把道德訓練和人格養成變成了單純的個人心性修養問題，而嚴重忽視相應的社會政治制度和經濟基礎的次元；它太喜歡唱高調，而又沒有提供任何切實可行的指導。儒家常常說：“内聖外王”，“修身、齊家、治國、平天下”，甚至還有大得驚人的抱負：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”聽起來很美，但稍微仔細思考一下，就會疑窦叢生：這是一個知識分子合理的自我期許嗎？究竟如何去具體實作這樣的理想和抱負？即使是那些較低層次、聽起來很合理的儒家倫理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存資源非常匮乏的情況下，也會遭遇像“郭巨埋兒”之類的人倫困境。我認為，那些真想弘揚傳統儒學的中國學者，必須付出極大的智性努力，把儒學從高聳的雲端拉回到堅實的地面。
還有必要注意一種異常現象：一批海外漢學家也在研究中國哲學和中國文化，他們之間常常會就某些有關中國的議題發生激烈的論戰，但在這樣的論戰中，中國學者或華裔學者卻常常缺席。這幫漢學家有時候會得出一些相當奇怪的結論，有些甚至漸漸被視為定論。例如，前香港大學教授陳漢生 (Chad Hansen) 在《中國古代的語言和邏輯》等論著中，從“古漢語名詞沒有單複數之分”這類前提出發，得出古漢語名詞非常類似于西方語言中的“物質名詞”如“金木水火土”，指稱某種具體的物質形态，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列結論：“中國古代沒有一個用漢語表達的哲學系統以任何傳統上重要的方式承認抽象 (共相) 實體的存在，或讓其發揮作用，而西方語義學、認識論、本體論或心理哲學則給抽象以重要地位。”中國哲學中甚至沒有“真理”概念：“中國思想集中于語用的研究……較少關心語義上的真假，而較多地關心語用上的可接受性。”“中國古代那些用來評價不同學說的‘哲學理論’并不依賴西方人非常熟悉的真/假區分”。假如陳漢生的這些結論成立的話，甚至可以得出“中國無哲學”的結論，沒有抽象概念和真理概念的哲學還能叫“哲學”嗎？我曾給國際期刊投寄有關中國哲學和邏輯學的稿件，有的審稿人就以陳漢生的這類觀點為根據提出了一大堆問題。假如某種謬見成為“主流”和“定論”，以後要改變會非常困難。是以，我主張：中國哲學家要與國際同行一道，全面參與到與中國哲學有關的國際性研究中去，也要全面參與到哲學的當代建構中去。對于中國學者來說，今天這樣的條件和能力至少是初步具備了。
【陳波部分著作】
《分析哲學——回顧與檢討（第二版）（上、下卷）》，作者：陳波 江怡。
《分析哲學——批評與建構》 作者：陳波 等。
《邏輯學是什麼》作者：陳波 著。
《邏輯學十五講（第二版）》作者：陳波。
《邏輯哲學研究（當代中國人文大系）》作者：陳波。
【附錄三】
第一哲學家 2021-12-17 00:05
高校人文界 2020-09-23
編者薦語：感謝授權！以下文章來源于人大出版社學術守望者微信公衆号，作者陳波.
訪談 | 陳波：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”
陳波
陳波，中國人民大學哲學博士，北京大學哲學系外國哲學研究所教授、博士生導師，專業領域為邏輯學和分析哲學。主要著作有：《分析哲學——批評與建構》《邏輯哲學研究》《奎因哲學研究》《悖論研究》《與大師一起思考》《邏輯學十五講》《邏輯學導論》《邏輯學是什麼》等。
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劉葉濤：劉景钊教授先前曾對您做過長篇訪談—《打開學術視野，堅持獨立思考》，發表在《晉陽學刊》2007年第5期上。我的這次訪談集中關注您此後所做的工作。這樣可以嗎？
陳波：很好。
劉葉濤：2012年，北大出版社出版了您的學術随筆集《與大師一起思考》。這本書雖然也收集了您對一些特定學術問題的研究，但更多的似乎涉及您關于如何做哲學工作的思考，算是一種元層面的方法論探讨。我讀這本書時，對這一點印象格外深刻：您着力強調的是，要面向哲學問題本身，不僅“照着講”，而且“接着講”，參與到國際學術共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。我的這種閱讀感受是否準确？
陳波：很準确。我在該書的很多篇章中都談到了這個問題，特别是在《序：面向經典，與大師一起思考》、《“照着講”與“接着講”》、《文本诠釋與理論創新》和《像達米特那樣研究哲學》等文中。
長期以來，中國人文學界形成了兩種學問傳統：“我注六經”和“六經注我”。前者強調對經典文本的反複閱讀、深入了解、準确诠釋，以及随後的介紹與傳播，強調工夫訓練和知識積累，強調對先賢的尊重。這當然有利于文化和文明的傳播和傳承。後者則是另一種讀書态度，它強調我的閱讀、我的感受、我的了解以及我的思考。我認為，對後一種讀書态度的最好表達來自美國早期詩人哲學家愛默生（Ralph Waldo Emerson）。他一針見血地指出：“如果天才産生了過分的影響，那麼天才本身就足以成為天才的敵人。”聽話的年輕人在圖書館裡長大，他們相信自己的責任就是去接受西塞羅、洛克、培根等人在書中所表達的思想，而忘記了西塞羅、洛克、培根等人在寫這些書的時候，也隻不過是圖書館裡的年輕人。愛默生要求讀者在面對書籍時，要始終記住：讀書的目的是開啟心智、激活靈感，以便讓自己投身于創造。“我們聽别人講，是為了自己也能夠說！”
劉葉濤：問題是，在中國知識界特别是哲學界，“我注六經”的傳統太強大了，而“六經注我”幾乎沒有形成氣候，更别說形成所謂的“傳統”了。
陳波：完全正确。僅就中國哲學界而言，絕大多數學者、絕大多數資源都投向了哲學史研究。我曾經寫道，放眼望去，國内哲學界幾乎是清一色的“曆史”研究：中國哲學史、西方哲學史、馬克思主義哲學史等。原來做馬克思主義哲學原理研究的學者，也正在努力把馬克思哲學學問化，把重點轉向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等，轉向了“馬克思學”。研究現當代西方哲學的學者，也是在做另一種形式的“曆史”研究，隻不過是“當代史”：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉述、诠釋現當代西方哲學家的學說和著作上。這一現象在中國哲學界司空見慣，但仔細思考卻非常令人驚訝：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”；幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學；幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人活在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構。
劉葉濤：但哲學史研究本身也是嚴肅的學術事業，得到了國際學術共同體的公認，本身具有很大的學術價值。
陳波：沒有人否認這一點。實際上，即使是做嚴肅的哲學史研究，也有兩條很不相同的路徑。一條路徑是把全部注意力都放在老老實實閱讀、原原本本了解上，然後加以整理和诠釋，力求忠實地介紹和傳播給公衆。這是一條重要的路徑，但不是唯一的路徑，還有更有價值的路徑，即不是把所研究的哲學家當作尊崇對象，而是把他們當作對話夥伴，有時候甚至換位思考，替他們着想：他們在這裡本來不應該這麼講，而應該那麼講；他們本來不應該在這裡停止，而應該說出更多的話，做出更多有意思的工作。這就是傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”，主張在研究某位思想家的學說時，要依次考慮如下5個步驟或層面：（1）“實謂”：原作者實際上說了什麼；（2）“意謂”：原作者真正意謂什麼；（3）“蘊謂”：原作者可能說什麼；（4）“當謂”：原作者本來應該說什麼；（5）“創謂”：作為創造的诠釋家，我應該說什麼。按這樣的路徑去治哲學史，哲學史家就有可能變成獨立的哲學家。這樣的典範之一是英國哲學家邁克爾·達米特：他從對弗雷格（Frege）思想的創造性诠釋入手，逐漸進入哲學的核心領域—語言哲學、形而上學和知識論，成為一位獨立的原創型哲學家，并且是一位非常重要的當代哲學家。
劉葉濤：正是基于您對于此類問題的長期思考，2005年您為由您策劃、由人大出版社出版的“國外經典哲學教材譯叢”寫了一個總序：“回歸哲學的愛智慧本性”。
陳波：謝謝你提到該序言，它表達了我關于哲學教育的一些很重要的思想。我寫道，國内的哲學教育有必要做改革，其改革的目标就是回歸哲學的“愛智慧”傳統，教學的重點不是傳授某種固定的哲學知識形态，而是培養學生對哲學智慧的強烈好奇和興趣，以及傳授追求、探索這種智慧的方法、途徑和能力。其具體做法是：（1）回歸重要的哲學問題；（2）回歸嚴格的哲學論證；（3）回歸哲學史上的大師和經典；（4）回歸哲學的反思、批判功能；（5）适當關注當代的哲學論戰和當代社會現實。
劉葉濤：您于2010年發表的《面向問題，參與哲學的當代建構》一文，更為系統地闡發了您的上述思想。據說，此文的核心思想與您于2007年8月到2008年8月在牛津大學訪學有很大關聯。
陳波：确實如此。2007年，我的人生走到了一個重要關口，那年我50歲，留給我的學術時間還有，但已經不是太多了。我在牛津的聯系人是蒂莫西·威廉姆森，他實際上隻比我大兩歲，但已經是譽滿天下的哲學家了，他當時是牛津大學邏輯學講席教授、英國科學院院士、美國文理科學院院士、挪威科學院院士、愛丁堡科學院院士，所出版的幾本書都引起了廣泛的關注和很大的反響。最近幾年他又獲得了很多新頭銜：英國皇家學會會士、歐洲科學院院士、愛爾蘭科學院院士等。我當時就想，我們都一心追在别人的屁股後面研究别人的哲學；當我們在介紹、研究他們的哲學的時候，他們的學生、我們的同時代的人又在發展新的哲學理論，難道我們的學生又去介紹、研究他們的學生的哲學？這樣的事情何時是個頭？!
劉葉濤：于是，您回國後滿懷激情地撰文指出，要改變“别人研究哲學，我們隻研究别人的哲學”的局面。至少一部分中國哲學家，要與他們的國際同行一道，去面對真正的哲學問題，參與到哲學的當代建構中去。您把這一主題依次展開為7個命題：哲學并不就是哲學史，哲學研究并不等于哲學史研究；哲學的源頭活水永遠是問題，真正的問題；哲學問題的細化導緻哲學研究的專門化，并導緻新的哲學分支的出現；哲學探索的原則：自由的探讨，嚴肅的批判；哲學探索的方法論：論證，以學術的方式言說；至少一部分中國哲學家要參與到哲學的當代建構中去；北大哲學系的三重任務：學術傳承，原創研究，文化傳播。更重要的是，您不隻是敲鑼打鼓地提倡别人這樣做，而是首先自己埋頭苦幹。
陳波：你的說法屬實。在牛津的時候，我反複思考，假如我的後半生真想做一點像模像樣的事情，從哪裡做起？我覺得關于克裡普克的哲學，我有系統的話要說，我有系統的不同意見要發表。于是，我把我想要做的事情寫成了一個大的研究計劃，通過電子郵件發給威廉姆森，也發給蘇珊·哈克，請他們判斷一下我拟議中的工作的前途，并給我如實的回答。威廉姆森本人是一位克裡普克的“粉絲”，他認為克裡普克所說的基本上都是對的，隻是在細節上需要完善，因而他認為我計劃中的工作沒有前途。與我類似，蘇珊·哈克也對克裡普克的工作總體上持批評态度，是以認為我的工作有前途，至少值得一試。我經過反複思考，決定放手一搏：我的思想及論證還沒有寫出來，誰也沒有辦法預先宣布它的死刑。我隻能用我的腦袋去思考，即使我錯了，也希望能夠弄明白我錯在哪裡，死也要死在前進的路上。再說誰對誰錯還不一定呢！我先寫了一篇讨論荀子的語言哲學的英文論文，在布萊克維爾（Blackwell）出版的《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上發表。這是我在國際A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,藝術與人文科學引文索引）期刊上發表的第一篇英文論文，我反駁克裡普克名稱理論的思想在某種程度上基于荀子的“約定俗成”學說。從那以後，我寫出了多篇英文論文，經過了多次退稿、修改、再投稿的如同煉獄般的過程，有時候一篇英文論文從寫完到發表可能要曆經五六年時間。我頑強不屈，迄今居然發表了13篇A&HCI期刊論文，這在中國哲學學者中非常少見，甚至可能是唯一。我還有三四篇英文論文在國際期刊的審稿或再修改過程中。我是國内土鼈博士，50歲才開始寫英文論文，投國際期刊能夠取得今天這樣的成績，再次說明了如下道理：不嘗試，怎麼知道不可能？！精誠所至，金石為開，功到自然成。
劉葉濤：作為您的博士生，我對您的見識、功底、付出和拼搏精神耳聞目睹，印象至為深刻。您為我們後學樹立了一個标杆，我們必須向您學習！
陳波：在這些年的英文寫作和投稿過程中，我獲得了很多個人體驗，以及來自國際學術共同體的幫助。在很多時候，國際期刊即使退稿，匿名審稿人也會寫出很長、很仔細的評閱意見，我反複研讀和思考這些意見，然後修改。正是在這樣的摸索過程中，我逐漸體會到如何按國際學術标準去做哲學，我将其歸納為如下5條：（1）在一個學術傳統中說話；（2）在一個學術共同體中說話；（3）針對具體論題說一些自己的話；（4）對自己的觀點給出比較嚴格系統的論證；（5）對他人的不同觀點做出适度的回應。
劉葉濤：您的這些體驗對于國内的年輕學人很有指導意義。另外還需談到，您近些年還主辦了很多重要的國際會議，其主題分别涉及：弗雷格、蒯因、克裡普克、威廉姆森、悖論等；您還參與籌辦了作為北大哲學系百年系慶活動之一的“哲學教育與當代社會—世界各國哲學系主任會議”。您的這些學術活動背後的動機是什麼？
陳波：我的主要考慮是，我們不能再關起門來做哲學，我們要參與到國際哲學共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。從了解和讨論一些重要哲學家的思想入手是一條有益的途徑。順便談到，我于2007—2008年在牛津訪學時，威廉姆森曾經談到，中國是那麼大的一個國家，肯定有很多大學和很多哲學系，有很多哲學教授，但在國際期刊、國際出版專著、國際性學術會議上卻很少看到中國哲學家的身影，這種狀況是不正常的。我本人近些年的學術努力以及所主辦的國際學術會議，都可以看作改變這種不正常局面的一些嘗試。
陳波一部著作的封面影印
《對話、交往、參與——走進國際哲學共同體》作者： 陳波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定價： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本書是對作者與國際哲學界交往對話、主辦國際性學術活動、逐漸融入國際哲學共同體的曆程的一個相當完整的記錄，分為三輯 。第一輯，訪談錄：與大師面對面。收入與美國哲學家吉拉·謝爾、蘇珊·哈克，英國哲學家蒂莫西·威廉姆森、邁克·比尼，芬蘭哲學家馮·賴特、雅科·亨迪卡的訪談錄，以及對美國哲學家哈特裡·菲爾德在牛津大學所做約翰·洛克講演的報道。第二輯，交往實錄：體會與感悟。收入有關蒯因、馮·賴特、蘇珊·哈克、達米特、威廉姆森、克裡普克等的幾年或研究文章。第三輯，主辦國際研讨會紀實。收入作者在北京大學主辦或參與籌辦的國際研讨會的綜述等。
【附錄二】
高校人文界 2月26日
哲學研究的兩條路徑：诠釋與創新
陳波
作者：陳波
來源：原載《中國社會科學評價》2017年第1期
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哲學研究有衆多路徑，由此建構出不同學術共同體所遵循的不同範式。我把哲學研究的路徑主要概括為兩條：一是面向原典和傳統，二是面向問題和現實。前者着眼于诠釋和繼承，後者着眼于開拓和創新。從地域上說，歐洲大陸、中國和東亞文化圈的哲學界偏向于第一條路徑，英美澳加哲學界等偏向于第二條路徑。在本文中，我将結合當代中外哲學研究的現實，對這兩條不同路徑做一些探索、闡發、比較、反思和評論，以此就教于國内哲學界同仁。
值得一提的是，以牛津哲學家威廉姆森《哲學的哲學》 (2007) 一書的出版為标志，歐美哲學界近些年開始了對哲學本身的任務、使命、方法、基本預設、學科性質等等的反思，元哲學和哲學方法論研究方興未艾。下述問題成為關注熱點：哲學研究究竟是面向語言、概念或思想，還是像自然科學一樣，面向外部世界本身？哲學是不是人類認知這個世界的總體努力的一部分？如何評價19世紀末和20世紀西方哲學研究中所發生的“語言轉向”或“思想轉向”？它們帶來了什麼樣的積極成果，同時又産生了哪些消極影響？或是帶有哪些根本性缺陷？哲學這種在“扶手椅” (armchair) 中所進行的研究能否産出關于這個世界有價值的認知？哲學研究與其他自然科學在目标和方法上有什麼異同？哲學研究也需要“證據”嗎？如果需要，是“文本證據”還是來自外部世界的“經驗證據”？傳統上重要的那些哲學區分，如“必然性和偶然性”、“分析性和綜合性”、“先驗性和後驗性”等等，究竟是否成立？其根據是什麼？有什麼樣的理論後果？哲學研究需要訴諸“直覺”、“想象”和“思想實驗”嗎？哲學研究是否需要引入問卷調查等類型的實證研究方法？由這種方法得到的結果在哲學論戰中究竟起什麼作用？有可能建立所謂的“實驗哲學”嗎？如此等等。
一、面向原典和傳統，傳承文化和文明
(一) 為什麼要面向經典文本和思想傳統
黑格爾有言：“凡是現實的東西都是合理的”，一種事物的實作有它之是以如此的原因、理由和根據。以此分析中國哲學研究的現狀，或許能夠盡可能做到“同情的了解”。
“我是誰？”“我從哪裡來？”“我到哪裡去？”這些近乎永恒的哲學問題幾乎人人都要面對，并且每個文化、民族、國家和其他共同體也要面對。在某種程度上，“我從哪裡來”定義了“我是誰”，也會影響對于“我到哪裡去”的思考和選擇。正因如此，對我們這些後人來說，我們祖先所留下的經典文本和思想傳統具有極其重要的價值，主要表現在：
1. 經典文本是我們作為文化生物自我認知的入口。
例如，我們作為中國人的精神世界、思維方式、安身立命之道、為人處世之道、生活習慣、審美趣味等等，都是以我們祖先所留存的經典文本為載體的思想文化傳統所塑造的，後者以無形的方式滲透到我們生活的各個細節中，了解這些經典文本，在某種意義上就是了解我們自身以及我們當下的生活方式。
順便談到，在中國邏輯學界，關于中國古代是否有邏輯學以及如何研究中國邏輯學史，學界同仁發表了很多不同意見，不時還有很激烈的争論。有一些學者執着于“邏輯研究必然得出關系、邏輯是一門關于推理的形式結構的學科”等觀念，強調中國古代沒有邏輯學。我對這樣的看法多有保留，這既涉及對“什麼是邏輯學”的了解，也涉及對中國傳統文化的了解。即使中國古代沒有像亞裡士多德三段論那樣的“形式”邏輯，但對下述問題的研究仍然是有重要意義的：哪些因素造成了這種“沒有”？這種“沒有”對中國傳統文化造成了哪些正面或負面的後果？再做一個反向追問：在思維理論方面，中國傳統文化中究竟有什麼？中國古代思想家如何思考問題？大緻有哪些共同遵守的程式、模式、方法和規則？他們之間如何進行像“鵝湖之辯”、“朱張會講”這樣的論辯？在中國傳統典籍中，有關于“如何思維”和“如何交流和論辯”等問題的論述嗎？有關于思維的過程、程式、模式、規律、規則、方法、技術、謬誤等的研究嗎？在這些問題上，中國古代思想家與西方思想家的思考之間有什麼“同”與“異”？造成這些“同”、“異”的原因是什麼？在海外漢學家對這些問題的研究中，哪些是正确的或有啟發性的？哪些說法是錯誤的？如何改善中國人的思維方式，以更有利于中華民族的崛起？我們作為中國傳統文化的後裔，當然有必要把這些問題弄清楚，這樣的研究由具有邏輯學背景的學者來做也許更合适，甚至是他們不容推卸的責任和使命。至于把這樣的研究結果叫做什麼,如“中國邏輯學史”、“中國名辯學史”或“中國論辯學史”等等，遠不是那麼重要的事情。
2. 經典文本是文化、文明傳承的可靠載體。
我曾說過：“經典文本是經過時間的無情淘洗所留下來的珍珠或黃金，是經過無數雙挑剔的眼睛篩選所留下來的精品。盡管各個時代的出版物浩如煙海，但真正有真知灼見、能夠流傳後世的并不多。有不少書籍，其誕生就是其死亡；還有一些書籍，剛出版的時候，也許熱鬧過一陣子,但時間無情，很快就從人們的視野中消失，并被人們完全遺忘。隻有真正有價值的東西，才會被後人反複翻檢，不斷被重新閱讀、審查和思考。之是以如此，是因為這些經典或者提出了真正重要的問題，或者闡述了真正有創見的思想，或者對某個思想作出了特别有智慧的論證，或者其表達方式特别有感染力，更多的時候，是以上各者兼而有之。”
3. 經典文本是進行新的思想文化創造的重要參考。
在思想文化史上，不大可能出現“萬丈高樓平地起”的現象，任何後人的創造都必須建立在前人工作的基礎上，都必須借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更遠。“哲學家要思考這樣的問題：這個世界究竟‘有’或‘存在’什麼？———這些‘什麼’構成我們生存和認知的前提和出發點；什麼樣的信念構成‘知識’？什麼樣的語句、命題或信念是‘真理’？個人和社會的關系應該是什麼樣的？什麼是‘幸福’？什麼是‘正義’？人與自然的關系應該是怎樣的？什麼是‘美’？對這些問題的關切和思考并不會随着曆史的變遷、環境的改變、科技的進步而變得有根本性不同。在這個意義上，先前哲學家的智慧仍然對我們有啟迪、引領、指導作用，哲學史研究具有十分重要的意義。”
鑒于經典文本的重要性，許多學者把精力投入到對它們的整理、解讀和诠釋上，就是在做一件功德無量的事情。特别考慮到在曆史的流傳中，很多古代典籍殘缺不全，其中有許多脫落、誤植、訛誤和有意的僞托，不加标點的古漢語書寫系統對于現代中國人幾近“天書”。古典文獻的校勘和釋讀是一件非常專業的事情，需要長期浸淫其中、訓練有素的專家學者來做。之後,他們再按照自己的了解，對其做整理、诠釋和評價，将其介紹、傳播給大衆。有些歐洲大陸哲學家如黑格爾、海德格爾、胡塞爾、伽達默爾、德裡達等人的作品，即使是在其母語圈的哲學家中都公認晦澀難懂，中國學者依托他們的外語能力和學識，付出極大的辛勞，将其迻譯為可以了解的中文。所有這些工作都非常有價值，豐富了當代中國人的思想文化資源。
(二) 為什麼曆代中國學者大都選擇面向原典和傳統
這種局面是由多重社會和個人因素共同造成的，其中一部分是外部環境迫使他們不得不然，另一部分則歸結于他們的自覺選擇。
1. 政治和學術制度。
秦始皇并吞六國，一統天下，創立“書同文、車同軌”的中國，随即“焚書坑儒”。漢朝“罷黜百家、獨尊儒術”，統一官方意識形态。隋朝開始科舉制，打破血緣世襲和世族壟斷的用人制度，為民間士人 (知識分子) 開辟了階層上升之道，但同時也把他們納入官方學術的軌道。從此之後，中國士人走上了皓首窮經、以謀一官半職的道路，學術視野和思想自由受到極大限制,很多學術作品都以“經典注疏”的形式出現，“我注六經”成為最強大的學術傳統。即使有些學人真想說點自己的思想，也常常讓其隐藏在“注疏”的形式之下，有時候甚至放棄署名權，僞托古人，企圖混入“經典”，以傳後世。甚至像王莽、康有為等也不得不“托古改制”，從古代和聖人那裡獲得思想支援和論據。新中國成立後，像賀麟、洪謙、苗力田這樣有西學背景的學者，則幾乎把全部精力都投放在對西方哲學經典文獻的編選和迻譯上，難有精力進行自由的思想創造，“六經注我”隻是偶爾提及的一個口号，從來沒有成為一個稍有影響力的傳統。
2. 師承和傳統。
一代代的學者在上述氛圍内受到訓練，很多東西在反複操作中成為習慣，甚至潛移默化為自己的内心選擇。這樣的老師教出這樣的學生，這樣的學生又成為老師，按照大緻固定的模闆不斷複制，進而演變為“學術傳統”。“熟知”慢慢變成了“真知”，“司空見慣”慢慢變成了“理所當然”，隻有個别特立獨行之士能夠且敢于逸出正常，卻常不被了解。
在中國學術界，有一個說法曾長期流行，但實際上很成問題：“君子述而不作”。先秦墨子對此提出了有說服力的批評：“ (儒者) 又曰：‘君子循而不作。’應之曰：‘古者羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟；然則今之鮑函車匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然則其所循皆小人道也。’”墨子的批評一直沒有得到應有的重視。我在讀大學和研究所學生時，常常聽到這樣的規勸：50歲之前不要寫任何東西。實際情況卻是：不少哲學經典出自年輕人之手，如休谟30歲之前完成煌煌巨著《人性論》，維特根斯坦20多歲在第一次世界大戰的戰壕中完成《邏輯哲學論》初稿。我深感懷疑的是，如果一個人在50歲之前什麼也不寫，在50歲之後還有學術創作的沖動和能力嗎？
3. 見識和能力。
一個年輕人隻在一種學術傳統中受訓，隻接受一位或幾位老師的教導，隻讀特定老師指定的特定類型的書，中國傳統“尊師重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出師門”，而“師門”相當于某種利益集團。很難指望這樣的學生有批判性思考的能力。他的知識視野太窄，思維模式被固化，沒有比較和鑒别，很難在學術上有所建樹。相反，像嚴複、梁啟超、陳寅恪、胡适、馮友蘭、金嶽霖等學者，從小打下了很好的國學底子，然後出國留洋，接受西方學術訓練，受到中西文化的沖撞激蕩，其見識和學術眼光自然不同凡響，其治學也别具氣象，甚至能夠成一家之言。
4. 功利性考慮。
學者也是普通人，他需要生存資源，還要有社會地位，必須獲得社會的認可。他通常會遵循當時社會的主流價值觀，尋求晉升之階。當代年輕學者面臨很多生存困境，還要面對年度考核、課題結項、職稱評定以及各種頭銜的評選。他們很難做到心如止水，安坐十年冷闆凳。許多研究當代西方哲學的學者，不是與國外同行一起投身于某項研究之中，變成他們的對話者，而是仍然采用“哲學史”的做法，把所謂的“研究”變成了“現場直播”，找或許有些影響的外國學者的文章和著作，寫成介紹類的中文文章，末尾再加上一點無關痛癢的“評論”。這樣的文章在國際學術刊物上絕不可能被發表，卻占據了國内學術期刊的主要版面。在此可以做個類比：假如某位國内學者在《中國社會科學》等刊物上發表了文章，其他學者另寫文章介紹該學者的觀點和論證，其中沒有嚴肅認真的商榷和批評，沒有對其工作所做的有意義擴充，這樣的文章能夠在國内學術期刊發表嗎？發表後恐怕會引起版權争議。國内學術期刊必須改變“介紹評述類”文章泛濫、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”開“新”，走向創造性诠釋
做原典和哲學史研究，也有兩種不同的方式：一是把全部注意力都放在閱讀上，原原本本了解,然後加以整理和诠釋，力求忠實準确地介紹和傳播給公衆。二是按照傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”的路徑去做。我對傅偉勳的“創造的诠釋學”非常欣賞，覺得他已經把有關步驟、環節、要旨說得非常清楚，詳細引述如下：
作為一般方法論的創造的诠釋學共分五個辯證的層次，不得随意越等跳級。這五個層次是：(1)“實謂”層次———“原思想家 (或原典) 實際上說了什麼？”；(2) “意謂”層次———“原思想家想要表達什麼？”或“他所說的意思到底是什麼？”；(3) “蘊謂”層次———“原思想家可能要說什麼？”或“原思想家所說的可能蘊涵是什麼？”；(4) “當謂”層次———“原思想家 (本來) 應當說出什麼？”或“創造的诠釋學者應當為原思想家說出什麼？”；(5) “必謂”層次———“原思想家現在必須說出什麼？”或“為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的诠釋學者現在必須踐行什麼？”
……
就廣義言，創造的诠釋學包括五個層次，就狹義言，特指“必謂”層次。如依狹義重新界定五個層次的各别功能，則“實謂”層次屬于前诠釋學的原典考證，“意謂”層次屬于依字解義的析文诠釋學，“蘊謂”層次乃屬曆史诠釋學，“當謂”層次則屬批判诠釋學；“必謂”層次才真正算是狹義的創造的诠釋學，但此層次的創造性思維無法從其他四層任意遊離或抽離出來。
創造的诠釋學堅決反對任何徹底破壞傳統的“暴力”方式，也不承認不經過這些課題的認真探讨而兀自開創全新的思想傳統的可能性。創造的诠釋學站在傳統主義保守立場與反傳統主義冒進立場之間采取中道，主張思想文化傳統的繼往開來。創造的诠釋學當有助于現代學者培養正确處理“傳統”的治學态度。
下面，我從中外哲學史研究中選取幾個例子，作為傅偉勳所提倡的“創造的诠釋學”的應用事例，盡管相關學者并不知道所謂的“創造的诠釋學”，但他們實際上是這樣做的，這也從側面印證了“創造的诠釋學”的理據和價值。
1.休谟研究和新休谟争論
休谟哲學是一個相當古老的話題，對休谟哲學的“傳統解讀”認為，休谟的因果論證和歸納論證否定了因果關系的客觀必然性，也否定了歸納推理的合理性，進而威脅到整個經驗科學的合理性，由此把休谟解釋成一位徹底的懷疑論者，甚至是一位不可知論者。自20世紀80年代以來,出現了一種“因果實在論”解釋，由此引發了一場激烈的“新休谟争論”。斯特勞森和賴特等人認為，休谟并未把因果關系等同于相似對象之間的恒常結合，相反，他實際上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它們才是這種恒常結合的根本原因。他們的主要論證手段是：對來自休谟的某些引文的強調和重新解釋，這些引文中包含休谟對因果關系或因果力的直接指稱性用法；通過區分“設想” (conceiving) 和“假設” (supposing) 以及對象中的因果性本身和我們關于因果性的知識，試圖表明休谟的懷疑論隻是針對我們關于因果性的知識，而不是針對客觀的因果性本身；揭示傳統解釋将會遭遇到的困難：若隻把因果關系解釋為接續的合乎規則性，排除任何實在論意義上的因果關系，則這種合乎規則性就失去了根基，隻是純粹的混亂；休谟最後求助于人的本能、自然信念和常識：盡管我們無法從理性證明外部世界和因果關系的存在，不能證明歸納推理的有效性，但是我們的本能、習慣和常識卻要求我們相信外部世界和因果關系的存在，也相信歸納推理是管用的。我本人不太同意對休谟關于因果和歸納的懷疑論的傳統解釋,而對近些年湧現出來的因果實在論解釋抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主義
弗雷格要把數學首先是算術化歸于邏輯，用邏輯概念定義算術概念，從邏輯真理推出算術真理,通過邏輯的确實可靠性來確定算術的确實可靠性，這種構想被稱為“邏輯主義”。亞裡士多德的主謂詞邏輯不能承擔這個任務，于是弗雷格自己創立了以主目—函數為基礎、能夠刻畫關系命題和多重量化的一階邏輯和高階邏輯，并着手從二階邏輯加公理V所構成的二階理論中推出算術。但羅素後來證明，從公理V可以推出邏輯沖突，即著名的“羅素悖論”。在得知這個結果後，弗雷格構想了幾個補救方案都不成功，導緻他本人放棄了邏輯主義構想。數學哲學中的邏輯主義已經死了，這一看法在很長時期内幾乎得到公認。從20世紀80年代開始，賴特 (Crispin Wright) 、黑爾 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等學者發現，先前被弗雷格放棄的休谟原則與二階邏輯是一緻的，從休谟原則和二階邏輯可以推出皮亞諾算術公理，這一結果被稱為“弗雷格定理”。有些學者對休谟原則提出質疑，其中包括凱撒問題和良莠不齊反駁。此後，不少學者嘗試在保留公理V的前提下通過限制二階邏輯來做下述工作：首先證明公理V與受限制的二階邏輯的一緻性，然後從公理V和受限制的二階邏輯推出休谟原則，最後從休谟原則與受限制的二階邏輯推出算術公理。這樣的工作被稱做“新邏輯主義”或“新弗雷格主義”。
在其著名論文《涵義和指稱》 (1892) 中，弗雷格論述說，任一名稱都有涵義和指稱，語句是廣義專名，其涵義是它所表達的思想，其指稱是它所具有的真值 (真或假) 。他進而提出了外延原則：在一個複合表達式中，若其中的某個成分表達式被指稱相同的表達式所替換，由此得到的新複合表達式的指稱保持不變。但弗雷格注意到，在間接引語和命題态度等語境中，外延原則會遇到反例，例如在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉”中，就不能用“哥德爾是偉大的邏輯學家”來替換“地球圍繞太陽轉”，盡管這兩個句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的補救方案：在間接引語語境和命題态度語境中，表達式有間接涵義和間接指稱，其間接指稱就是正常語境下的涵義。例如，在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉”這個語句中，哥白尼所相信的是句子“地球圍繞太陽轉”所表達的思想，而不是它的真值。大多數學者都為這樣的補救方案鼓掌和歡呼，但克裡普克卻發現了嚴重的問題：這會導緻涵義和指稱的無窮倒退和無窮分層，使得很多平常可了解的句子變得不可理喻，甚至使語言學習變得不可能。例如，“張三相信李四知道王麗認為大阪是日本的首都”，在涵義和指稱的三重轉換中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指稱我們通常所了解的東西，究竟指稱什麼也根本說不清楚，而這樣的看法是荒謬的。克裡普克随後做了兩件事情：解決弗雷格涵義和指稱理論帶來的困惑；作為解決該問題的衍生，他認為弗雷格有類似于羅素的親知理論。
3.中國現代新儒家
《中國哲學大辭典》如此诠釋“現代新儒家”：“20世紀20年代産生的以接續儒學‘道統’為己任、服膺宋明理學為主要特征，力圖用傳統儒家學說融合、會通西學，從文化上探讨中國現代化程序的學術思想流派。”劉述先将其發展軌迹提煉成“三代四群”的架構：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、馬一浮和張君劢；第一代第二群有馮友蘭、賀麟、錢穆和方東美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐複觀；第三代第四群有餘英時、劉述先、成中英和杜維明。蔡仁厚則把當代新儒家的學術貢獻概括為如下五點：(1) 表述心性義理，使三教智慧系統煥然複明于世；(2) 發揮外王大義，解答中國文化中政道與事功的問題；(3) 疏導中國哲學，暢通中國哲學史演進發展的關節；(4) 消納西方哲學，譯注三大批判融攝康德哲學；(5) 會通中西哲學，疏導中西哲學會通的道路。這樣的評價是否确當，我不敢置喙。初看起來，現代新儒家試圖把傳統儒家學說與當代社會現實相連接配接，與西方文化的某些理念相融合，對其作出改變和發展，以适應當代社會的需要。這是否能算作“創造性诠釋”？還是留給有關專家去評判吧。
我同意如下的說法：新儒家的缺陷之一是“對傳統儒家文化造成中國曆史和現實的巨大負面影響，不是低估就是視而不見，即使有一點批判也往往是輕描淡寫的”。在我看來，由儒家倫理建構出來的人格多有問題，資質平庸者容易迂腐，資質好一些的容易虛僞，當然也不排除少數既品德高尚又非常能幹的儒家精英。這或許表明，儒家倫理所依據的基礎理論有問題，它把道德訓練和人格養成變成了單純的個人心性修養問題，而嚴重忽視相應的社會政治制度和經濟基礎的次元；它太喜歡唱高調，而又沒有提供任何切實可行的指導。儒家常常說：“内聖外王”，“修身、齊家、治國、平天下”，甚至還有大得驚人的抱負：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”聽起來很美，但稍微仔細思考一下，就會疑窦叢生：這是一個知識分子合理的自我期許嗎？究竟如何去具體實作這樣的理想和抱負？即使是那些較低層次、聽起來很合理的儒家倫理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存資源非常匮乏的情況下，也會遭遇像“郭巨埋兒”之類的人倫困境。我認為，那些真想弘揚傳統儒學的中國學者，必須付出極大的智性努力，把儒學從高聳的雲端拉回到堅實的地面。
還有必要注意一種異常現象：一批海外漢學家也在研究中國哲學和中國文化，他們之間常常會就某些有關中國的議題發生激烈的論戰，但在這樣的論戰中，中國學者或華裔學者卻常常缺席。這幫漢學家有時候會得出一些相當奇怪的結論，有些甚至漸漸被視為定論。例如，前香港大學教授陳漢生 (Chad Hansen) 在《中國古代的語言和邏輯》等論著中，從“古漢語名詞沒有單複數之分”這類前提出發，得出古漢語名詞非常類似于西方語言中的“物質名詞”如“金木水火土”，指稱某種具體的物質形态，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列結論：“中國古代沒有一個用漢語表達的哲學系統以任何傳統上重要的方式承認抽象 (共相) 實體的存在，或讓其發揮作用，而西方語義學、認識論、本體論或心理哲學則給抽象以重要地位。”中國哲學中甚至沒有“真理”概念：“中國思想集中于語用的研究……較少關心語義上的真假，而較多地關心語用上的可接受性。”“中國古代那些用來評價不同學說的‘哲學理論’并不依賴西方人非常熟悉的真/假區分”。假如陳漢生的這些結論成立的話，甚至可以得出“中國無哲學”的結論，沒有抽象概念和真理概念的哲學還能叫“哲學”嗎？我曾給國際期刊投寄有關中國哲學和邏輯學的稿件，有的審稿人就以陳漢生的這類觀點為根據提出了一大堆問題。假如某種謬見成為“主流”和“定論”，以後要改變會非常困難。是以，我主張：中國哲學家要與國際同行一道，全面參與到與中國哲學有關的國際性研究中去，也要全面參與到哲學的當代建構中去。對于中國學者來說，今天這樣的條件和能力至少是初步具備了。
【陳波部分著作】
《分析哲學——回顧與檢討（第二版）（上、下卷）》，作者：陳波 江怡。
《分析哲學——批評與建構》 作者：陳波 等。
《邏輯學是什麼》作者：陳波 著。
《邏輯學十五講（第二版）》作者：陳波。
《邏輯哲學研究（當代中國人文大系）》作者：陳波。
【附錄三】
第一哲學家 2021-12-17 00:05
作者江怡 原載《哲學動态》2014原題《中國的哲學研究在國際哲學中的影響和困境》轉自設計與哲學公衆号 ID: PhilosophyDesign
中國哲學在國際哲學舞台上顯示着越來越重要的作用，這似乎已經是一個不争的事實。自1983年“第17屆世界哲學大會”起，中國哲學在闊别了幾十年後重新回到世界哲學舞台，中國哲學的聲音重新出現在國際哲學的大會上。經過十多年的努力，中國最終獲得2018年“第24屆世界哲學大會”主辦權；“國際中國哲學大會”至今已在世界許多國家和地區舉辦18屆，一定程度上反映了中國哲學在世界哲學中的廣泛影響；以中國哲學為主要内容的英文哲學期刊《中國哲學雜志》、《道：比較哲學雜志》、《東西方哲學》、《當代中國思想》、《中國哲學前沿》等在國際哲學界取得了一定的學術地位，成為世界各國哲學家了解中國哲學的重要視窗；由國際著名出版社出版的有關中國哲學和中國哲學家的外文著作在海外得到了傳播，擴大了中國哲學的國際影響。所有這些似乎表明，中國哲學在國際哲學中已經具有廣泛影響，成為世界哲學中不可或缺的重要内容。
必須承認，中國哲學在國際哲學界的升溫，無疑是與中國的經濟成就和社會發展密切相關的。中國改革開放所取得的成就引起了國際社會對中國的強烈關注，其中必然包括對中國思想文化的關注。雖然中國哲學和文化始終是世界文明的重要組成部分，但中國哲學似乎還沒有像現在這樣得到越來越多西方哲學家們的重視。客觀地說，中國哲學被引起重視還有一個重要原因，就是海外華人哲學家在宣傳和研究中國哲學方面所做出的不懈努力。
從早期陳榮捷先生對中國哲學經典文獻的英文翻譯，到成中英先生創辦《中國哲學雜志》和“國際中國哲學學會”，再到“北美華人哲學家協會”的成立，這些都在世界哲學範圍内廣泛傳播了中國傳統哲學思想，使得中國古代賢人及其哲學得到越來越多不同國家哲學家和思想者的了解。
另外，改革開放以來，國内哲學界逐漸與國際哲學界開展哲學上的學術交流，特别是與國際哲學組織機構聯合舉行各類學術研讨和項目合作，這些也極大地推動了中國哲學思想不斷走進世界各國的哲學研究。應當說，正是以上這些未必完全能夠涵蓋的原因，成就了中國哲學在當今世界哲學中的普遍影響。
然而，仔細觀察和分析中國哲學的這些國際影響，我們會發現其中存在一些令人深思的問題。
首先，“中國哲學”是否作為一個可以接受的概念被國際哲學界普遍接受，這始終是中國哲學在進入國際哲學話語過程中面臨的首要問題。根據我們所了解的國際哲學界對中國哲學的認知程度，大多數哲學家都把“中國哲學”了解為中國傳統哲學，甚至僅僅了解為儒家學說或者是先秦哲學等，很少把當代中國的哲學研究作為中國哲學的組成部分。當然，造成這一現象的原因與我們自身對中國哲學的了解和研究有着直接的關系。
由于學科的分野，“中國哲學”被當作一門哲學之下的二級學科，與哲學的其他二級學科并列，由此導緻了從事“中國哲學”研究和教學的人員對這個學科的了解主要限于傳統哲學。雖然中國現當代哲學也被納入中國哲學學科範圍之内，但由于特殊的時代問題，這種研究卻很少得到人們的真正了解。在國際哲學話語中，“中國哲學”主要被看作曆史中的哲學，而不是當下中國的哲學。與西方哲學的研究相比，中國哲學的這種“不在場地位”就使得中國哲學在世界哲學研究中僅僅被作為研究的曆史對象，而不是作為發生在當代中國的活生生的哲學。這種“博物館式的哲學”顯然很難進入當今國際哲學研究的主流話語。
其次，當代中國哲學家們對中國哲學的研究，也充分展現了“中國哲學”被當作“博物館式的哲學”的特征。這裡的“中國哲學家”不僅是指生活在中國大陸的哲學研究者，也包括了海外從事中國哲學研究的華人學者。
國内學者對中國哲學的研究，主要集中在曆史考證研究，中國哲學史料學被看作中國哲學研究的第一課，而用考古證據說話也變成了中國哲學研究取得突破的重要标志。與此相反，西方哲學家們雖然同樣非常重視曆史研究，強調對經典文本的解讀，但他們對哲學史的研究具有非常明确的問題意識，往往強調從曆史中尋找思想觀點産生的根據，而不是滿足于對曆史文獻的解讀注釋。
西方哲學的研究領域都是按照問題展開的，曆史上的哲學家思想是被看作回答這些問題的思想資源而進入哲學研究的視域。正是對哲學問題的持續讨論，才使得西方哲學成為依然活躍的當代哲學。但中國哲學研究則主要是一種曆史研究，而不是問題研究。中國哲學的研究者們主要是試圖通過對曆史的研究說明中國哲學的思想價值，由此彰顯中國哲學的當代意義，而不是把中國哲學思想作為一種哲學資源去回答和解釋更為重要和普遍的哲學問題。這就導緻中國哲學研究無法成為國際哲學研究的共同話題。
高校人文界 2020-09-23
編者薦語：感謝授權！以下文章來源于人大出版社學術守望者微信公衆号，作者陳波.
訪談 | 陳波：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”
陳波
陳波，中國人民大學哲學博士，北京大學哲學系外國哲學研究所教授、博士生導師，專業領域為邏輯學和分析哲學。主要著作有：《分析哲學——批評與建構》《邏輯哲學研究》《奎因哲學研究》《悖論研究》《與大師一起思考》《邏輯學十五講》《邏輯學導論》《邏輯學是什麼》等。
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劉葉濤：劉景钊教授先前曾對您做過長篇訪談—《打開學術視野，堅持獨立思考》，發表在《晉陽學刊》2007年第5期上。我的這次訪談集中關注您此後所做的工作。這樣可以嗎？
陳波：很好。
劉葉濤：2012年，北大出版社出版了您的學術随筆集《與大師一起思考》。這本書雖然也收集了您對一些特定學術問題的研究，但更多的似乎涉及您關于如何做哲學工作的思考，算是一種元層面的方法論探讨。我讀這本書時，對這一點印象格外深刻：您着力強調的是，要面向哲學問題本身，不僅“照着講”，而且“接着講”，參與到國際學術共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。我的這種閱讀感受是否準确？
陳波：很準确。我在該書的很多篇章中都談到了這個問題，特别是在《序：面向經典，與大師一起思考》、《“照着講”與“接着講”》、《文本诠釋與理論創新》和《像達米特那樣研究哲學》等文中。
長期以來，中國人文學界形成了兩種學問傳統：“我注六經”和“六經注我”。前者強調對經典文本的反複閱讀、深入了解、準确诠釋，以及随後的介紹與傳播，強調工夫訓練和知識積累，強調對先賢的尊重。這當然有利于文化和文明的傳播和傳承。後者則是另一種讀書态度，它強調我的閱讀、我的感受、我的了解以及我的思考。我認為，對後一種讀書态度的最好表達來自美國早期詩人哲學家愛默生（Ralph Waldo Emerson）。他一針見血地指出：“如果天才産生了過分的影響，那麼天才本身就足以成為天才的敵人。”聽話的年輕人在圖書館裡長大，他們相信自己的責任就是去接受西塞羅、洛克、培根等人在書中所表達的思想，而忘記了西塞羅、洛克、培根等人在寫這些書的時候，也隻不過是圖書館裡的年輕人。愛默生要求讀者在面對書籍時，要始終記住：讀書的目的是開啟心智、激活靈感，以便讓自己投身于創造。“我們聽别人講，是為了自己也能夠說！”
劉葉濤：問題是，在中國知識界特别是哲學界，“我注六經”的傳統太強大了，而“六經注我”幾乎沒有形成氣候，更别說形成所謂的“傳統”了。
陳波：完全正确。僅就中國哲學界而言，絕大多數學者、絕大多數資源都投向了哲學史研究。我曾經寫道，放眼望去，國内哲學界幾乎是清一色的“曆史”研究：中國哲學史、西方哲學史、馬克思主義哲學史等。原來做馬克思主義哲學原理研究的學者，也正在努力把馬克思哲學學問化，把重點轉向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等，轉向了“馬克思學”。研究現當代西方哲學的學者，也是在做另一種形式的“曆史”研究，隻不過是“當代史”：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉述、诠釋現當代西方哲學家的學說和著作上。這一現象在中國哲學界司空見慣，但仔細思考卻非常令人驚訝：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”；幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學；幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人活在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構。
劉葉濤：但哲學史研究本身也是嚴肅的學術事業，得到了國際學術共同體的公認，本身具有很大的學術價值。
陳波：沒有人否認這一點。實際上，即使是做嚴肅的哲學史研究，也有兩條很不相同的路徑。一條路徑是把全部注意力都放在老老實實閱讀、原原本本了解上，然後加以整理和诠釋，力求忠實地介紹和傳播給公衆。這是一條重要的路徑，但不是唯一的路徑，還有更有價值的路徑，即不是把所研究的哲學家當作尊崇對象，而是把他們當作對話夥伴，有時候甚至換位思考，替他們着想：他們在這裡本來不應該這麼講，而應該那麼講；他們本來不應該在這裡停止，而應該說出更多的話，做出更多有意思的工作。這就是傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”，主張在研究某位思想家的學說時，要依次考慮如下5個步驟或層面：（1）“實謂”：原作者實際上說了什麼；（2）“意謂”：原作者真正意謂什麼；（3）“蘊謂”：原作者可能說什麼；（4）“當謂”：原作者本來應該說什麼；（5）“創謂”：作為創造的诠釋家，我應該說什麼。按這樣的路徑去治哲學史，哲學史家就有可能變成獨立的哲學家。這樣的典範之一是英國哲學家邁克爾·達米特：他從對弗雷格（Frege）思想的創造性诠釋入手，逐漸進入哲學的核心領域—語言哲學、形而上學和知識論，成為一位獨立的原創型哲學家，并且是一位非常重要的當代哲學家。
劉葉濤：正是基于您對于此類問題的長期思考，2005年您為由您策劃、由人大出版社出版的“國外經典哲學教材譯叢”寫了一個總序：“回歸哲學的愛智慧本性”。
陳波：謝謝你提到該序言，它表達了我關于哲學教育的一些很重要的思想。我寫道，國内的哲學教育有必要做改革，其改革的目标就是回歸哲學的“愛智慧”傳統，教學的重點不是傳授某種固定的哲學知識形态，而是培養學生對哲學智慧的強烈好奇和興趣，以及傳授追求、探索這種智慧的方法、途徑和能力。其具體做法是：（1）回歸重要的哲學問題；（2）回歸嚴格的哲學論證；（3）回歸哲學史上的大師和經典；（4）回歸哲學的反思、批判功能；（5）适當關注當代的哲學論戰和當代社會現實。
劉葉濤：您于2010年發表的《面向問題，參與哲學的當代建構》一文，更為系統地闡發了您的上述思想。據說，此文的核心思想與您于2007年8月到2008年8月在牛津大學訪學有很大關聯。
陳波：确實如此。2007年，我的人生走到了一個重要關口，那年我50歲，留給我的學術時間還有，但已經不是太多了。我在牛津的聯系人是蒂莫西·威廉姆森，他實際上隻比我大兩歲，但已經是譽滿天下的哲學家了，他當時是牛津大學邏輯學講席教授、英國科學院院士、美國文理科學院院士、挪威科學院院士、愛丁堡科學院院士，所出版的幾本書都引起了廣泛的關注和很大的反響。最近幾年他又獲得了很多新頭銜：英國皇家學會會士、歐洲科學院院士、愛爾蘭科學院院士等。我當時就想，我們都一心追在别人的屁股後面研究别人的哲學；當我們在介紹、研究他們的哲學的時候，他們的學生、我們的同時代的人又在發展新的哲學理論，難道我們的學生又去介紹、研究他們的學生的哲學？這樣的事情何時是個頭？!
劉葉濤：于是，您回國後滿懷激情地撰文指出，要改變“别人研究哲學，我們隻研究别人的哲學”的局面。至少一部分中國哲學家，要與他們的國際同行一道，去面對真正的哲學問題，參與到哲學的當代建構中去。您把這一主題依次展開為7個命題：哲學并不就是哲學史，哲學研究并不等于哲學史研究；哲學的源頭活水永遠是問題，真正的問題；哲學問題的細化導緻哲學研究的專門化，并導緻新的哲學分支的出現；哲學探索的原則：自由的探讨，嚴肅的批判；哲學探索的方法論：論證，以學術的方式言說；至少一部分中國哲學家要參與到哲學的當代建構中去；北大哲學系的三重任務：學術傳承，原創研究，文化傳播。更重要的是，您不隻是敲鑼打鼓地提倡别人這樣做，而是首先自己埋頭苦幹。
陳波：你的說法屬實。在牛津的時候，我反複思考，假如我的後半生真想做一點像模像樣的事情，從哪裡做起？我覺得關于克裡普克的哲學，我有系統的話要說，我有系統的不同意見要發表。于是，我把我想要做的事情寫成了一個大的研究計劃，通過電子郵件發給威廉姆森，也發給蘇珊·哈克，請他們判斷一下我拟議中的工作的前途，并給我如實的回答。威廉姆森本人是一位克裡普克的“粉絲”，他認為克裡普克所說的基本上都是對的，隻是在細節上需要完善，因而他認為我計劃中的工作沒有前途。與我類似，蘇珊·哈克也對克裡普克的工作總體上持批評态度，是以認為我的工作有前途，至少值得一試。我經過反複思考，決定放手一搏：我的思想及論證還沒有寫出來，誰也沒有辦法預先宣布它的死刑。我隻能用我的腦袋去思考，即使我錯了，也希望能夠弄明白我錯在哪裡，死也要死在前進的路上。再說誰對誰錯還不一定呢！我先寫了一篇讨論荀子的語言哲學的英文論文，在布萊克維爾（Blackwell）出版的《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上發表。這是我在國際A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,藝術與人文科學引文索引）期刊上發表的第一篇英文論文，我反駁克裡普克名稱理論的思想在某種程度上基于荀子的“約定俗成”學說。從那以後，我寫出了多篇英文論文，經過了多次退稿、修改、再投稿的如同煉獄般的過程，有時候一篇英文論文從寫完到發表可能要曆經五六年時間。我頑強不屈，迄今居然發表了13篇A&HCI期刊論文，這在中國哲學學者中非常少見，甚至可能是唯一。我還有三四篇英文論文在國際期刊的審稿或再修改過程中。我是國内土鼈博士，50歲才開始寫英文論文，投國際期刊能夠取得今天這樣的成績，再次說明了如下道理：不嘗試，怎麼知道不可能？！精誠所至，金石為開，功到自然成。
劉葉濤：作為您的博士生，我對您的見識、功底、付出和拼搏精神耳聞目睹，印象至為深刻。您為我們後學樹立了一個标杆，我們必須向您學習！
陳波：在這些年的英文寫作和投稿過程中，我獲得了很多個人體驗，以及來自國際學術共同體的幫助。在很多時候，國際期刊即使退稿，匿名審稿人也會寫出很長、很仔細的評閱意見，我反複研讀和思考這些意見，然後修改。正是在這樣的摸索過程中，我逐漸體會到如何按國際學術标準去做哲學，我将其歸納為如下5條：（1）在一個學術傳統中說話；（2）在一個學術共同體中說話；（3）針對具體論題說一些自己的話；（4）對自己的觀點給出比較嚴格系統的論證；（5）對他人的不同觀點做出适度的回應。
劉葉濤：您的這些體驗對于國内的年輕學人很有指導意義。另外還需談到，您近些年還主辦了很多重要的國際會議，其主題分别涉及：弗雷格、蒯因、克裡普克、威廉姆森、悖論等；您還參與籌辦了作為北大哲學系百年系慶活動之一的“哲學教育與當代社會—世界各國哲學系主任會議”。您的這些學術活動背後的動機是什麼？
陳波：我的主要考慮是，我們不能再關起門來做哲學，我們要參與到國際哲學共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。從了解和讨論一些重要哲學家的思想入手是一條有益的途徑。順便談到，我于2007—2008年在牛津訪學時，威廉姆森曾經談到，中國是那麼大的一個國家，肯定有很多大學和很多哲學系，有很多哲學教授，但在國際期刊、國際出版專著、國際性學術會議上卻很少看到中國哲學家的身影，這種狀況是不正常的。我本人近些年的學術努力以及所主辦的國際學術會議，都可以看作改變這種不正常局面的一些嘗試。
陳波一部著作的封面影印
《對話、交往、參與——走進國際哲學共同體》作者： 陳波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定價： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本書是對作者與國際哲學界交往對話、主辦國際性學術活動、逐漸融入國際哲學共同體的曆程的一個相當完整的記錄，分為三輯 。第一輯，訪談錄：與大師面對面。收入與美國哲學家吉拉·謝爾、蘇珊·哈克，英國哲學家蒂莫西·威廉姆森、邁克·比尼，芬蘭哲學家馮·賴特、雅科·亨迪卡的訪談錄，以及對美國哲學家哈特裡·菲爾德在牛津大學所做約翰·洛克講演的報道。第二輯，交往實錄：體會與感悟。收入有關蒯因、馮·賴特、蘇珊·哈克、達米特、威廉姆森、克裡普克等的幾年或研究文章。第三輯，主辦國際研讨會紀實。收入作者在北京大學主辦或參與籌辦的國際研讨會的綜述等。
【附錄二】
高校人文界 2月26日
哲學研究的兩條路徑：诠釋與創新
陳波
作者：陳波
來源：原載《中國社會科學評價》2017年第1期
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哲學研究有衆多路徑，由此建構出不同學術共同體所遵循的不同範式。我把哲學研究的路徑主要概括為兩條：一是面向原典和傳統，二是面向問題和現實。前者着眼于诠釋和繼承，後者着眼于開拓和創新。從地域上說，歐洲大陸、中國和東亞文化圈的哲學界偏向于第一條路徑，英美澳加哲學界等偏向于第二條路徑。在本文中，我将結合當代中外哲學研究的現實，對這兩條不同路徑做一些探索、闡發、比較、反思和評論，以此就教于國内哲學界同仁。
值得一提的是，以牛津哲學家威廉姆森《哲學的哲學》 (2007) 一書的出版為标志，歐美哲學界近些年開始了對哲學本身的任務、使命、方法、基本預設、學科性質等等的反思，元哲學和哲學方法論研究方興未艾。下述問題成為關注熱點：哲學研究究竟是面向語言、概念或思想，還是像自然科學一樣，面向外部世界本身？哲學是不是人類認知這個世界的總體努力的一部分？如何評價19世紀末和20世紀西方哲學研究中所發生的“語言轉向”或“思想轉向”？它們帶來了什麼樣的積極成果，同時又産生了哪些消極影響？或是帶有哪些根本性缺陷？哲學這種在“扶手椅” (armchair) 中所進行的研究能否産出關于這個世界有價值的認知？哲學研究與其他自然科學在目标和方法上有什麼異同？哲學研究也需要“證據”嗎？如果需要，是“文本證據”還是來自外部世界的“經驗證據”？傳統上重要的那些哲學區分，如“必然性和偶然性”、“分析性和綜合性”、“先驗性和後驗性”等等，究竟是否成立？其根據是什麼？有什麼樣的理論後果？哲學研究需要訴諸“直覺”、“想象”和“思想實驗”嗎？哲學研究是否需要引入問卷調查等類型的實證研究方法？由這種方法得到的結果在哲學論戰中究竟起什麼作用？有可能建立所謂的“實驗哲學”嗎？如此等等。
一、面向原典和傳統，傳承文化和文明
(一) 為什麼要面向經典文本和思想傳統
黑格爾有言：“凡是現實的東西都是合理的”，一種事物的實作有它之是以如此的原因、理由和根據。以此分析中國哲學研究的現狀，或許能夠盡可能做到“同情的了解”。
“我是誰？”“我從哪裡來？”“我到哪裡去？”這些近乎永恒的哲學問題幾乎人人都要面對，并且每個文化、民族、國家和其他共同體也要面對。在某種程度上，“我從哪裡來”定義了“我是誰”，也會影響對于“我到哪裡去”的思考和選擇。正因如此，對我們這些後人來說，我們祖先所留下的經典文本和思想傳統具有極其重要的價值，主要表現在：
1. 經典文本是我們作為文化生物自我認知的入口。
例如，我們作為中國人的精神世界、思維方式、安身立命之道、為人處世之道、生活習慣、審美趣味等等，都是以我們祖先所留存的經典文本為載體的思想文化傳統所塑造的，後者以無形的方式滲透到我們生活的各個細節中，了解這些經典文本，在某種意義上就是了解我們自身以及我們當下的生活方式。
順便談到，在中國邏輯學界，關于中國古代是否有邏輯學以及如何研究中國邏輯學史，學界同仁發表了很多不同意見，不時還有很激烈的争論。有一些學者執着于“邏輯研究必然得出關系、邏輯是一門關于推理的形式結構的學科”等觀念，強調中國古代沒有邏輯學。我對這樣的看法多有保留，這既涉及對“什麼是邏輯學”的了解，也涉及對中國傳統文化的了解。即使中國古代沒有像亞裡士多德三段論那樣的“形式”邏輯，但對下述問題的研究仍然是有重要意義的：哪些因素造成了這種“沒有”？這種“沒有”對中國傳統文化造成了哪些正面或負面的後果？再做一個反向追問：在思維理論方面，中國傳統文化中究竟有什麼？中國古代思想家如何思考問題？大緻有哪些共同遵守的程式、模式、方法和規則？他們之間如何進行像“鵝湖之辯”、“朱張會講”這樣的論辯？在中國傳統典籍中，有關于“如何思維”和“如何交流和論辯”等問題的論述嗎？有關于思維的過程、程式、模式、規律、規則、方法、技術、謬誤等的研究嗎？在這些問題上，中國古代思想家與西方思想家的思考之間有什麼“同”與“異”？造成這些“同”、“異”的原因是什麼？在海外漢學家對這些問題的研究中，哪些是正确的或有啟發性的？哪些說法是錯誤的？如何改善中國人的思維方式，以更有利于中華民族的崛起？我們作為中國傳統文化的後裔，當然有必要把這些問題弄清楚，這樣的研究由具有邏輯學背景的學者來做也許更合适，甚至是他們不容推卸的責任和使命。至于把這樣的研究結果叫做什麼,如“中國邏輯學史”、“中國名辯學史”或“中國論辯學史”等等，遠不是那麼重要的事情。
2. 經典文本是文化、文明傳承的可靠載體。
我曾說過：“經典文本是經過時間的無情淘洗所留下來的珍珠或黃金，是經過無數雙挑剔的眼睛篩選所留下來的精品。盡管各個時代的出版物浩如煙海，但真正有真知灼見、能夠流傳後世的并不多。有不少書籍，其誕生就是其死亡；還有一些書籍，剛出版的時候，也許熱鬧過一陣子,但時間無情，很快就從人們的視野中消失，并被人們完全遺忘。隻有真正有價值的東西，才會被後人反複翻檢，不斷被重新閱讀、審查和思考。之是以如此，是因為這些經典或者提出了真正重要的問題，或者闡述了真正有創見的思想，或者對某個思想作出了特别有智慧的論證，或者其表達方式特别有感染力，更多的時候，是以上各者兼而有之。”
3. 經典文本是進行新的思想文化創造的重要參考。
在思想文化史上，不大可能出現“萬丈高樓平地起”的現象，任何後人的創造都必須建立在前人工作的基礎上，都必須借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更遠。“哲學家要思考這樣的問題：這個世界究竟‘有’或‘存在’什麼？———這些‘什麼’構成我們生存和認知的前提和出發點；什麼樣的信念構成‘知識’？什麼樣的語句、命題或信念是‘真理’？個人和社會的關系應該是什麼樣的？什麼是‘幸福’？什麼是‘正義’？人與自然的關系應該是怎樣的？什麼是‘美’？對這些問題的關切和思考并不會随着曆史的變遷、環境的改變、科技的進步而變得有根本性不同。在這個意義上，先前哲學家的智慧仍然對我們有啟迪、引領、指導作用，哲學史研究具有十分重要的意義。”
鑒于經典文本的重要性，許多學者把精力投入到對它們的整理、解讀和诠釋上，就是在做一件功德無量的事情。特别考慮到在曆史的流傳中，很多古代典籍殘缺不全，其中有許多脫落、誤植、訛誤和有意的僞托，不加标點的古漢語書寫系統對于現代中國人幾近“天書”。古典文獻的校勘和釋讀是一件非常專業的事情，需要長期浸淫其中、訓練有素的專家學者來做。之後,他們再按照自己的了解，對其做整理、诠釋和評價，将其介紹、傳播給大衆。有些歐洲大陸哲學家如黑格爾、海德格爾、胡塞爾、伽達默爾、德裡達等人的作品，即使是在其母語圈的哲學家中都公認晦澀難懂，中國學者依托他們的外語能力和學識，付出極大的辛勞，将其迻譯為可以了解的中文。所有這些工作都非常有價值，豐富了當代中國人的思想文化資源。
(二) 為什麼曆代中國學者大都選擇面向原典和傳統
這種局面是由多重社會和個人因素共同造成的，其中一部分是外部環境迫使他們不得不然，另一部分則歸結于他們的自覺選擇。
1. 政治和學術制度。
秦始皇并吞六國，一統天下，創立“書同文、車同軌”的中國，随即“焚書坑儒”。漢朝“罷黜百家、獨尊儒術”，統一官方意識形态。隋朝開始科舉制，打破血緣世襲和世族壟斷的用人制度，為民間士人 (知識分子) 開辟了階層上升之道，但同時也把他們納入官方學術的軌道。從此之後，中國士人走上了皓首窮經、以謀一官半職的道路，學術視野和思想自由受到極大限制,很多學術作品都以“經典注疏”的形式出現，“我注六經”成為最強大的學術傳統。即使有些學人真想說點自己的思想，也常常讓其隐藏在“注疏”的形式之下，有時候甚至放棄署名權，僞托古人，企圖混入“經典”，以傳後世。甚至像王莽、康有為等也不得不“托古改制”，從古代和聖人那裡獲得思想支援和論據。新中國成立後，像賀麟、洪謙、苗力田這樣有西學背景的學者，則幾乎把全部精力都投放在對西方哲學經典文獻的編選和迻譯上，難有精力進行自由的思想創造，“六經注我”隻是偶爾提及的一個口号，從來沒有成為一個稍有影響力的傳統。
2. 師承和傳統。
一代代的學者在上述氛圍内受到訓練，很多東西在反複操作中成為習慣，甚至潛移默化為自己的内心選擇。這樣的老師教出這樣的學生，這樣的學生又成為老師，按照大緻固定的模闆不斷複制，進而演變為“學術傳統”。“熟知”慢慢變成了“真知”，“司空見慣”慢慢變成了“理所當然”，隻有個别特立獨行之士能夠且敢于逸出正常，卻常不被了解。
在中國學術界，有一個說法曾長期流行，但實際上很成問題：“君子述而不作”。先秦墨子對此提出了有說服力的批評：“ (儒者) 又曰：‘君子循而不作。’應之曰：‘古者羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟；然則今之鮑函車匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然則其所循皆小人道也。’”墨子的批評一直沒有得到應有的重視。我在讀大學和研究所學生時，常常聽到這樣的規勸：50歲之前不要寫任何東西。實際情況卻是：不少哲學經典出自年輕人之手，如休谟30歲之前完成煌煌巨著《人性論》，維特根斯坦20多歲在第一次世界大戰的戰壕中完成《邏輯哲學論》初稿。我深感懷疑的是，如果一個人在50歲之前什麼也不寫，在50歲之後還有學術創作的沖動和能力嗎？
3. 見識和能力。
一個年輕人隻在一種學術傳統中受訓，隻接受一位或幾位老師的教導，隻讀特定老師指定的特定類型的書，中國傳統“尊師重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出師門”，而“師門”相當于某種利益集團。很難指望這樣的學生有批判性思考的能力。他的知識視野太窄，思維模式被固化，沒有比較和鑒别，很難在學術上有所建樹。相反，像嚴複、梁啟超、陳寅恪、胡适、馮友蘭、金嶽霖等學者，從小打下了很好的國學底子，然後出國留洋，接受西方學術訓練，受到中西文化的沖撞激蕩，其見識和學術眼光自然不同凡響，其治學也别具氣象，甚至能夠成一家之言。
4. 功利性考慮。
學者也是普通人，他需要生存資源，還要有社會地位，必須獲得社會的認可。他通常會遵循當時社會的主流價值觀，尋求晉升之階。當代年輕學者面臨很多生存困境，還要面對年度考核、課題結項、職稱評定以及各種頭銜的評選。他們很難做到心如止水，安坐十年冷闆凳。許多研究當代西方哲學的學者，不是與國外同行一起投身于某項研究之中，變成他們的對話者，而是仍然采用“哲學史”的做法，把所謂的“研究”變成了“現場直播”，找或許有些影響的外國學者的文章和著作，寫成介紹類的中文文章，末尾再加上一點無關痛癢的“評論”。這樣的文章在國際學術刊物上絕不可能被發表，卻占據了國内學術期刊的主要版面。在此可以做個類比：假如某位國内學者在《中國社會科學》等刊物上發表了文章，其他學者另寫文章介紹該學者的觀點和論證，其中沒有嚴肅認真的商榷和批評，沒有對其工作所做的有意義擴充，這樣的文章能夠在國内學術期刊發表嗎？發表後恐怕會引起版權争議。國内學術期刊必須改變“介紹評述類”文章泛濫、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”開“新”，走向創造性诠釋
做原典和哲學史研究，也有兩種不同的方式：一是把全部注意力都放在閱讀上，原原本本了解,然後加以整理和诠釋，力求忠實準确地介紹和傳播給公衆。二是按照傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”的路徑去做。我對傅偉勳的“創造的诠釋學”非常欣賞，覺得他已經把有關步驟、環節、要旨說得非常清楚，詳細引述如下：
作為一般方法論的創造的诠釋學共分五個辯證的層次，不得随意越等跳級。這五個層次是：(1)“實謂”層次———“原思想家 (或原典) 實際上說了什麼？”；(2) “意謂”層次———“原思想家想要表達什麼？”或“他所說的意思到底是什麼？”；(3) “蘊謂”層次———“原思想家可能要說什麼？”或“原思想家所說的可能蘊涵是什麼？”；(4) “當謂”層次———“原思想家 (本來) 應當說出什麼？”或“創造的诠釋學者應當為原思想家說出什麼？”；(5) “必謂”層次———“原思想家現在必須說出什麼？”或“為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的诠釋學者現在必須踐行什麼？”
……
就廣義言，創造的诠釋學包括五個層次，就狹義言，特指“必謂”層次。如依狹義重新界定五個層次的各别功能，則“實謂”層次屬于前诠釋學的原典考證，“意謂”層次屬于依字解義的析文诠釋學，“蘊謂”層次乃屬曆史诠釋學，“當謂”層次則屬批判诠釋學；“必謂”層次才真正算是狹義的創造的诠釋學，但此層次的創造性思維無法從其他四層任意遊離或抽離出來。
創造的诠釋學堅決反對任何徹底破壞傳統的“暴力”方式，也不承認不經過這些課題的認真探讨而兀自開創全新的思想傳統的可能性。創造的诠釋學站在傳統主義保守立場與反傳統主義冒進立場之間采取中道，主張思想文化傳統的繼往開來。創造的诠釋學當有助于現代學者培養正确處理“傳統”的治學态度。
下面，我從中外哲學史研究中選取幾個例子，作為傅偉勳所提倡的“創造的诠釋學”的應用事例，盡管相關學者并不知道所謂的“創造的诠釋學”，但他們實際上是這樣做的，這也從側面印證了“創造的诠釋學”的理據和價值。
1.休谟研究和新休谟争論
休谟哲學是一個相當古老的話題，對休谟哲學的“傳統解讀”認為，休谟的因果論證和歸納論證否定了因果關系的客觀必然性，也否定了歸納推理的合理性，進而威脅到整個經驗科學的合理性，由此把休谟解釋成一位徹底的懷疑論者，甚至是一位不可知論者。自20世紀80年代以來,出現了一種“因果實在論”解釋，由此引發了一場激烈的“新休谟争論”。斯特勞森和賴特等人認為，休谟并未把因果關系等同于相似對象之間的恒常結合，相反，他實際上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它們才是這種恒常結合的根本原因。他們的主要論證手段是：對來自休谟的某些引文的強調和重新解釋，這些引文中包含休谟對因果關系或因果力的直接指稱性用法；通過區分“設想” (conceiving) 和“假設” (supposing) 以及對象中的因果性本身和我們關于因果性的知識，試圖表明休谟的懷疑論隻是針對我們關于因果性的知識，而不是針對客觀的因果性本身；揭示傳統解釋将會遭遇到的困難：若隻把因果關系解釋為接續的合乎規則性，排除任何實在論意義上的因果關系，則這種合乎規則性就失去了根基，隻是純粹的混亂；休谟最後求助于人的本能、自然信念和常識：盡管我們無法從理性證明外部世界和因果關系的存在，不能證明歸納推理的有效性，但是我們的本能、習慣和常識卻要求我們相信外部世界和因果關系的存在，也相信歸納推理是管用的。我本人不太同意對休谟關于因果和歸納的懷疑論的傳統解釋,而對近些年湧現出來的因果實在論解釋抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主義
弗雷格要把數學首先是算術化歸于邏輯，用邏輯概念定義算術概念，從邏輯真理推出算術真理,通過邏輯的确實可靠性來確定算術的确實可靠性，這種構想被稱為“邏輯主義”。亞裡士多德的主謂詞邏輯不能承擔這個任務，于是弗雷格自己創立了以主目—函數為基礎、能夠刻畫關系命題和多重量化的一階邏輯和高階邏輯，并着手從二階邏輯加公理V所構成的二階理論中推出算術。但羅素後來證明，從公理V可以推出邏輯沖突，即著名的“羅素悖論”。在得知這個結果後，弗雷格構想了幾個補救方案都不成功，導緻他本人放棄了邏輯主義構想。數學哲學中的邏輯主義已經死了，這一看法在很長時期内幾乎得到公認。從20世紀80年代開始，賴特 (Crispin Wright) 、黑爾 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等學者發現，先前被弗雷格放棄的休谟原則與二階邏輯是一緻的，從休谟原則和二階邏輯可以推出皮亞諾算術公理，這一結果被稱為“弗雷格定理”。有些學者對休谟原則提出質疑，其中包括凱撒問題和良莠不齊反駁。此後，不少學者嘗試在保留公理V的前提下通過限制二階邏輯來做下述工作：首先證明公理V與受限制的二階邏輯的一緻性，然後從公理V和受限制的二階邏輯推出休谟原則，最後從休谟原則與受限制的二階邏輯推出算術公理。這樣的工作被稱做“新邏輯主義”或“新弗雷格主義”。
在其著名論文《涵義和指稱》 (1892) 中，弗雷格論述說，任一名稱都有涵義和指稱，語句是廣義專名，其涵義是它所表達的思想，其指稱是它所具有的真值 (真或假) 。他進而提出了外延原則：在一個複合表達式中，若其中的某個成分表達式被指稱相同的表達式所替換，由此得到的新複合表達式的指稱保持不變。但弗雷格注意到，在間接引語和命題态度等語境中，外延原則會遇到反例，例如在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉”中，就不能用“哥德爾是偉大的邏輯學家”來替換“地球圍繞太陽轉”，盡管這兩個句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的補救方案：在間接引語語境和命題态度語境中，表達式有間接涵義和間接指稱，其間接指稱就是正常語境下的涵義。例如，在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉”這個語句中，哥白尼所相信的是句子“地球圍繞太陽轉”所表達的思想，而不是它的真值。大多數學者都為這樣的補救方案鼓掌和歡呼，但克裡普克卻發現了嚴重的問題：這會導緻涵義和指稱的無窮倒退和無窮分層，使得很多平常可了解的句子變得不可理喻，甚至使語言學習變得不可能。例如，“張三相信李四知道王麗認為大阪是日本的首都”，在涵義和指稱的三重轉換中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指稱我們通常所了解的東西，究竟指稱什麼也根本說不清楚，而這樣的看法是荒謬的。克裡普克随後做了兩件事情：解決弗雷格涵義和指稱理論帶來的困惑；作為解決該問題的衍生，他認為弗雷格有類似于羅素的親知理論。
3.中國現代新儒家
《中國哲學大辭典》如此诠釋“現代新儒家”：“20世紀20年代産生的以接續儒學‘道統’為己任、服膺宋明理學為主要特征，力圖用傳統儒家學說融合、會通西學，從文化上探讨中國現代化程序的學術思想流派。”劉述先将其發展軌迹提煉成“三代四群”的架構：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、馬一浮和張君劢；第一代第二群有馮友蘭、賀麟、錢穆和方東美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐複觀；第三代第四群有餘英時、劉述先、成中英和杜維明。蔡仁厚則把當代新儒家的學術貢獻概括為如下五點：(1) 表述心性義理，使三教智慧系統煥然複明于世；(2) 發揮外王大義，解答中國文化中政道與事功的問題；(3) 疏導中國哲學，暢通中國哲學史演進發展的關節；(4) 消納西方哲學，譯注三大批判融攝康德哲學；(5) 會通中西哲學，疏導中西哲學會通的道路。這樣的評價是否确當，我不敢置喙。初看起來，現代新儒家試圖把傳統儒家學說與當代社會現實相連接配接，與西方文化的某些理念相融合，對其作出改變和發展，以适應當代社會的需要。這是否能算作“創造性诠釋”？還是留給有關專家去評判吧。
我同意如下的說法：新儒家的缺陷之一是“對傳統儒家文化造成中國曆史和現實的巨大負面影響，不是低估就是視而不見，即使有一點批判也往往是輕描淡寫的”。在我看來，由儒家倫理建構出來的人格多有問題，資質平庸者容易迂腐，資質好一些的容易虛僞，當然也不排除少數既品德高尚又非常能幹的儒家精英。這或許表明，儒家倫理所依據的基礎理論有問題，它把道德訓練和人格養成變成了單純的個人心性修養問題，而嚴重忽視相應的社會政治制度和經濟基礎的次元；它太喜歡唱高調，而又沒有提供任何切實可行的指導。儒家常常說：“内聖外王”，“修身、齊家、治國、平天下”，甚至還有大得驚人的抱負：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”聽起來很美，但稍微仔細思考一下，就會疑窦叢生：這是一個知識分子合理的自我期許嗎？究竟如何去具體實作這樣的理想和抱負？即使是那些較低層次、聽起來很合理的儒家倫理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存資源非常匮乏的情況下，也會遭遇像“郭巨埋兒”之類的人倫困境。我認為，那些真想弘揚傳統儒學的中國學者，必須付出極大的智性努力，把儒學從高聳的雲端拉回到堅實的地面。
還有必要注意一種異常現象：一批海外漢學家也在研究中國哲學和中國文化，他們之間常常會就某些有關中國的議題發生激烈的論戰，但在這樣的論戰中，中國學者或華裔學者卻常常缺席。這幫漢學家有時候會得出一些相當奇怪的結論，有些甚至漸漸被視為定論。例如，前香港大學教授陳漢生 (Chad Hansen) 在《中國古代的語言和邏輯》等論著中，從“古漢語名詞沒有單複數之分”這類前提出發，得出古漢語名詞非常類似于西方語言中的“物質名詞”如“金木水火土”，指稱某種具體的物質形态，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列結論：“中國古代沒有一個用漢語表達的哲學系統以任何傳統上重要的方式承認抽象 (共相) 實體的存在，或讓其發揮作用，而西方語義學、認識論、本體論或心理哲學則給抽象以重要地位。”中國哲學中甚至沒有“真理”概念：“中國思想集中于語用的研究……較少關心語義上的真假，而較多地關心語用上的可接受性。”“中國古代那些用來評價不同學說的‘哲學理論’并不依賴西方人非常熟悉的真/假區分”。假如陳漢生的這些結論成立的話，甚至可以得出“中國無哲學”的結論，沒有抽象概念和真理概念的哲學還能叫“哲學”嗎？我曾給國際期刊投寄有關中國哲學和邏輯學的稿件，有的審稿人就以陳漢生的這類觀點為根據提出了一大堆問題。假如某種謬見成為“主流”和“定論”，以後要改變會非常困難。是以，我主張：中國哲學家要與國際同行一道，全面參與到與中國哲學有關的國際性研究中去，也要全面參與到哲學的當代建構中去。對于中國學者來說，今天這樣的條件和能力至少是初步具備了。
【陳波部分著作】
《分析哲學——回顧與檢討（第二版）（上、下卷）》，作者：陳波 江怡。
《分析哲學——批評與建構》 作者：陳波 等。
《邏輯學是什麼》作者：陳波 著。
《邏輯學十五講（第二版）》作者：陳波。
《邏輯哲學研究（當代中國人文大系）》作者：陳波。
【附錄三】
第一哲學家 2021-12-17 00:05
作者江怡 原載《哲學動态》2014原題《中國的哲學研究在國際哲學中的影響和困境》轉自設計與哲學公衆号 ID: PhilosophyDesign
中國哲學在國際哲學舞台上顯示着越來越重要的作用，這似乎已經是一個不争的事實。自1983年“第17屆世界哲學大會”起，中國哲學在闊别了幾十年後重新回到世界哲學舞台，中國哲學的聲音重新出現在國際哲學的大會上。經過十多年的努力，中國最終獲得2018年“第24屆世界哲學大會”主辦權；“國際中國哲學大會”至今已在世界許多國家和地區舉辦18屆，一定程度上反映了中國哲學在世界哲學中的廣泛影響；以中國哲學為主要内容的英文哲學期刊《中國哲學雜志》、《道：比較哲學雜志》、《東西方哲學》、《當代中國思想》、《中國哲學前沿》等在國際哲學界取得了一定的學術地位，成為世界各國哲學家了解中國哲學的重要視窗；由國際著名出版社出版的有關中國哲學和中國哲學家的外文著作在海外得到了傳播，擴大了中國哲學的國際影響。所有這些似乎表明，中國哲學在國際哲學中已經具有廣泛影響，成為世界哲學中不可或缺的重要内容。
必須承認，中國哲學在國際哲學界的升溫，無疑是與中國的經濟成就和社會發展密切相關的。中國改革開放所取得的成就引起了國際社會對中國的強烈關注，其中必然包括對中國思想文化的關注。雖然中國哲學和文化始終是世界文明的重要組成部分，但中國哲學似乎還沒有像現在這樣得到越來越多西方哲學家們的重視。客觀地說，中國哲學被引起重視還有一個重要原因，就是海外華人哲學家在宣傳和研究中國哲學方面所做出的不懈努力。
從早期陳榮捷先生對中國哲學經典文獻的英文翻譯，到成中英先生創辦《中國哲學雜志》和“國際中國哲學學會”，再到“北美華人哲學家協會”的成立，這些都在世界哲學範圍内廣泛傳播了中國傳統哲學思想，使得中國古代賢人及其哲學得到越來越多不同國家哲學家和思想者的了解。
另外，改革開放以來，國内哲學界逐漸與國際哲學界開展哲學上的學術交流，特别是與國際哲學組織機構聯合舉行各類學術研讨和項目合作，這些也極大地推動了中國哲學思想不斷走進世界各國的哲學研究。應當說，正是以上這些未必完全能夠涵蓋的原因，成就了中國哲學在當今世界哲學中的普遍影響。
然而，仔細觀察和分析中國哲學的這些國際影響，我們會發現其中存在一些令人深思的問題。
首先，“中國哲學”是否作為一個可以接受的概念被國際哲學界普遍接受，這始終是中國哲學在進入國際哲學話語過程中面臨的首要問題。根據我們所了解的國際哲學界對中國哲學的認知程度，大多數哲學家都把“中國哲學”了解為中國傳統哲學，甚至僅僅了解為儒家學說或者是先秦哲學等，很少把當代中國的哲學研究作為中國哲學的組成部分。當然，造成這一現象的原因與我們自身對中國哲學的了解和研究有着直接的關系。
由于學科的分野，“中國哲學”被當作一門哲學之下的二級學科，與哲學的其他二級學科并列，由此導緻了從事“中國哲學”研究和教學的人員對這個學科的了解主要限于傳統哲學。雖然中國現當代哲學也被納入中國哲學學科範圍之内，但由于特殊的時代問題，這種研究卻很少得到人們的真正了解。在國際哲學話語中，“中國哲學”主要被看作曆史中的哲學，而不是當下中國的哲學。與西方哲學的研究相比，中國哲學的這種“不在場地位”就使得中國哲學在世界哲學研究中僅僅被作為研究的曆史對象，而不是作為發生在當代中國的活生生的哲學。這種“博物館式的哲學”顯然很難進入當今國際哲學研究的主流話語。
其次，當代中國哲學家們對中國哲學的研究，也充分展現了“中國哲學”被當作“博物館式的哲學”的特征。這裡的“中國哲學家”不僅是指生活在中國大陸的哲學研究者，也包括了海外從事中國哲學研究的華人學者。
國内學者對中國哲學的研究，主要集中在曆史考證研究，中國哲學史料學被看作中國哲學研究的第一課，而用考古證據說話也變成了中國哲學研究取得突破的重要标志。與此相反，西方哲學家們雖然同樣非常重視曆史研究，強調對經典文本的解讀，但他們對哲學史的研究具有非常明确的問題意識，往往強調從曆史中尋找思想觀點産生的根據，而不是滿足于對曆史文獻的解讀注釋。
西方哲學的研究領域都是按照問題展開的，曆史上的哲學家思想是被看作回答這些問題的思想資源而進入哲學研究的視域。正是對哲學問題的持續讨論，才使得西方哲學成為依然活躍的當代哲學。但中國哲學研究則主要是一種曆史研究，而不是問題研究。中國哲學的研究者們主要是試圖通過對曆史的研究說明中國哲學的思想價值，由此彰顯中國哲學的當代意義，而不是把中國哲學思想作為一種哲學資源去回答和解釋更為重要和普遍的哲學問題。這就導緻中國哲學研究無法成為國際哲學研究的共同話題。
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再次，正是由于中國哲學研究的這種特殊性質，使得以中國哲學為主題的文章很難在國際主要哲學期刊上發表，關于中國哲學的著作也很少由國際著名學術出版社出版。美國國會圖書館藏書情況顯示，截至2012年，中國哲學主題的藏書共7204種，占全館哲學藏書170829種的0.04％。根據中國文化海外傳播動态資料庫顯示，國外著名出版社出版的中國哲學主題著作隻有48條，而國内出版社出版的外文圖書中，與中國哲學主題相關的内容更是少得可憐，完全被埋沒在政治、社會、經濟和文化等類圖書之中。在國際著名的哲學期刊上，中國學者發表的哲學論文數量上也非常有限，據不完全統計，2012年國内學者在國際著名雜志上發表的論文大緻有20餘篇，而且中國哲學主題的文章主要發表在與中國哲學相關的雜志上，如《中國哲學雜志》、《道：比較哲學雜志》、《中國哲學前沿》等。這些都在一定程度上反映了中國哲學研究成果在國際哲學中得到展現的現狀，但與中國哲學正在得到普遍關注的程度不相比對。
最後，我們通過對西方哲學家的問卷調查發現，雖然越來越多的西方哲學家開始關心和希望了解中國哲學，但西方哲學家對中國哲學的态度更多是出于好奇，而很少出于學術上的需要，調查問卷可以清楚地表明這種情況。
其一，哲學家們很少在正式的學術場合談論和使用中國哲學的理論觀點，除非是在專門的關于中國哲學的專題研讨會議上。其二，真正關心和讨論中國哲學的西方哲學家範圍非常有限，主要集中在專門從事中國哲學研究的學者和漢學家中，即使是在世界哲學大會和美國哲學學會的年會上也是如此。其三，西方主要大學哲學系很少開設中國哲學課程，主要原因是該課程無法達到大學課程的學術要求，雖然也存在師資方面的困難。
這裡所謂的“課程學術要求”是指，課程必須能夠提供相對完整系統的知識内容，能夠幫助學生們對相關問題的深入了解，能夠引發學生們對文本和問題的思考和讨論；并且課程内容應當是具有普遍性的，而不是由教師的興趣所決定。中國哲學的課程内容顯然無法達到這些要求，這就勢必嚴重影響中國哲學思想進入西方大學的哲學教育體系。
高校人文界 2020-09-23
編者薦語：感謝授權！以下文章來源于人大出版社學術守望者微信公衆号，作者陳波.
訪談 | 陳波：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”
陳波
陳波，中國人民大學哲學博士，北京大學哲學系外國哲學研究所教授、博士生導師，專業領域為邏輯學和分析哲學。主要著作有：《分析哲學——批評與建構》《邏輯哲學研究》《奎因哲學研究》《悖論研究》《與大師一起思考》《邏輯學十五講》《邏輯學導論》《邏輯學是什麼》等。
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劉葉濤：劉景钊教授先前曾對您做過長篇訪談—《打開學術視野，堅持獨立思考》，發表在《晉陽學刊》2007年第5期上。我的這次訪談集中關注您此後所做的工作。這樣可以嗎？
陳波：很好。
劉葉濤：2012年，北大出版社出版了您的學術随筆集《與大師一起思考》。這本書雖然也收集了您對一些特定學術問題的研究，但更多的似乎涉及您關于如何做哲學工作的思考，算是一種元層面的方法論探讨。我讀這本書時，對這一點印象格外深刻：您着力強調的是，要面向哲學問題本身，不僅“照着講”，而且“接着講”，參與到國際學術共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。我的這種閱讀感受是否準确？
陳波：很準确。我在該書的很多篇章中都談到了這個問題，特别是在《序：面向經典，與大師一起思考》、《“照着講”與“接着講”》、《文本诠釋與理論創新》和《像達米特那樣研究哲學》等文中。
長期以來，中國人文學界形成了兩種學問傳統：“我注六經”和“六經注我”。前者強調對經典文本的反複閱讀、深入了解、準确诠釋，以及随後的介紹與傳播，強調工夫訓練和知識積累，強調對先賢的尊重。這當然有利于文化和文明的傳播和傳承。後者則是另一種讀書态度，它強調我的閱讀、我的感受、我的了解以及我的思考。我認為，對後一種讀書态度的最好表達來自美國早期詩人哲學家愛默生（Ralph Waldo Emerson）。他一針見血地指出：“如果天才産生了過分的影響，那麼天才本身就足以成為天才的敵人。”聽話的年輕人在圖書館裡長大，他們相信自己的責任就是去接受西塞羅、洛克、培根等人在書中所表達的思想，而忘記了西塞羅、洛克、培根等人在寫這些書的時候，也隻不過是圖書館裡的年輕人。愛默生要求讀者在面對書籍時，要始終記住：讀書的目的是開啟心智、激活靈感，以便讓自己投身于創造。“我們聽别人講，是為了自己也能夠說！”
劉葉濤：問題是，在中國知識界特别是哲學界，“我注六經”的傳統太強大了，而“六經注我”幾乎沒有形成氣候，更别說形成所謂的“傳統”了。
陳波：完全正确。僅就中國哲學界而言，絕大多數學者、絕大多數資源都投向了哲學史研究。我曾經寫道，放眼望去，國内哲學界幾乎是清一色的“曆史”研究：中國哲學史、西方哲學史、馬克思主義哲學史等。原來做馬克思主義哲學原理研究的學者，也正在努力把馬克思哲學學問化，把重點轉向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等，轉向了“馬克思學”。研究現當代西方哲學的學者，也是在做另一種形式的“曆史”研究，隻不過是“當代史”：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉述、诠釋現當代西方哲學家的學說和著作上。這一現象在中國哲學界司空見慣，但仔細思考卻非常令人驚訝：幾乎整個中國哲學界都在做“哲學史”，沒有幾個人在真正地做“哲學”；幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學；幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人活在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構。
劉葉濤：但哲學史研究本身也是嚴肅的學術事業，得到了國際學術共同體的公認，本身具有很大的學術價值。
陳波：沒有人否認這一點。實際上，即使是做嚴肅的哲學史研究，也有兩條很不相同的路徑。一條路徑是把全部注意力都放在老老實實閱讀、原原本本了解上，然後加以整理和诠釋，力求忠實地介紹和傳播給公衆。這是一條重要的路徑，但不是唯一的路徑，還有更有價值的路徑，即不是把所研究的哲學家當作尊崇對象，而是把他們當作對話夥伴，有時候甚至換位思考，替他們着想：他們在這裡本來不應該這麼講，而應該那麼講；他們本來不應該在這裡停止，而應該說出更多的話，做出更多有意思的工作。這就是傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”，主張在研究某位思想家的學說時，要依次考慮如下5個步驟或層面：（1）“實謂”：原作者實際上說了什麼；（2）“意謂”：原作者真正意謂什麼；（3）“蘊謂”：原作者可能說什麼；（4）“當謂”：原作者本來應該說什麼；（5）“創謂”：作為創造的诠釋家，我應該說什麼。按這樣的路徑去治哲學史，哲學史家就有可能變成獨立的哲學家。這樣的典範之一是英國哲學家邁克爾·達米特：他從對弗雷格（Frege）思想的創造性诠釋入手，逐漸進入哲學的核心領域—語言哲學、形而上學和知識論，成為一位獨立的原創型哲學家，并且是一位非常重要的當代哲學家。
劉葉濤：正是基于您對于此類問題的長期思考，2005年您為由您策劃、由人大出版社出版的“國外經典哲學教材譯叢”寫了一個總序：“回歸哲學的愛智慧本性”。
陳波：謝謝你提到該序言，它表達了我關于哲學教育的一些很重要的思想。我寫道，國内的哲學教育有必要做改革，其改革的目标就是回歸哲學的“愛智慧”傳統，教學的重點不是傳授某種固定的哲學知識形态，而是培養學生對哲學智慧的強烈好奇和興趣，以及傳授追求、探索這種智慧的方法、途徑和能力。其具體做法是：（1）回歸重要的哲學問題；（2）回歸嚴格的哲學論證；（3）回歸哲學史上的大師和經典；（4）回歸哲學的反思、批判功能；（5）适當關注當代的哲學論戰和當代社會現實。
劉葉濤：您于2010年發表的《面向問題，參與哲學的當代建構》一文，更為系統地闡發了您的上述思想。據說，此文的核心思想與您于2007年8月到2008年8月在牛津大學訪學有很大關聯。
陳波：确實如此。2007年，我的人生走到了一個重要關口，那年我50歲，留給我的學術時間還有，但已經不是太多了。我在牛津的聯系人是蒂莫西·威廉姆森，他實際上隻比我大兩歲，但已經是譽滿天下的哲學家了，他當時是牛津大學邏輯學講席教授、英國科學院院士、美國文理科學院院士、挪威科學院院士、愛丁堡科學院院士，所出版的幾本書都引起了廣泛的關注和很大的反響。最近幾年他又獲得了很多新頭銜：英國皇家學會會士、歐洲科學院院士、愛爾蘭科學院院士等。我當時就想，我們都一心追在别人的屁股後面研究别人的哲學；當我們在介紹、研究他們的哲學的時候，他們的學生、我們的同時代的人又在發展新的哲學理論，難道我們的學生又去介紹、研究他們的學生的哲學？這樣的事情何時是個頭？!
劉葉濤：于是，您回國後滿懷激情地撰文指出，要改變“别人研究哲學，我們隻研究别人的哲學”的局面。至少一部分中國哲學家，要與他們的國際同行一道，去面對真正的哲學問題，參與到哲學的當代建構中去。您把這一主題依次展開為7個命題：哲學并不就是哲學史，哲學研究并不等于哲學史研究；哲學的源頭活水永遠是問題，真正的問題；哲學問題的細化導緻哲學研究的專門化，并導緻新的哲學分支的出現；哲學探索的原則：自由的探讨，嚴肅的批判；哲學探索的方法論：論證，以學術的方式言說；至少一部分中國哲學家要參與到哲學的當代建構中去；北大哲學系的三重任務：學術傳承，原創研究，文化傳播。更重要的是，您不隻是敲鑼打鼓地提倡别人這樣做，而是首先自己埋頭苦幹。
陳波：你的說法屬實。在牛津的時候，我反複思考，假如我的後半生真想做一點像模像樣的事情，從哪裡做起？我覺得關于克裡普克的哲學，我有系統的話要說，我有系統的不同意見要發表。于是，我把我想要做的事情寫成了一個大的研究計劃，通過電子郵件發給威廉姆森，也發給蘇珊·哈克，請他們判斷一下我拟議中的工作的前途，并給我如實的回答。威廉姆森本人是一位克裡普克的“粉絲”，他認為克裡普克所說的基本上都是對的，隻是在細節上需要完善，因而他認為我計劃中的工作沒有前途。與我類似，蘇珊·哈克也對克裡普克的工作總體上持批評态度，是以認為我的工作有前途，至少值得一試。我經過反複思考，決定放手一搏：我的思想及論證還沒有寫出來，誰也沒有辦法預先宣布它的死刑。我隻能用我的腦袋去思考，即使我錯了，也希望能夠弄明白我錯在哪裡，死也要死在前進的路上。再說誰對誰錯還不一定呢！我先寫了一篇讨論荀子的語言哲學的英文論文，在布萊克維爾（Blackwell）出版的《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）上發表。這是我在國際A&HCI（Arts & Humanities Citation Index,藝術與人文科學引文索引）期刊上發表的第一篇英文論文，我反駁克裡普克名稱理論的思想在某種程度上基于荀子的“約定俗成”學說。從那以後，我寫出了多篇英文論文，經過了多次退稿、修改、再投稿的如同煉獄般的過程，有時候一篇英文論文從寫完到發表可能要曆經五六年時間。我頑強不屈，迄今居然發表了13篇A&HCI期刊論文，這在中國哲學學者中非常少見，甚至可能是唯一。我還有三四篇英文論文在國際期刊的審稿或再修改過程中。我是國内土鼈博士，50歲才開始寫英文論文，投國際期刊能夠取得今天這樣的成績，再次說明了如下道理：不嘗試，怎麼知道不可能？！精誠所至，金石為開，功到自然成。
劉葉濤：作為您的博士生，我對您的見識、功底、付出和拼搏精神耳聞目睹，印象至為深刻。您為我們後學樹立了一個标杆，我們必須向您學習！
陳波：在這些年的英文寫作和投稿過程中，我獲得了很多個人體驗，以及來自國際學術共同體的幫助。在很多時候，國際期刊即使退稿，匿名審稿人也會寫出很長、很仔細的評閱意見，我反複研讀和思考這些意見，然後修改。正是在這樣的摸索過程中，我逐漸體會到如何按國際學術标準去做哲學，我将其歸納為如下5條：（1）在一個學術傳統中說話；（2）在一個學術共同體中說話；（3）針對具體論題說一些自己的話；（4）對自己的觀點給出比較嚴格系統的論證；（5）對他人的不同觀點做出适度的回應。
劉葉濤：您的這些體驗對于國内的年輕學人很有指導意義。另外還需談到，您近些年還主辦了很多重要的國際會議，其主題分别涉及：弗雷格、蒯因、克裡普克、威廉姆森、悖論等；您還參與籌辦了作為北大哲學系百年系慶活動之一的“哲學教育與當代社會—世界各國哲學系主任會議”。您的這些學術活動背後的動機是什麼？
陳波：我的主要考慮是，我們不能再關起門來做哲學，我們要參與到國際哲學共同體中去，參與到哲學的當代建構中去。從了解和讨論一些重要哲學家的思想入手是一條有益的途徑。順便談到，我于2007—2008年在牛津訪學時，威廉姆森曾經談到，中國是那麼大的一個國家，肯定有很多大學和很多哲學系，有很多哲學教授，但在國際期刊、國際出版專著、國際性學術會議上卻很少看到中國哲學家的身影，這種狀況是不正常的。我本人近些年的學術努力以及所主辦的國際學術會議，都可以看作改變這種不正常局面的一些嘗試。
陳波一部著作的封面影印
《對話、交往、參與——走進國際哲學共同體》作者： 陳波 ISBN： 978-7-300-28339-5 定價： 148.00 出版日期： 2020-07-15 本書是對作者與國際哲學界交往對話、主辦國際性學術活動、逐漸融入國際哲學共同體的曆程的一個相當完整的記錄，分為三輯 。第一輯，訪談錄：與大師面對面。收入與美國哲學家吉拉·謝爾、蘇珊·哈克，英國哲學家蒂莫西·威廉姆森、邁克·比尼，芬蘭哲學家馮·賴特、雅科·亨迪卡的訪談錄，以及對美國哲學家哈特裡·菲爾德在牛津大學所做約翰·洛克講演的報道。第二輯，交往實錄：體會與感悟。收入有關蒯因、馮·賴特、蘇珊·哈克、達米特、威廉姆森、克裡普克等的幾年或研究文章。第三輯，主辦國際研讨會紀實。收入作者在北京大學主辦或參與籌辦的國際研讨會的綜述等。
【附錄二】
高校人文界 2月26日
哲學研究的兩條路徑：诠釋與創新
陳波
作者：陳波
來源：原載《中國社會科學評價》2017年第1期
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哲學研究有衆多路徑，由此建構出不同學術共同體所遵循的不同範式。我把哲學研究的路徑主要概括為兩條：一是面向原典和傳統，二是面向問題和現實。前者着眼于诠釋和繼承，後者着眼于開拓和創新。從地域上說，歐洲大陸、中國和東亞文化圈的哲學界偏向于第一條路徑，英美澳加哲學界等偏向于第二條路徑。在本文中，我将結合當代中外哲學研究的現實，對這兩條不同路徑做一些探索、闡發、比較、反思和評論，以此就教于國内哲學界同仁。
值得一提的是，以牛津哲學家威廉姆森《哲學的哲學》 (2007) 一書的出版為标志，歐美哲學界近些年開始了對哲學本身的任務、使命、方法、基本預設、學科性質等等的反思，元哲學和哲學方法論研究方興未艾。下述問題成為關注熱點：哲學研究究竟是面向語言、概念或思想，還是像自然科學一樣，面向外部世界本身？哲學是不是人類認知這個世界的總體努力的一部分？如何評價19世紀末和20世紀西方哲學研究中所發生的“語言轉向”或“思想轉向”？它們帶來了什麼樣的積極成果，同時又産生了哪些消極影響？或是帶有哪些根本性缺陷？哲學這種在“扶手椅” (armchair) 中所進行的研究能否産出關于這個世界有價值的認知？哲學研究與其他自然科學在目标和方法上有什麼異同？哲學研究也需要“證據”嗎？如果需要，是“文本證據”還是來自外部世界的“經驗證據”？傳統上重要的那些哲學區分，如“必然性和偶然性”、“分析性和綜合性”、“先驗性和後驗性”等等，究竟是否成立？其根據是什麼？有什麼樣的理論後果？哲學研究需要訴諸“直覺”、“想象”和“思想實驗”嗎？哲學研究是否需要引入問卷調查等類型的實證研究方法？由這種方法得到的結果在哲學論戰中究竟起什麼作用？有可能建立所謂的“實驗哲學”嗎？如此等等。
一、面向原典和傳統，傳承文化和文明
(一) 為什麼要面向經典文本和思想傳統
黑格爾有言：“凡是現實的東西都是合理的”，一種事物的實作有它之是以如此的原因、理由和根據。以此分析中國哲學研究的現狀，或許能夠盡可能做到“同情的了解”。
“我是誰？”“我從哪裡來？”“我到哪裡去？”這些近乎永恒的哲學問題幾乎人人都要面對，并且每個文化、民族、國家和其他共同體也要面對。在某種程度上，“我從哪裡來”定義了“我是誰”，也會影響對于“我到哪裡去”的思考和選擇。正因如此，對我們這些後人來說，我們祖先所留下的經典文本和思想傳統具有極其重要的價值，主要表現在：
1. 經典文本是我們作為文化生物自我認知的入口。
例如，我們作為中國人的精神世界、思維方式、安身立命之道、為人處世之道、生活習慣、審美趣味等等，都是以我們祖先所留存的經典文本為載體的思想文化傳統所塑造的，後者以無形的方式滲透到我們生活的各個細節中，了解這些經典文本，在某種意義上就是了解我們自身以及我們當下的生活方式。
順便談到，在中國邏輯學界，關于中國古代是否有邏輯學以及如何研究中國邏輯學史，學界同仁發表了很多不同意見，不時還有很激烈的争論。有一些學者執着于“邏輯研究必然得出關系、邏輯是一門關于推理的形式結構的學科”等觀念，強調中國古代沒有邏輯學。我對這樣的看法多有保留，這既涉及對“什麼是邏輯學”的了解，也涉及對中國傳統文化的了解。即使中國古代沒有像亞裡士多德三段論那樣的“形式”邏輯，但對下述問題的研究仍然是有重要意義的：哪些因素造成了這種“沒有”？這種“沒有”對中國傳統文化造成了哪些正面或負面的後果？再做一個反向追問：在思維理論方面，中國傳統文化中究竟有什麼？中國古代思想家如何思考問題？大緻有哪些共同遵守的程式、模式、方法和規則？他們之間如何進行像“鵝湖之辯”、“朱張會講”這樣的論辯？在中國傳統典籍中，有關于“如何思維”和“如何交流和論辯”等問題的論述嗎？有關于思維的過程、程式、模式、規律、規則、方法、技術、謬誤等的研究嗎？在這些問題上，中國古代思想家與西方思想家的思考之間有什麼“同”與“異”？造成這些“同”、“異”的原因是什麼？在海外漢學家對這些問題的研究中，哪些是正确的或有啟發性的？哪些說法是錯誤的？如何改善中國人的思維方式，以更有利于中華民族的崛起？我們作為中國傳統文化的後裔，當然有必要把這些問題弄清楚，這樣的研究由具有邏輯學背景的學者來做也許更合适，甚至是他們不容推卸的責任和使命。至于把這樣的研究結果叫做什麼,如“中國邏輯學史”、“中國名辯學史”或“中國論辯學史”等等，遠不是那麼重要的事情。
2. 經典文本是文化、文明傳承的可靠載體。
我曾說過：“經典文本是經過時間的無情淘洗所留下來的珍珠或黃金，是經過無數雙挑剔的眼睛篩選所留下來的精品。盡管各個時代的出版物浩如煙海，但真正有真知灼見、能夠流傳後世的并不多。有不少書籍，其誕生就是其死亡；還有一些書籍，剛出版的時候，也許熱鬧過一陣子,但時間無情，很快就從人們的視野中消失，并被人們完全遺忘。隻有真正有價值的東西，才會被後人反複翻檢，不斷被重新閱讀、審查和思考。之是以如此，是因為這些經典或者提出了真正重要的問題，或者闡述了真正有創見的思想，或者對某個思想作出了特别有智慧的論證，或者其表達方式特别有感染力，更多的時候，是以上各者兼而有之。”
3. 經典文本是進行新的思想文化創造的重要參考。
在思想文化史上，不大可能出現“萬丈高樓平地起”的現象，任何後人的創造都必須建立在前人工作的基礎上，都必須借助“巨人的肩膀”才能站得更高，看得更遠。“哲學家要思考這樣的問題：這個世界究竟‘有’或‘存在’什麼？———這些‘什麼’構成我們生存和認知的前提和出發點；什麼樣的信念構成‘知識’？什麼樣的語句、命題或信念是‘真理’？個人和社會的關系應該是什麼樣的？什麼是‘幸福’？什麼是‘正義’？人與自然的關系應該是怎樣的？什麼是‘美’？對這些問題的關切和思考并不會随着曆史的變遷、環境的改變、科技的進步而變得有根本性不同。在這個意義上，先前哲學家的智慧仍然對我們有啟迪、引領、指導作用，哲學史研究具有十分重要的意義。”
鑒于經典文本的重要性，許多學者把精力投入到對它們的整理、解讀和诠釋上，就是在做一件功德無量的事情。特别考慮到在曆史的流傳中，很多古代典籍殘缺不全，其中有許多脫落、誤植、訛誤和有意的僞托，不加标點的古漢語書寫系統對于現代中國人幾近“天書”。古典文獻的校勘和釋讀是一件非常專業的事情，需要長期浸淫其中、訓練有素的專家學者來做。之後,他們再按照自己的了解，對其做整理、诠釋和評價，将其介紹、傳播給大衆。有些歐洲大陸哲學家如黑格爾、海德格爾、胡塞爾、伽達默爾、德裡達等人的作品，即使是在其母語圈的哲學家中都公認晦澀難懂，中國學者依托他們的外語能力和學識，付出極大的辛勞，将其迻譯為可以了解的中文。所有這些工作都非常有價值，豐富了當代中國人的思想文化資源。
(二) 為什麼曆代中國學者大都選擇面向原典和傳統
這種局面是由多重社會和個人因素共同造成的，其中一部分是外部環境迫使他們不得不然，另一部分則歸結于他們的自覺選擇。
1. 政治和學術制度。
秦始皇并吞六國，一統天下，創立“書同文、車同軌”的中國，随即“焚書坑儒”。漢朝“罷黜百家、獨尊儒術”，統一官方意識形态。隋朝開始科舉制，打破血緣世襲和世族壟斷的用人制度，為民間士人 (知識分子) 開辟了階層上升之道，但同時也把他們納入官方學術的軌道。從此之後，中國士人走上了皓首窮經、以謀一官半職的道路，學術視野和思想自由受到極大限制,很多學術作品都以“經典注疏”的形式出現，“我注六經”成為最強大的學術傳統。即使有些學人真想說點自己的思想，也常常讓其隐藏在“注疏”的形式之下，有時候甚至放棄署名權，僞托古人，企圖混入“經典”，以傳後世。甚至像王莽、康有為等也不得不“托古改制”，從古代和聖人那裡獲得思想支援和論據。新中國成立後，像賀麟、洪謙、苗力田這樣有西學背景的學者，則幾乎把全部精力都投放在對西方哲學經典文獻的編選和迻譯上，難有精力進行自由的思想創造，“六經注我”隻是偶爾提及的一個口号，從來沒有成為一個稍有影響力的傳統。
2. 師承和傳統。
一代代的學者在上述氛圍内受到訓練，很多東西在反複操作中成為習慣，甚至潛移默化為自己的内心選擇。這樣的老師教出這樣的學生，這樣的學生又成為老師，按照大緻固定的模闆不斷複制，進而演變為“學術傳統”。“熟知”慢慢變成了“真知”，“司空見慣”慢慢變成了“理所當然”，隻有個别特立獨行之士能夠且敢于逸出正常，卻常不被了解。
在中國學術界，有一個說法曾長期流行，但實際上很成問題：“君子述而不作”。先秦墨子對此提出了有說服力的批評：“ (儒者) 又曰：‘君子循而不作。’應之曰：‘古者羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟；然則今之鮑函車匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之；然則其所循皆小人道也。’”墨子的批評一直沒有得到應有的重視。我在讀大學和研究所學生時，常常聽到這樣的規勸：50歲之前不要寫任何東西。實際情況卻是：不少哲學經典出自年輕人之手，如休谟30歲之前完成煌煌巨著《人性論》，維特根斯坦20多歲在第一次世界大戰的戰壕中完成《邏輯哲學論》初稿。我深感懷疑的是，如果一個人在50歲之前什麼也不寫，在50歲之後還有學術創作的沖動和能力嗎？
3. 見識和能力。
一個年輕人隻在一種學術傳統中受訓，隻接受一位或幾位老師的教導，隻讀特定老師指定的特定類型的書，中國傳統“尊師重道”，稍有不慎，就有可能被“逐出師門”，而“師門”相當于某種利益集團。很難指望這樣的學生有批判性思考的能力。他的知識視野太窄，思維模式被固化，沒有比較和鑒别，很難在學術上有所建樹。相反，像嚴複、梁啟超、陳寅恪、胡适、馮友蘭、金嶽霖等學者，從小打下了很好的國學底子，然後出國留洋，接受西方學術訓練，受到中西文化的沖撞激蕩，其見識和學術眼光自然不同凡響，其治學也别具氣象，甚至能夠成一家之言。
4. 功利性考慮。
學者也是普通人，他需要生存資源，還要有社會地位，必須獲得社會的認可。他通常會遵循當時社會的主流價值觀，尋求晉升之階。當代年輕學者面臨很多生存困境，還要面對年度考核、課題結項、職稱評定以及各種頭銜的評選。他們很難做到心如止水，安坐十年冷闆凳。許多研究當代西方哲學的學者，不是與國外同行一起投身于某項研究之中，變成他們的對話者，而是仍然采用“哲學史”的做法，把所謂的“研究”變成了“現場直播”，找或許有些影響的外國學者的文章和著作，寫成介紹類的中文文章，末尾再加上一點無關痛癢的“評論”。這樣的文章在國際學術刊物上絕不可能被發表，卻占據了國内學術期刊的主要版面。在此可以做個類比：假如某位國内學者在《中國社會科學》等刊物上發表了文章，其他學者另寫文章介紹該學者的觀點和論證，其中沒有嚴肅認真的商榷和批評，沒有對其工作所做的有意義擴充，這樣的文章能夠在國内學術期刊發表嗎？發表後恐怕會引起版權争議。國内學術期刊必須改變“介紹評述類”文章泛濫、真正的研究性文章很少的局面。
二、由“本”開“新”，走向創造性诠釋
做原典和哲學史研究，也有兩種不同的方式：一是把全部注意力都放在閱讀上，原原本本了解,然後加以整理和诠釋，力求忠實準确地介紹和傳播給公衆。二是按照傅偉勳所提出的“創造的诠釋學”的路徑去做。我對傅偉勳的“創造的诠釋學”非常欣賞，覺得他已經把有關步驟、環節、要旨說得非常清楚，詳細引述如下：
作為一般方法論的創造的诠釋學共分五個辯證的層次，不得随意越等跳級。這五個層次是：(1)“實謂”層次———“原思想家 (或原典) 實際上說了什麼？”；(2) “意謂”層次———“原思想家想要表達什麼？”或“他所說的意思到底是什麼？”；(3) “蘊謂”層次———“原思想家可能要說什麼？”或“原思想家所說的可能蘊涵是什麼？”；(4) “當謂”層次———“原思想家 (本來) 應當說出什麼？”或“創造的诠釋學者應當為原思想家說出什麼？”；(5) “必謂”層次———“原思想家現在必須說出什麼？”或“為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的诠釋學者現在必須踐行什麼？”
……
就廣義言，創造的诠釋學包括五個層次，就狹義言，特指“必謂”層次。如依狹義重新界定五個層次的各别功能，則“實謂”層次屬于前诠釋學的原典考證，“意謂”層次屬于依字解義的析文诠釋學，“蘊謂”層次乃屬曆史诠釋學，“當謂”層次則屬批判诠釋學；“必謂”層次才真正算是狹義的創造的诠釋學，但此層次的創造性思維無法從其他四層任意遊離或抽離出來。
創造的诠釋學堅決反對任何徹底破壞傳統的“暴力”方式，也不承認不經過這些課題的認真探讨而兀自開創全新的思想傳統的可能性。創造的诠釋學站在傳統主義保守立場與反傳統主義冒進立場之間采取中道，主張思想文化傳統的繼往開來。創造的诠釋學當有助于現代學者培養正确處理“傳統”的治學态度。
下面，我從中外哲學史研究中選取幾個例子，作為傅偉勳所提倡的“創造的诠釋學”的應用事例，盡管相關學者并不知道所謂的“創造的诠釋學”，但他們實際上是這樣做的，這也從側面印證了“創造的诠釋學”的理據和價值。
1.休谟研究和新休谟争論
休谟哲學是一個相當古老的話題，對休谟哲學的“傳統解讀”認為，休谟的因果論證和歸納論證否定了因果關系的客觀必然性，也否定了歸納推理的合理性，進而威脅到整個經驗科學的合理性，由此把休谟解釋成一位徹底的懷疑論者，甚至是一位不可知論者。自20世紀80年代以來,出現了一種“因果實在論”解釋，由此引發了一場激烈的“新休谟争論”。斯特勞森和賴特等人認為，休谟并未把因果關系等同于相似對象之間的恒常結合，相反，他實際上相信外部世界中存在因果必然性或因果力，它們才是這種恒常結合的根本原因。他們的主要論證手段是：對來自休谟的某些引文的強調和重新解釋，這些引文中包含休谟對因果關系或因果力的直接指稱性用法；通過區分“設想” (conceiving) 和“假設” (supposing) 以及對象中的因果性本身和我們關于因果性的知識，試圖表明休谟的懷疑論隻是針對我們關于因果性的知識，而不是針對客觀的因果性本身；揭示傳統解釋将會遭遇到的困難：若隻把因果關系解釋為接續的合乎規則性，排除任何實在論意義上的因果關系，則這種合乎規則性就失去了根基，隻是純粹的混亂；休谟最後求助于人的本能、自然信念和常識：盡管我們無法從理性證明外部世界和因果關系的存在，不能證明歸納推理的有效性，但是我們的本能、習慣和常識卻要求我們相信外部世界和因果關系的存在，也相信歸納推理是管用的。我本人不太同意對休谟關于因果和歸納的懷疑論的傳統解釋,而對近些年湧現出來的因果實在論解釋抱有很大同情。
2.弗雷格研究和新弗雷格主義
弗雷格要把數學首先是算術化歸于邏輯，用邏輯概念定義算術概念，從邏輯真理推出算術真理,通過邏輯的确實可靠性來確定算術的确實可靠性，這種構想被稱為“邏輯主義”。亞裡士多德的主謂詞邏輯不能承擔這個任務，于是弗雷格自己創立了以主目—函數為基礎、能夠刻畫關系命題和多重量化的一階邏輯和高階邏輯，并着手從二階邏輯加公理V所構成的二階理論中推出算術。但羅素後來證明，從公理V可以推出邏輯沖突，即著名的“羅素悖論”。在得知這個結果後，弗雷格構想了幾個補救方案都不成功，導緻他本人放棄了邏輯主義構想。數學哲學中的邏輯主義已經死了，這一看法在很長時期内幾乎得到公認。從20世紀80年代開始，賴特 (Crispin Wright) 、黑爾 (Bob Hale) 、赫克 (Richard Heck) 等學者發現，先前被弗雷格放棄的休谟原則與二階邏輯是一緻的，從休谟原則和二階邏輯可以推出皮亞諾算術公理，這一結果被稱為“弗雷格定理”。有些學者對休谟原則提出質疑，其中包括凱撒問題和良莠不齊反駁。此後，不少學者嘗試在保留公理V的前提下通過限制二階邏輯來做下述工作：首先證明公理V與受限制的二階邏輯的一緻性，然後從公理V和受限制的二階邏輯推出休谟原則，最後從休谟原則與受限制的二階邏輯推出算術公理。這樣的工作被稱做“新邏輯主義”或“新弗雷格主義”。
在其著名論文《涵義和指稱》 (1892) 中，弗雷格論述說，任一名稱都有涵義和指稱，語句是廣義專名，其涵義是它所表達的思想，其指稱是它所具有的真值 (真或假) 。他進而提出了外延原則：在一個複合表達式中，若其中的某個成分表達式被指稱相同的表達式所替換，由此得到的新複合表達式的指稱保持不變。但弗雷格注意到，在間接引語和命題态度等語境中，外延原則會遇到反例，例如在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉”中，就不能用“哥德爾是偉大的邏輯學家”來替換“地球圍繞太陽轉”，盡管這兩個句子有相同的真值。弗雷格由此提出了他的補救方案：在間接引語語境和命題态度語境中，表達式有間接涵義和間接指稱，其間接指稱就是正常語境下的涵義。例如，在“哥白尼相信地球圍繞太陽轉”這個語句中，哥白尼所相信的是句子“地球圍繞太陽轉”所表達的思想，而不是它的真值。大多數學者都為這樣的補救方案鼓掌和歡呼，但克裡普克卻發現了嚴重的問題：這會導緻涵義和指稱的無窮倒退和無窮分層，使得很多平常可了解的句子變得不可理喻，甚至使語言學習變得不可能。例如，“張三相信李四知道王麗認為大阪是日本的首都”，在涵義和指稱的三重轉換中，“大阪”、“日本”、“日本的首都”都不再指稱我們通常所了解的東西，究竟指稱什麼也根本說不清楚，而這樣的看法是荒謬的。克裡普克随後做了兩件事情：解決弗雷格涵義和指稱理論帶來的困惑；作為解決該問題的衍生，他認為弗雷格有類似于羅素的親知理論。
3.中國現代新儒家
《中國哲學大辭典》如此诠釋“現代新儒家”：“20世紀20年代産生的以接續儒學‘道統’為己任、服膺宋明理學為主要特征，力圖用傳統儒家學說融合、會通西學，從文化上探讨中國現代化程序的學術思想流派。”劉述先将其發展軌迹提煉成“三代四群”的架構：第一代第一群有熊十力、梁漱溟、馬一浮和張君劢；第一代第二群有馮友蘭、賀麟、錢穆和方東美；第二代第三群有唐君毅、牟宗三和徐複觀；第三代第四群有餘英時、劉述先、成中英和杜維明。蔡仁厚則把當代新儒家的學術貢獻概括為如下五點：(1) 表述心性義理，使三教智慧系統煥然複明于世；(2) 發揮外王大義，解答中國文化中政道與事功的問題；(3) 疏導中國哲學，暢通中國哲學史演進發展的關節；(4) 消納西方哲學，譯注三大批判融攝康德哲學；(5) 會通中西哲學，疏導中西哲學會通的道路。這樣的評價是否确當，我不敢置喙。初看起來，現代新儒家試圖把傳統儒家學說與當代社會現實相連接配接，與西方文化的某些理念相融合，對其作出改變和發展，以适應當代社會的需要。這是否能算作“創造性诠釋”？還是留給有關專家去評判吧。
我同意如下的說法：新儒家的缺陷之一是“對傳統儒家文化造成中國曆史和現實的巨大負面影響，不是低估就是視而不見，即使有一點批判也往往是輕描淡寫的”。在我看來，由儒家倫理建構出來的人格多有問題，資質平庸者容易迂腐，資質好一些的容易虛僞，當然也不排除少數既品德高尚又非常能幹的儒家精英。這或許表明，儒家倫理所依據的基礎理論有問題，它把道德訓練和人格養成變成了單純的個人心性修養問題，而嚴重忽視相應的社會政治制度和經濟基礎的次元；它太喜歡唱高調，而又沒有提供任何切實可行的指導。儒家常常說：“内聖外王”，“修身、齊家、治國、平天下”，甚至還有大得驚人的抱負：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”聽起來很美，但稍微仔細思考一下，就會疑窦叢生：這是一個知識分子合理的自我期許嗎？究竟如何去具體實作這樣的理想和抱負？即使是那些較低層次、聽起來很合理的儒家倫理，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在生存資源非常匮乏的情況下，也會遭遇像“郭巨埋兒”之類的人倫困境。我認為，那些真想弘揚傳統儒學的中國學者，必須付出極大的智性努力，把儒學從高聳的雲端拉回到堅實的地面。
還有必要注意一種異常現象：一批海外漢學家也在研究中國哲學和中國文化，他們之間常常會就某些有關中國的議題發生激烈的論戰，但在這樣的論戰中，中國學者或華裔學者卻常常缺席。這幫漢學家有時候會得出一些相當奇怪的結論，有些甚至漸漸被視為定論。例如，前香港大學教授陳漢生 (Chad Hansen) 在《中國古代的語言和邏輯》等論著中，從“古漢語名詞沒有單複數之分”這類前提出發，得出古漢語名詞非常類似于西方語言中的“物質名詞”如“金木水火土”，指稱某種具體的物質形态，而并不表示抽象概念，由此他引出了一系列結論：“中國古代沒有一個用漢語表達的哲學系統以任何傳統上重要的方式承認抽象 (共相) 實體的存在，或讓其發揮作用，而西方語義學、認識論、本體論或心理哲學則給抽象以重要地位。”中國哲學中甚至沒有“真理”概念：“中國思想集中于語用的研究……較少關心語義上的真假，而較多地關心語用上的可接受性。”“中國古代那些用來評價不同學說的‘哲學理論’并不依賴西方人非常熟悉的真/假區分”。假如陳漢生的這些結論成立的話，甚至可以得出“中國無哲學”的結論，沒有抽象概念和真理概念的哲學還能叫“哲學”嗎？我曾給國際期刊投寄有關中國哲學和邏輯學的稿件，有的審稿人就以陳漢生的這類觀點為根據提出了一大堆問題。假如某種謬見成為“主流”和“定論”，以後要改變會非常困難。是以，我主張：中國哲學家要與國際同行一道，全面參與到與中國哲學有關的國際性研究中去，也要全面參與到哲學的當代建構中去。對于中國學者來說，今天這樣的條件和能力至少是初步具備了。
【陳波部分著作】
《分析哲學——回顧與檢討（第二版）（上、下卷）》，作者：陳波 江怡。
《分析哲學——批評與建構》 作者：陳波 等。
《邏輯學是什麼》作者：陳波 著。
《邏輯學十五講（第二版）》作者：陳波。
《邏輯哲學研究（當代中國人文大系）》作者：陳波。
【附錄三】
第一哲學家 2021-12-17 00:05
作者江怡 原載《哲學動态》2014原題《中國的哲學研究在國際哲學中的影響和困境》轉自設計與哲學公衆号 ID: PhilosophyDesign
中國哲學在國際哲學舞台上顯示着越來越重要的作用，這似乎已經是一個不争的事實。自1983年“第17屆世界哲學大會”起，中國哲學在闊别了幾十年後重新回到世界哲學舞台，中國哲學的聲音重新出現在國際哲學的大會上。經過十多年的努力，中國最終獲得2018年“第24屆世界哲學大會”主辦權；“國際中國哲學大會”至今已在世界許多國家和地區舉辦18屆，一定程度上反映了中國哲學在世界哲學中的廣泛影響；以中國哲學為主要内容的英文哲學期刊《中國哲學雜志》、《道：比較哲學雜志》、《東西方哲學》、《當代中國思想》、《中國哲學前沿》等在國際哲學界取得了一定的學術地位，成為世界各國哲學家了解中國哲學的重要視窗；由國際著名出版社出版的有關中國哲學和中國哲學家的外文著作在海外得到了傳播，擴大了中國哲學的國際影響。所有這些似乎表明，中國哲學在國際哲學中已經具有廣泛影響，成為世界哲學中不可或缺的重要内容。
必須承認，中國哲學在國際哲學界的升溫，無疑是與中國的經濟成就和社會發展密切相關的。中國改革開放所取得的成就引起了國際社會對中國的強烈關注，其中必然包括對中國思想文化的關注。雖然中國哲學和文化始終是世界文明的重要組成部分，但中國哲學似乎還沒有像現在這樣得到越來越多西方哲學家們的重視。客觀地說，中國哲學被引起重視還有一個重要原因，就是海外華人哲學家在宣傳和研究中國哲學方面所做出的不懈努力。
從早期陳榮捷先生對中國哲學經典文獻的英文翻譯，到成中英先生創辦《中國哲學雜志》和“國際中國哲學學會”，再到“北美華人哲學家協會”的成立，這些都在世界哲學範圍内廣泛傳播了中國傳統哲學思想，使得中國古代賢人及其哲學得到越來越多不同國家哲學家和思想者的了解。
另外，改革開放以來，國内哲學界逐漸與國際哲學界開展哲學上的學術交流，特别是與國際哲學組織機構聯合舉行各類學術研讨和項目合作，這些也極大地推動了中國哲學思想不斷走進世界各國的哲學研究。應當說，正是以上這些未必完全能夠涵蓋的原因，成就了中國哲學在當今世界哲學中的普遍影響。
然而，仔細觀察和分析中國哲學的這些國際影響，我們會發現其中存在一些令人深思的問題。
首先，“中國哲學”是否作為一個可以接受的概念被國際哲學界普遍接受，這始終是中國哲學在進入國際哲學話語過程中面臨的首要問題。根據我們所了解的國際哲學界對中國哲學的認知程度，大多數哲學家都把“中國哲學”了解為中國傳統哲學，甚至僅僅了解為儒家學說或者是先秦哲學等，很少把當代中國的哲學研究作為中國哲學的組成部分。當然，造成這一現象的原因與我們自身對中國哲學的了解和研究有着直接的關系。
由于學科的分野，“中國哲學”被當作一門哲學之下的二級學科，與哲學的其他二級學科并列，由此導緻了從事“中國哲學”研究和教學的人員對這個學科的了解主要限于傳統哲學。雖然中國現當代哲學也被納入中國哲學學科範圍之内，但由于特殊的時代問題，這種研究卻很少得到人們的真正了解。在國際哲學話語中，“中國哲學”主要被看作曆史中的哲學，而不是當下中國的哲學。與西方哲學的研究相比，中國哲學的這種“不在場地位”就使得中國哲學在世界哲學研究中僅僅被作為研究的曆史對象，而不是作為發生在當代中國的活生生的哲學。這種“博物館式的哲學”顯然很難進入當今國際哲學研究的主流話語。
其次，當代中國哲學家們對中國哲學的研究，也充分展現了“中國哲學”被當作“博物館式的哲學”的特征。這裡的“中國哲學家”不僅是指生活在中國大陸的哲學研究者，也包括了海外從事中國哲學研究的華人學者。
國内學者對中國哲學的研究，主要集中在曆史考證研究，中國哲學史料學被看作中國哲學研究的第一課，而用考古證據說話也變成了中國哲學研究取得突破的重要标志。與此相反，西方哲學家們雖然同樣非常重視曆史研究，強調對經典文本的解讀，但他們對哲學史的研究具有非常明确的問題意識，往往強調從曆史中尋找思想觀點産生的根據，而不是滿足于對曆史文獻的解讀注釋。
西方哲學的研究領域都是按照問題展開的，曆史上的哲學家思想是被看作回答這些問題的思想資源而進入哲學研究的視域。正是對哲學問題的持續讨論，才使得西方哲學成為依然活躍的當代哲學。但中國哲學研究則主要是一種曆史研究，而不是問題研究。中國哲學的研究者們主要是試圖通過對曆史的研究說明中國哲學的思想價值，由此彰顯中國哲學的當代意義，而不是把中國哲學思想作為一種哲學資源去回答和解釋更為重要和普遍的哲學問題。這就導緻中國哲學研究無法成為國際哲學研究的共同話題。
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再次，正是由于中國哲學研究的這種特殊性質，使得以中國哲學為主題的文章很難在國際主要哲學期刊上發表，關于中國哲學的著作也很少由國際著名學術出版社出版。美國國會圖書館藏書情況顯示，截至2012年，中國哲學主題的藏書共7204種，占全館哲學藏書170829種的0.04％。根據中國文化海外傳播動态資料庫顯示，國外著名出版社出版的中國哲學主題著作隻有48條，而國内出版社出版的外文圖書中，與中國哲學主題相關的内容更是少得可憐，完全被埋沒在政治、社會、經濟和文化等類圖書之中。在國際著名的哲學期刊上，中國學者發表的哲學論文數量上也非常有限，據不完全統計，2012年國内學者在國際著名雜志上發表的論文大緻有20餘篇，而且中國哲學主題的文章主要發表在與中國哲學相關的雜志上，如《中國哲學雜志》、《道：比較哲學雜志》、《中國哲學前沿》等。這些都在一定程度上反映了中國哲學研究成果在國際哲學中得到展現的現狀，但與中國哲學正在得到普遍關注的程度不相比對。
最後，我們通過對西方哲學家的問卷調查發現，雖然越來越多的西方哲學家開始關心和希望了解中國哲學，但西方哲學家對中國哲學的态度更多是出于好奇，而很少出于學術上的需要，調查問卷可以清楚地表明這種情況。
其一，哲學家們很少在正式的學術場合談論和使用中國哲學的理論觀點，除非是在專門的關于中國哲學的專題研讨會議上。其二，真正關心和讨論中國哲學的西方哲學家範圍非常有限，主要集中在專門從事中國哲學研究的學者和漢學家中，即使是在世界哲學大會和美國哲學學會的年會上也是如此。其三，西方主要大學哲學系很少開設中國哲學課程，主要原因是該課程無法達到大學課程的學術要求，雖然也存在師資方面的困難。
這裡所謂的“課程學術要求”是指，課程必須能夠提供相對完整系統的知識内容，能夠幫助學生們對相關問題的深入了解，能夠引發學生們對文本和問題的思考和讨論；并且課程内容應當是具有普遍性的，而不是由教師的興趣所決定。中國哲學的課程内容顯然無法達到這些要求，這就勢必嚴重影響中國哲學思想進入西方大學的哲學教育體系。
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面對現實，在國際範圍的哲學研究中，中國哲學正在得到越來越多哲學家的關注，但中國的哲學研究卻沒有吸引更多各國哲學家的興趣，這與中國在世界各國中的大國地位是極不相稱的。在今天我們提出“中國文化走出去”的新的要求下，在全球化已經成為中國發展和強大的重要動力和标志的時候，中國的哲學研究如何能夠真正走出去，成為國際哲學的主流部分，這的确是需要我們不斷反思和解決的緊迫問題。