黃奎：禅門茶禮與佛教中國化

作為佛教中國化程序日益加深的産物，禅宗除了在政治上曾自覺适應大一統封建專制政權及地方政權，經濟上自覺适應以農耕文明為主導特征的封建經濟形态，還在文化上自覺适應以儒家思想為主幹、倡導忠孝的封建禮樂文化傳統。在宋元禅宗清規中占有很大比重的茶禮内容，就是禅宗在佛教中國化方面典型的文化表現。

禅宗僧侶引領茶文化

茶文化在中國源遠流長。早在西漢時，王褒《僮約》中就有所謂“武陽買茶”的記載。魏晉之際張華撰著的《博物志》卷四雲：“飲真茶，令人少眠。”唐代以前茶葉消費尚不普及，飲茶之風盛行于神州大地始于唐代中葉：“開元中，泰山靈岩寺有降魔師大興禅教，學禅務于不寐，又不餐食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲。從此轉相仿效，遂成風俗。”如此說來，禅宗僧侶在飲茶方面還是先行者。而寺院所消費的茶葉一般都是自己生産的，如果自己消費還有餘，那麼自然會以某種形式（如饋贈或貿易）流通到世俗社會中去。這顯然會對封建社會的茶業經濟秩序造成一定影響，宋代統治者為此不得不對寺院的茶業經濟作出相應的規定：“諸寺觀每歲摘造到草臘茶，如五百斤以下，聽從便吃用，即不得販賣；如違，依私茶法。若五百斤以上，并依園戶法。”

唐宋以降，飲茶風俗形成以茶為載體的茶禮以至茶文化，成為中國禮樂文化的重要組成部分：“客至則設茶，欲去則設湯，不知起于何時。然上自官府，下至闾裡，莫之或廢。”另外，“宋代客至設茶，辭則點湯，乃天下通俗”。“茶之為物，祛積也靈，寐昏也清，賓客相見，以行愛慕之情者也。天下之人不能廢茶，猶其不能廢酒，非特适人之情也，禮之所在焉。”

寓禅于茶

飲茶可醒腦提神，有利于坐禅，故禅宗僧人幾乎是整日茶不離口，茶園勞作也是普請的重要内容之一。禅宗從慧能開始強調寄參禅于日常生活之中，而茶是叢林生活的關鍵詞之一，故借茶參禅、茶禅一味逐漸成為習慣和潮流。這一切使得禅宗燈錄中與茶有關的記載俯拾即是，不勝枚舉。如趙州從谂“吃茶去”的著名公案：師（即趙州從谂）問新到：“曾到此間麼？”曰：“曾到。”師曰：“吃茶去。”又問僧，僧曰：“不曾到。”師曰：“吃茶去。”後院主問曰：“為甚麼曾到也雲吃茶去，不曾到也雲吃茶去？”師召院主，主應喏。師曰：“吃茶去。”這則公案的略稱“趙州茶”在後世成為著名的禅宗典故，“吃茶去”則成為趙州從谂當仁不讓的标志和“專利”。

在宋元禅宗燈錄中，“吃茶去”“且坐吃茶”“歸堂吃茶去”“遇茶吃茶，遇飯吃飯”等“口頭禅”式的答語出現頻率極高，其要旨無外乎令提問者放下執著心、分别心，通過體驗吃茶（即飲茶）這件再平常不過的事，去感悟馬祖道一所謂“平常心是道”的禅宗真谛。如“如何是和尚家風”的答語“飯後三碗茶”，“如何是西來意”的答語“齋後一碗茶”，既是生活用語，又是禅語機鋒，二者水乳交融、凡聖一如，真正做到了寄參禅于日常生活之中。種茶、摘茶、飲茶浸滲彌漫于叢林的日常生活中，禅僧們早已司空見慣、習以為常，但高明的禅師卻能于平淡無奇中暗寓奇崛詭谲，超凡入聖，點石成金，所謂“茶禅一味”誠非虛言。在宋元禅宗清規中，深受中國禮樂文化影響而形成的名目繁多、令人眼花缭亂的茶禮固然屬于世間法，但茶禮背後借茶入禅、茶禅一味的深意即茶禮所隐含的出世間法意義，也是值得我們深入探究的。

以茶禮為代表的禅宗清規

能夠“外格非”“内弘道”

唐宋元禅宗寺院一般都設有茶堂、茶鼓和茶頭、茶頭行者，為僧衆及外來官員、檀越飲茶提供友善。如北宋《禅苑清規》“堂頭煎點”條載：堂頭侍者恭請受請人：“齋後特為某人點茶，聞鼓聲請赴。” 茶鼓聲與飲茶事宜一一對應，“打茶鼓”起到聞其聲、知其事的作用，久而久之即以條件反射的形式刻印在僧衆的腦海裡。而“本州太守、本路臨司、本縣知縣來訪，征得其同意，方可點茶”的有關規定，說明寺院尊重地方官吏的意願，而非一廂情願、墨守成規地施以茶禮。

《禅苑清規》“百丈規繩頌”雲：“自古茶禮最重，有謝茶不謝食之說。”禅宗茶禮之是以稱為“禮”，當然不僅僅是因為茶是一種上好的飲料，而主要是因為針對不同的時間、地點和人物，清規制定了各個不同、倫序分明的交際禮儀。如《禅宗清規》“衆中特為煎點”條規定：“如請近上尊敬之人（如立僧首座、諸方宿德、法眷、師伯、師叔、師兄之類），即大展三拜，如不容則觸禮三拜。如請以次尊敬之人（戒臘道行尊高可仰），隻觸禮三拜。如平交或戒臘相等（或是法眷弟侄之類），但問訊請之。”茶湯請客，客人按尊卑程度可分三類：立僧首座、諸方宿德、法眷、師伯、師叔、師兄之類，戒臘道行尊高可仰之類，平交或戒臘相等或法眷弟侄之類，針對不同身份分别施以不同的禮節：“大展三拜”，“觸禮三拜”，“問訊請之”。

南宋後湖惟勉在《鹹淳清規·序》中說：“吾氏之有清規，猶儒家之有《禮經》。”元代澤山弌鹹在《至大清規·序》中，将禅宗清規稱為“叢林禮法之大經”。元代天童比丘雲岫為《至大清規》所作的跋明确指出，禅宗清規“始自百丈，制禮作樂，防人之失，禮以立中道，樂以導性情。香燭茶湯為之禮，鐘魚鼓闆為之樂。禮樂不失猶網之有綱，衣之有領”。元代中峰明本在《幻住庵清規·序》中探究清規起源時認為，若出家人“心存乎道，不待禮而自中，不俟法而自正矣”，自然不需要“叢林規矩”；但“人心之不規道久矣，半千載前，已嘗瓦解”，故“百丈起為叢林以救之”，制定“叢林禮法”。元代翰林直學士歐陽玄為《敕修百丈清規》所作的序引述禅宗高僧的話，認為“天地間無一事無禮樂，安其所居之位為禮，樂其日用之常為樂”，并以北宋大儒、程朱理學開創者之一程颢的一則轶事來反襯和贊美清規的禮樂教化作用：程明道先生一日過定林寺，偶見齋堂儀，喟然歎曰：“三代禮樂，盡在是矣！”歐陽玄對這則被後世廣為引用的轶事給予這樣的評論：“循其當然之則，而自然之妙行乎其中，斯則不知者以為事理之障，而知之者則以為安樂法門，固在是也。”俨然将儒家的禮樂“當然之則”、道家的道法“自然之妙”和佛教的出世“安樂法門”融為一爐。其實，讓堅決排佛的宋代理學家贊美僧人的用餐禮儀，并錄載以傳世，這一點本身就很耐人尋味。而東陽德輝則更善于從政治角度來看待清規的禮法性質問題，按其自序中的說法，編集《敕修百丈清規》就是要“立一代典章”，“使比丘等外格非，内弘道，雖千百群居，同堂合席，齊一寝食，翕然成倫，不混世儀，不擾國憲，陰翊王度通制之行”，以“上副宸衷”。

茶禮的形式化反映叢林内部衰敗

《鹹淳清規》卷上有許多位序圖和禮儀狀式，其中位序圖多達11種，禮儀狀式多達12種，令人眼花缭亂。這些圖式、狀式的出現充分說明，南宋禅寺對于各種活動的時間先後次序、空間方位順序、地位高低、尊卑長幼、戒臘長短、僧俗界限、友鄰關系等極其講究，其量化程度幾乎已達到一種類似現代運籌學的境界。

《敕修百丈清規》中的“方丈小座湯”條把叢林的禮儀規制渲染得淋漓盡緻。四節講行，按古有三座湯：第一座分二出，特為東堂、西堂，請首座光伴。第二座分四出，頭首一出，知事二出，西序勤舊三出，東序勤舊四出。第三座位多，分六出，本山辦事，諸方辦事，随職高下分坐。職同者次之首座光伴……叢林以茶湯為盛禮，近來多因争位次高下，遂寝不講。事實上，“争位次高下”的現象早在《至大清規》的“方丈小座湯”條中就有所揭露：前輩四節講行，近惟結夏一次，兄弟恃強，位争高下，因而止之。叢林蔑聞，良可歎也。住持當在夏前上堂，委曲勉谕，俾遞相恭敬，六和共聚。為對治與此類似的種種“叢林蔑聞”現象，才會有論資排輩、尊卑有序的“出圖帳”之舉：“缽位圖分十六闆頭，論名位高下。輪排定已，預具草本與首座謀議，呈方丈看過，簽押圖内，庶免臨時喧争。”

随着宋元禅宗寺院内部組織體系、等級制度的日益完備，茶禮也日漸呈現出親疏有别、尊卑差等、倫序井然的色彩和嚴重的形式主義傾向。以茶禮為代表的表面上的禮樂和合景象與諸方争奪莊職肥缺等骨子裡的叢林衰敗内幕形成鮮明反差，正所謂“金玉其外，敗絮其中”。禅寺到一定規模之後必然會出現的繁文缛節，是儒家禮文化傳統對禅寺滲透到一定程度的産物，有其合理性的一面；但物極必反，繁文缛節是以高昂的制度成本和參禅修道的荒疏為代價的。形式化傾向使法事禮儀發生異化之日，無疑也是禅宗叢林日趨衰敗之時。

原載《中國社會科學報》。