一切政治制度隻要希望長久維持，都無不需選賢、舉能，差别隻在于何種制度更有利于賢、能的選、舉。圖為2016年9月28日南京夫子廟的祭孔大典。（視覺中國/圖）
（本文首發于2017年6月8日《南方周末》）
“賢能政治”，近來很熱。但人們熱傳的這個詞，是meritocracy的翻譯——更具體地說，是從在中國執教的daniel bell（中文名“貝淡甯”）的新作翻譯過來的。
而據我們所知，“meritocracy”一詞，是英國學者michael young在定義一種“英才教育”之崛起時的首創（1958年），有着明顯的“新貴族主義”的色彩。貝淡甯既然想把它作為一種全新的政制設計，就該說明它與“貴族制”和“寡頭制”的差別（更别說其他政體），而不是要藏起meritocracy在西語中的背景，隻用“儒家政治的‘選賢與能’”去為它背書。
其實，即使說儒家政治的根本原則就是“選賢與能”，這一背書也可能毫無幫助：因為一切政治制度隻要希望長久維持，都無不需選賢、舉能，差别隻在于何種制度更有利于賢、能的選、舉。反過來，證明儒家政治确實是“反對按照平等原則配置設定公權力，而唯以政治才能和德行是從”——按一些人的定義——這才能算得上有點理論的挑戰性；進一步證成這是一種全新的政制安排，再說meritocracy即儒家政體，或儒家政體即meritocracy，才能算大功告成。
然而，儒家政治學說的基本原則，是否能夠支援meritocracy要求的全新的政體邏輯，首先就是一個必須分辨的問題。
以《孟子》為例，他雖也說過必使“尊賢使能，俊傑在位”，天下方有平治之望一類，卻不能說孟子主張的是“賢能政治”，更不是所謂meritocracy：因為，從權力的來源看，明确主張“天與之，人與之，故曰‘天子不能以天下與人’”（《萬章上》）的孟子，毋甯是強調權力來自“天與-民與”或者說“天民”所與的；而從權力的獲得上看，孟子則一再強調，必須謀之于“國人”。故而，一向對中國古代專制毫不寬假的蕭公權先生（1897-1981），晚年在對“國人”制度研究有更深的了解之後，也對孟子的“國人”理論大加贊美。
為了不使“國人皆曰”成為一些人眼中的孤證（參拙文《孟子的“國人”與自然權利》），這裡再舉一例：
君之視臣如手足，則臣之視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人。君之視臣如土芥，則臣之視君如寇雠。
“君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人”一語，以“犬馬”與“國人”對言——前後兩句以“手足-腹心”、“草芥-寇雠”對言——展現出一種“比率的平等”（an equal of ratio）原則：君以“犬馬”待臣，臣以“國人”待君。當然，此處的犬馬并非玩物，乃作為前鋒與驅持，堪稱為手足之延長與輔助的犬、馬；而“國人”更非流行通解的“路人”。這就相當有意思了。
從目前已有的研究來看，“國人”的來源和身份已然清楚：他們并非貴族或下層官吏，也非同宗親族，而是在國家建立過程中形成的具有土地資源和戰争技藝的下層卿、士。
以齊國為例，“國人”在管仲為相期間，其來源已突破國家都城的範圍，包括了城外的農人甚至“野人”等。是以《國語·齊語》中，在鄙之人尚未服兵役，而《管子》“小匡”篇的記載卻表明，居于鄙的野人也和“國人”一樣被編組成軍。據春秋列國兵制改革的曆史來看，這正是春秋中晚期的情形（參杜正勝：《編戶齊民：傳統政治社會結構之形成》）。
由此回頭去說孟子要求國君在進賢、黜頑、生殺等諸國政大事中（更不用說，和戰、遷都等等），皆需有“國人皆曰”的程式，完全近于全民公決。這豈是賢能者所可把持？又豈可說這是什麼meritocracy？
進而言之，就《孟子》而觀，政治不僅涉及人民的同意，且好的政治，根本就不過是使所有人自我完善的方式：《盡心上》以“霸者之民歡虞如也”“王者皞皞如也”的著名對比，為其“王者之政”作終極說明。盡管“皞皞如也”與“歡虞如也”的诠解，一向為難，但卻肯定不僅在安樂與歡娛的久、暫之别，而是其下所雲，能否使“民日遷善而不知為之者”，亦即是否能在政治中，獲緻日進一日的自我發展和完善而已。
是以，王者之政對孟子來說，不僅并非政治的終極之境，且僅是對未來的新政治的預備：它有如一個“文明”的學校，是教化之所在，菁華荟萃，人人欲往。然而，這實亦不過“一國之治”。唯有充其極，疏之導之，達于天下，方符孟子“平治”之旨。然此新的天下，絕非先世聖、賢之天下，而乃人、民之天下；絕非一人、一家、一族、一教之天下，而乃天下之天下，“天下為公”之公天下是也。
那種把meritocracy奉為中國政治傳統者，如果不是惡意的誤解，也該是對華夏聖賢之意的不解與扭曲罷了。
（作者為香港大學研究員）