費正清
1966年，費正清（john king fairbank）非常活躍。是年三月，美國參議院外交關系委員會召集的對華政策聽證會上，他以哈佛大學東亞研究中心主任身份應邀陳述其中國觀點。他與另一位著名“中國通”鮑大可（a. doak barnett）共同敦促美國改變其孤立中國的政策，增進與中國大陸的溝通與接觸。會後不久，費先生的聽證會發言以《中國新思考》為題在《大西洋月刊》上公開發表。這一年，他筆耕甚勤。除了公布聽證會陳詞外，他還在《紐約書評》《外交季刊》《生活》等報刊上接二連三地發表文章，闡述自己的中國觀。
鮑大可
費正清惹出的麻煩
這位中國問題專家為美國官方提供的政策建議旋即在台灣引起軒然大波。在國民黨政府的操縱下，學界、輿論界口誅筆伐，群起而圍攻美國“姑息主義分子”費正清，抨擊“綏靖逆流”。5月16日，《中央日報》等台灣報紙刊出由胡秋原、鄭學稼和徐高阮發起，台灣大學校長錢思亮等一千多名文化工作者簽名的《給美國人民的一封公開信》，公開譴責費正清“以‘中國專家’之名，在美國發動有組織的宣傳，主張承認……中共政權”。随後，反費陣營以《中華雜志》（胡秋原創辦）《現代》雜志為主要陣地，組織了連番批判，一時鬧得沸沸揚揚。對于台灣方面的政治與人身攻擊，費正清表達了其嚴重不滿。後來，由于美國各方面對國民黨政府施壓，這場運動才最終收場。
錢思亮
時移事異，冷戰格局下釀出的“反費”鬧劇早已成為逝去的往事。然而，透過這一曆史插曲，引起我們興趣的則是其時備受争議的費正清的中國觀，或者更準确地說，他認識中國大陸革命與政權的視角。當年，費先生引起台灣方面的強烈反感，不僅由于他在政治上“反華親共”，主張美國應與大陸政權接觸，“遏制而不孤立”（最初由鮑大可提出），而且由于他在學術上主張應把中國共産主義革命置放在中國曆史的長線視野下來認識。尤其令台灣反共學者難以容忍的是，費正清竟敢把毛澤東主義與孔子及其開啟的儒家文化傳統聯系在一起。《公開信》批駁費正清的“虛妄宣傳”，認為："中國傳統，自古親親尊賢，仁民愛物，力崇禮讓忠恕，向往和平大同。……當費正清教授說共産主義承繼中國傳統的時候，隻表示他對中國傳統和共産主義皆屬無知。"簡言之，在台灣反共學者看來，共産主義與中國傳統是水火不容、根本對立的。這也是當時一些持所謂極權主義論的海外中國研究學者的看法。例如，西雅圖華盛頓大學遠東與俄羅斯研究所主任戴德華（george e. taylor）在聽證會上就表達過類似的觀點，認為中國共産主義者的世界觀代表了與中國過去的徹底斷裂。
費正清則認為，共産主義中國在諸多方面繼承了傳統中國的曆史與文化遺産。他在其時評文章中刻意把中華人民共和國稱為“人民中央王國”，鮮明展現了這一看法（fairbank, “the people's middle kingdom,” foreign affairs, vol. 44, no.4, july, 1966）。即使在1966年的下半年，費正清仍指出：“當毛想要打倒這個傳統時，他卻隻能找到傳統的方法。中國悠久的曆史如流沙般困住了他——他越是掙紮，就越是深陷于從中國過去所繼承的那些态度與夢想當中。”（fairbank, “a nation imprisoned by her history,”life, september, 1966）
fairbank, “the people's middle kingdom”
回到聽證會。費正清特别提出，鑒于中蘇分裂、國際共産主義已非一體之事實，應注重考察中國共産主義所展示出的中國性（chineseness），把握北京方面的政治行為的中國特點。為此，他在陳述中扼要梳理了中國傳統政治文化的一些特征，如中國中心主義的自我優越感、儒家禮樂秩序之意識形态正統、上智下愚與選賢任能等等。其中，特别引發争議的則是其所謂“德治神話”（the myth of rule by virtue）論。
圍繞傳統中國的政權正當性論證問題，費正清在陳述中專辟一節探讨了“德治神話”。他提出，一直以來，主導中國的是“一個偉大的儒家政治虛構，即德治的神話”。根據這一觀念，
一個優秀的人，遵照正确原則所作的正确行為，樹立起一個榜樣。這個榜樣感化了其他的人，并且博得他們的尊敬和忠順。尤其是皇帝的正确行為，作為人類最完善的榜樣，被認為能夠影響所有臣民。他的德行博得了臣民們的忠誠，當然須在他們也懂得經典中所确立的正确行為原則的前提之下。而對于那些愚頑不化之徒，則以賞罰手段來對付。（fairbank, senate testimony on china, march 1966）
要言之，依據儒家信念，傳統中國的統治者宣稱以其德行為榜樣來治天下。為了便于美國聽衆了解其重要性，費先生将中國的德治觀與西方政治生活中貫穿的法律至上、天賦人權等觀念相提并論。
收入費氏china：the people's middle kingdom and the u.s.a.的《中國新思考》（相較于聽證會發言，該版有删節）。
費正清還指出，中國統治者将德治之内政信條進一步推延至外交領域。傳統的朝貢體制強化了中國神話，即外國番邦的統治者受到中國皇帝的德行感召而“傾心向化”，臣服于文明中心。即使在國力虛弱的時候，中國也會通過保持禮儀與史錄來維護其虛構的上國地位。中國史官留下的卷帙浩繁的外交紀事清晰展示了天朝上國與德治之政治神話的重要性。
正是沿着這一關于中國政治文化傳統的一般認識，即名與實的分離，費正清對其時中國大陸的外交戰略做出研判。他認為，世界革命藍圖不過是中國共産黨對其作為世界革命榜樣的德性的自我确認而已。“德治要求統治者們宣示其教谕，稱其将赢得整個天下，即使他們在實踐中無力支撐這一宣示。”是以，它與那些邪惡的征服世界的瘋狂企圖實不可相提并論。這一研判構成費建議的對華政策新思維的基礎。
值得指出的是，盡管費正清将德治（神話）作為貫穿中國古今内政外交的基本政治邏輯，然而當時的台灣學界對rule by virtue這個說法實際并不熟悉。有的将之譯作“德治”，有的則譯作“以德統治”。同情費的陶百川提出：“譯為禮治主義，更能切合費正清教授的說法。”反感費的梁和鈞則評論說：“德治隻是禮教，費先生對于中國文化，或許隻是淺嘗，是以會用此陌生的術語。”
“德治”問題之争
“德治”一詞是個現代術語，但并非費正清的創造。1920年代初，梁啟超論先秦儒家政治思想時，就曾提出“德治主義”之說法。不過，并未深加讨論。相對而言，他更重視對儒家的“人治主義”“禮治主義”兩義（相對于法家的“物治主義”“法治主義”）的闡發。蕭公權論先秦儒家政治思想，接續了任公的“人治”說。此外，他強調孔子尚仁，故其政治思想可謂“仁治”。當然，蕭公權在分析中明确指出：“孔子之教，意在以德取位。”但是，他也沒有把“德治”作為把握儒家政治思想核心的基本概念工具。
徐複觀（右三）與牟宗三（左一）、熊十力（坐者）
筆者目力所及，真正把“德治”作為儒家政治思想要義加以系統闡發的學者，當推徐複觀。這位“半路出家”的學人年過不惑才拜入到熊十力門下，決心棄政從學，弘揚中國文化。1950年代初，他在一篇探讨儒家政治思想構造的文章中提出：“德治主義”是儒家政治思想的“最高原則”。其基本出發點是“對人的尊重”“對人性的信賴”。徐先生援引《詩·大雅·烝民》中“民之秉彜，好是懿德”一句，說明德治的關鍵在于：
治者必先盡其在己之德，因而使人人盡其秉彜之德。治者與被治者之間，乃是以德相與的關系，而非以權力相加相迫的關系。德乃人之是以為人的共同根據。人人能各盡其德，即系人人相與相忘于人類的共同根據之中，以各養生而遂性，這正是政治的目的，亦正是政治的極緻。（徐複觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》）
徐複觀：《學術與政治之間》
徐先生又援引《書·洪範》中所謂“彜倫攸叙”，說明率性以成治的德治思想。他指出：“此種政治思想，為内發的政治思想，治者内發的工夫，常重于外在的限制與建立。治者不是站在權力的上面運用權力去限制些什麼，而主要的是站在自己的性分上作内聖的工夫。……德治的基本用心是要從每一人的内在之德去融合彼此間之關系，而不要用權力，甚至不要用人為的法規把人壓縛在一起，或者是維系在一起。”又：“德治是一種内發的政治，于是人與人之間不重在從外面的互相關系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以誘導熏陶，使其能自反自覺，以盡人的義務。”
熊十力在《讀經示要》中論及儒家“德禮之治”時，曾指出其與“法治”之根本不同所在：“法治，則從一人與他人，或團體之關系上，而為之法制限制，責以必從，使之慣習若自然。此乃自外制之者也。如穿牛鼻，絡馬首，豈順牛馬之性哉？人以強力進而穿之絡之而己。若夫道民以德者，則因人之自性所固有而導之，使其自知自覺者也。”熊先生把“德”視為“人之自性所固有”，故亦稱為“性德”。由此不難看出，徐複觀關于“德治”的闡發，強調因性導德，基本是承繼了其師的理路。
總而言之，徐複觀确信：“中國儒家之主張德治，是對政治上的一種窮原竟委的最落實的主張，并不玄虛，并不迂闊。”
徐複觀1963年于東海大學家中
是以，當費正清提出“德治”是中國政治神話後，時為東海大學教授的徐複觀随即決定出面回應并批駁之。這位當年的國民黨少将軍官，棄政從學後，一直矢志于反共事業。費正清的言論，在他看來是西方“殖民主義”與大陸沆瀣一氣，反對以孔子為中心所展開的中國傳統文化的現世表現。于是，在衆口批費的聲浪中，徐複觀特撰《孔子德治思想發微》一文，專就“德治”問題展開論辯。
徐複觀：《中國思想史論集》
首先，徐先生充分認同德治确為貫通孔子乃至整個儒家政治思想之要義。此番闡發德治思想，他特重《論語》，将之作為基本思想材料。以“為政以德”一句為綱，徐先生将“德”解釋為“内外如一的規範性行為”，亦即“德行”。就此而論，他認為費正清關于德治的了解尚不算錯。進而，徐文探讨了孔子提出德治的背景與依據。根據《論語》中所載魯哀公、季康子等問政的情況，他推斷當時統治者與群眾之間的沖突已達到令統治者感到不安的程度。在此情形下，統治者常常傾向通過刑罰來加強對人民的要求、管制。有鑒于此，孔子便“首先要使統治者把要求于人民的，先要要求于自己，先從自己實作”。換句話說，統治者與被統治者之間的沖突，“要從統治者本身求得解決”。通過這一向統治者自身的“轉回”，便可使人民同歸于德，而使刑罰歸于無用。至于孔子有何依據而能信任德治的效果，徐先生強調這是基于對人性的信賴。反之，費正清認為德治思想是神話，則是因為他“缺乏對于人自身的基本信心”。再次，與費先生的神話論針鋒相對，徐先生又引經據典揭示德治的積極内容，如任官用人（“舉直錯諸枉”）、聽言納谏（“舜好問，而好察迩言”）、富民教民（“富之”，“教之”）等。總之，“德治思想實際構成了孔子政治思想的完整體系”。
徐複觀1967年于東海大學教室
徐複觀對費正清的不滿，不僅是由于他認為費氏的德治神話論反對孔子、反對中國文化，而且更令他難以容忍的是，費氏居然膽敢“把反對孔子最徹底的毛澤東，說成是繼承了孔子的傳統”。他憤怒地指出：“這是費氏要打倒中國傳統文化的一種巧妙政策的運用。”為此，徐複觀給費正清扣上了“殖民主義”的政治帽子，并正告之曰：“中國不論怎麼變，決不可能變到殖民主義上去，這是費正清氏及靠費正清氏吃飯的人應當弄清楚的。”
對于台灣政學兩界的政治批判與人身攻擊，費正清既嚴重不滿又十分不屑。但是，徐複觀這樣量級的學者就德治問題專文展開學術論辯，則恐對他多少有所震動。次年，費正清将其時論文章結集出版時，删去了《中國新思考》一文中惹來争議的德治神話有關段落。
徐複觀著作
文明與革命
在半個世紀前的這場“德治”之争中，不谙中國經典的費正清似乎落了下風。然而，今天我們回首這場争論，最令人感興趣的并非徐複觀關于“德治”的經學闡釋，而恰恰是費正清借“德治”來把握中國共産主義革命之中國性的史學理路。
費慰梅、林徽因、費正清、梁思成
毋庸諱言，如徐複觀所揭示，費正清對中國傳統政治文化的認識存在粗淺之處乃至不乏偏見。然而，筆者認為，他關于中國共産主義與中國文明之深層連續性的分析卻觸及到了真問題。早在1948年，費正清就曾指出：“在中國發生的共産主義運動不僅是真正的共産主義運動，更是真正的中國式的運動。”（費正清：《中國回憶錄》）此後，他長期投身于中國共産主義運動的研究。為了達成深入了解，他非常注重中國傳統對于中共革命的影響以及共産主義運動對于文明遺産有意識或無意識的傳承。正如他在1966年聽證會的答問環節中所言：中國的文化如此獨特，以緻中國共産主義者“注定與其他共産主義者有所差別”。關于文明與革命之關系這個宏大問題的探究，費先生并非獨行者。它是從費子智、倪德衛到施拉姆、魏斐德等幾代海外中國研究學者關注的問題，也是中華人民共和國建立後從梁漱溟、費孝通到李澤厚、劉小楓等幾代大陸學人關注的問題。
徐複觀
相比而言，徐複觀的德治論說雖在經學層面頗有建樹，卻幾無助于我們曆史地了解中共革命。徐先生當時的精神世界深受冷戰意識形态影響。他研究、弘揚中國文化，具有強烈的經世意識。赴台以後，他以當代陸宣公自命，探究中國治道，努力尋求與現代民主政治會通。他相信：“由中國的政治思想以接上民主政治，隻是把對于政治之‘德’客觀化出來，以凝結為人人可行的制度。”（徐複觀：《中國的治道》）徐先生關于“德治”的闡發，正是緊扣着民主主義與極權主義之二進制對立而來。他的政治立場，使他無法鑒空衡平地正視中國共産主義革命的文明内涵。
倒是費正清的德治論，粗糙偏頗之餘，卻有效發掘了一條了解中國共産主義革命的文明史分析線索。認識革命中國，不能不觀照其在制度、價值與行為方式上對傳統中國的曆史承繼。我們完全可以借鑒費的分析理路，而不必接受其對中國文化的具體看法。正他山之石可以攻玉之謂也。事實上，即使是徐複觀，在《孔子德治思想發微》一文文末也承認：“費正清氏認為，包括共産黨在内的大陸，不論怎樣，也會受到傳統文化的影響，這一點是正确的。”