《莊子》是中國傳統文學與思想中一個永恒的母題，影響了當時及之後兩千多年來無數的中國人，是中華文化、民族精神中不可或缺的一個重要組成部分。作為國内《莊子》研究領域首屈一指的學者，陳引馳教授在複旦大學開設的“莊子精讀”課曆來是最受歡迎的課程之一。本書即以課程講義為基礎，結合多年來研究成果，以文本為經，以廣博的見識和精妙的了解為緯，可稱是陳引馳教授《莊子》研究的全面總結，更是對《莊子》的一次經典呈現。
全書共九章。引言統說道家老莊，更通過對老子與莊子的關系和差別的讨論，闡明莊子的特殊之處。以下八章，第一章概述莊子其人、其書，第二至六章分别從《逍遙遊》《秋水篇》《齊物論》《養生主》和《外篇》逐段講解，選目與次序均精心設計，重在貫串與打通。第七章統講《莊子》的美學觀念，第八章講《莊子》對後世的影響。全書統合，形成對《莊子》來源、其人其書本身，以及對後世影響的完整闡釋。
莊學對于死亡的達觀，雖然具有甚高的境界，但遠超常情之外，不是一時即可為人接受的。對于生命的關切是人類基本的沖動。這似乎是一個無法逾越的關口。
漢人對于生命的長生久視抱有強烈的企望，在某種意義上構成了對古典理性精神的反撥，對于長生法術的追求乃成一時風尚。這一點在文學中也有鮮明的表現。然而求仙之在現世難以應驗，最終必然會引緻對它的檢討、疑惑。在企求破滅之後的失落是令人觸目驚心的。《古詩十九首》裡即充斥着生死之感，其最主要表達的就是人生有限的尖銳意識：
“人生天地間，忽如遠行客。”（《青青陵上柏》）
“人生寄一世，奄忽若飙塵。”（《今日良宴會》）
“人生非金石，豈能長壽考。”（《回車駕言邁》）
“人生忽如寄，壽無金石固。”（《驅車上東門》）
……
對此，古詩作者訴諸的法門是及時行樂、世間榮名等。這是一種執着生命的表現。在他們的視野中，死亡如果是不可避免的，那麼不妨專注現世的生活；然而，這種專注恰恰是對于不在視野中心的死亡的強烈意識的證明。在這個意義上，他們對于莊子式的視死生為一體的觀念，一定是不能理會的。
再後，因眷戀、執着于現世生命而對莊子的以理化情進而坦然面對生命的達觀作出直接反對的有王羲之。
《蘭亭集序》真僞曾有争論，然而似乎無論從書法史還是文本觀念的角度，都沒有充分的證據可推翻王羲之作為作者的地位。
蘭亭會時在永和九年（353）春三月三日，衆名士臨水修禊，飲酒賦詩，将所作詩彙集後，王羲之作《蘭亭集序》，時人比之石崇《金谷詩序》。
永和九年，歲在癸醜，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長鹹集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右。引以為流觞曲水，列坐其次；雖無絲竹管弦之盛，一觞一詠，亦足以暢叙幽情。
是日也，天朗氣清，惠風和暢。仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，是以遊目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。
夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳迹，猶不能不以之興懷；況修短随化，終期于盡。古人雲：“死生亦大矣。”豈不痛哉！
每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殇為妄作。後之視今，亦猶今之視昔，悲夫！故列叙時人，錄其所述，雖世殊事異，是以興懷，其緻一也。後之覽者，亦将有感于斯文。
當那些名士們在四世紀的中葉，聚集在會稽山陰蘭亭的“崇山峻嶺，茂林修竹”之間時，“天朗氣清，惠風和暢”，他們“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”，相與“暢叙幽情”，“信可樂也”。一個“樂”字，突顯了當時的氛圍。然而，随後來臨的是良辰美景難以久住的傷悲：“向之所欣，俯仰之間，已為陳迹”，“修短随化，終期于盡”，“豈不痛哉”！一個“痛”字，點明了此刻的情感陡轉。以此看《蘭亭集序》，大抵可認為其具有兩層結構，即蘭亭集會之樂以及由聯想到快樂之不永而來的悲哀。
這在晉人生命意識敏感的背景下并不顯得特殊，在山川美景及欣悅心情下，因深感這一切不能持久而驟然轉向悲哀，古時作品中已往往可見。漢武帝劉徹的《秋風辭》就是典型，所謂“歡樂極兮哀情多”。而彼時人用以比拟《蘭亭集序》的《金谷詩序》，也有類似的轉折：在叙寫衆人飲宴于“清泉茂林”之間後，表達了“感性命之不永，懼凋落之無期”（《世說新語·品藻》劉孝标注引）的傷感。孫綽因蘭亭之會同時所作的《蘭亭後序》也有類似的情形，他同樣描畫了蘭亭周遭環境之美，“高嶺千尋，長湖萬頃”，記叙了諸名士“藉芳草，鏡清流，覽卉物，觀魚鳥”之樂，而後因時光之流逝而悲慨中來：“耀靈縱辔，急景西邁，樂與時會，悲亦系之，往複推移，新故相換，今日之迹，明複陳矣。”（《藝文類聚》卷四）
然而最引人矚目的，是《蘭亭集序》中對莊學生死觀的直接否定：“固知一死生為虛誕，齊彭殇為妄作。”所謂“一死生”，見諸《莊子·德充符》“以死生為一條”及《莊子·大宗師》“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣”；而“齊彭殇”，見《莊子·齊物論》“莫壽于殇子而彭祖為夭”。
對于王羲之而言，生死之間有着截然的劃界，這是一個無法解脫的困境，因而莊子壽夭生死一緻之說是無法接受的。在某種意義上，這個态度與王羲之之天師道徒身份相關。王氏家族世代奉道，《晉書》卷八十《王凝之傳》：“王氏世事張氏五鬥米道。”同卷《王羲之傳》載：“與道士許邁共修服食，采藥石不遠千裡，遍遊東中諸郡，窮諸名山，泛滄海。”許邁是當時有名的道士，晚歲與王羲之甚相得，《晉書》傳雲：“羲之造之，未嘗不彌日忘歸，相與為世外之交。”而在道教初期，相比較其他的精神傳統之不同，最為根本的一點就是追求長生。葛洪《抱樸子》内篇《道意》雲：“夫神仙之法，是以與俗人不同者，正以不老不死為貴耳。”在早期道教趨生避死觀念之下，其視野中生與死的境界是斷然不同的，是以莊子所謂兩者“一體”或“一條”的觀念，在道教徒王羲之必是完全無法接受的。
這中間的不合，清喬松年即曾點到，以為《蘭亭集序》與當時流行的莊學宗旨有别，其《蘿蘼亭雜記》曰：“六朝談名理，以老莊為宗，貴于齊死生，忘得喪。王逸少《蘭亭序》謂‘一死生為虛誕，齊彭殇為妄作’，有惜時悲逝之意，非彼時之所貴也。”他并以此解釋蕭統《文選》之不取《蘭亭集序》的緣由。喬氏之說，确屬洞見。王瑤更進而言及王羲之的道教背景與該文的關系：“右軍世事天師道，其雅好服食養性及不遠千裡之采藥石，皆對于死生恐懼之表現，而欲求生命之延長也……《蘭亭序》所申言興懷者，本即此意。”
《世說新語》中有王羲之明确反對當時老莊玄談的記載，而他的《雜帖》中更有直斥莊子之言。他稱奉佛法者“蕩滌塵垢，研遣滞慮，可謂盡矣，無以複加”，并稱“吾所奉設教意正同，但為形迹小異耳”，而對于莊子之說則曰：“漆園比之，殊誕謾如下言也。”王羲之在當時名士奉莊甚烈的風氣中之不以莊為然，是顯見的。而在當時，莊學與道教的關系确實遠遠不像後來如李唐時代那樣相與為一：畢竟《莊子》在當時人的心目中還是一部玄學要典而不是道經。據《隋書·經籍志》，道士之講《莊》在隋時；而《莊子》成為《南華真經》更到唐玄宗天寶初年。即使在那時，還是有人對老莊道家與道教究竟有否關聯表示懷疑，吳筠《玄綱論》便記載了有人對他的責問：“道之大旨莫先乎老莊，老莊之言不尚仙道，而先生何獨貴乎仙者？”由此返觀初期道教，更可體會其與道家之差別。至少在莊子看來，道教之希望長生久視實在是違逆自然的舉動。《大宗師》表示了人作為天地自然的産兒當依循本分的意識：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃是以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為镆铘。’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以為不祥之人。”我相信，在莊子看來，道教追求人之永生的企望，實在與這裡的“不祥之人”沒有什麼差别。
——摘自陳引馳《莊子講義》，中華書局出版
作者：陳引馳
編輯：蔣楚婷