「邊疆時空」馬戎 | 鴉片戰争後新觀念的進入與中國話語體系的轉型

馬 戎

北京大學博雅講習教授、博士生導師，北大社會學系前任系主任、社會學人類學研究所前任所長。主要研究方向為區域發展研究、人口遷移研究、城市化研究、民族關系研究、西藏研究；著有《西藏的人口與社會》《民族與社會發展》《社會學的應用研究》等。

在研究人類社會與文化的變遷時，概念史和話語分析是社會科學者常用的重要理論切入點和比較分析方法。今天我們經常使用“國”和“民族”這兩個概念，但這兩個概念所具有的現代意涵，其實僅僅在近代才從遙遠的歐洲被介紹進中國人的話語體系。而這兩個詞無論是處理當今世界國家之間的政治、經濟、文化交往，還是在我們思考和處理國内不同群體之間的認同差異，都極其重要。在古代中國的文明體系和話語中，是否自發産生了類似的概念？古代中國人如何了解這個世界和周邊的人群？如果我們今天使用的一些概念來自外部文明，那麼，這些帶有異邦文化色彩與文明内涵的概念又是如何在近代沖擊了中國人的傳統觀念？今天的中國人在了解和使用這些概念時是否出現某些争議，這些争議的深層次含義究竟意味着什麼？今天的中國人應當如何看待我們的國家，如何看待居住在國境兩側但在祖先血緣、語言和宗教信仰等方面具有某些共性的人群？中國政府正式識别出56個“民族”，那麼應當如何了解我們的“民族身份”與“民族認同”？這一身份在現代社會生活中究竟意味着什麼？在思考以上問題時，結合近代中國社會的重大變遷和話語體系的轉型與重塑，系統地回溯和梳理相關的概念演變程序，也許對我們認識今天中國的民族問題會有一些啟示。

一、中華文化傳統中的“國”與“天下”

讨論中華傳統文化中“國”的概念，必須與“天下”概念放在一起進行比較。“在中國政治思想史上，‘天下’與‘國’是兩個曆史悠久的并列概念。……‘天下’的含義是‘（中國的）帝國’，換言之，亦即‘世界’。是以‘天下’意味着中國即世界。而‘國’是一個地方行政機關，是遠古時代‘帝國’的一部分，相當于近代世界中的‘國家’。……在早期‘國’是一個權力體，與此相比較，‘天下’則是一個價值體”（列文森，2009：80）。

“天下”是中國人理想中“國家”的邊界，“天下之人”分享着共同的價值倫理。“達則兼濟天下”“心懷天下”“天下興亡，匹夫有責”（顧炎武）。古代中國學者的最高理想是“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”。站在今天國際政治的角度看，中國傳統思想中的“天下”，既不是西方古代的“帝國”，也不是西方近代的“民族國家”，更與亨廷頓的“文明沖突”無緣，而是“一個反帝國主義性質的世界政治體系”（趙汀陽，2011：1），是超越“民族國家”和宗教集團分野的人類共同體的想象。而中國曆史中的“國”則是不同時代具體執政的朝廷，也可用來稱呼周邊的地方割據政權。在中國，“這樣一種文明的變化命運，這樣一段廣闊而複雜的曆史，被濃縮在‘天下’與‘國’這兩個概念的關系的變化中”（列文森，2009：80）。

中國曆史典籍中很早就出現了“國”字。蘇秉琦先生在考古發掘的基礎上提出中國古代國家起源的“古文化、古城、古國”發展路線和“古國-方國-帝國”三部曲。他認為：

“夏以前的堯舜禹，活動中心在晉南一帶，‘中國’一詞的出現也正在此時。……這時的‘中國’概念也可以說是‘共識的中國’，而夏、商、周三代，由于方國的成熟與發展，出現了松散的聯邦式的‘中國’，周天子的‘普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣’的理想的‘天下’。從共識的‘中國’（傳說中的五帝時代，各大文化區系間的交流和彼此認同）到理想的中國（夏商周三代政治文化上的重組），到現實中的中國——秦漢帝國，也相應經曆了‘三部曲’的發展。‘中國’概念形成過程，還是中華民族多支祖先不斷組合與重組的過程”（蘇秉琦，2013：120）。

商、西周和春秋戰國時期曾經有許多并列的“國”（方國）。秦始皇統一中國後改行郡縣制，但是在秦末戰亂中又出現許多“國”，之後不僅各地方割據政權自稱為“國”，漢朝統一後又分封諸侯國。魏蜀吳鼎立時期雖被史書列為“三國志”，但各自首領都稱“帝”立年号，自奉為中華正統并追求全國統一，如諸葛亮《出師表》提出的目标即是“興複漢室，還于舊都”。西晉分封皇族27人為國王，随後的北方十六國先後與東晉對峙。《中國通史簡編》把南北朝各政權均稱為“國”，隋唐之後的中原政權都被稱為“朝”，同時把周邊外部政權（如高麗）稱為“國”。這種稱謂體系一直延續到清末。

縱觀中國曆史上的稱謂，“國”可分為兩大類：第一類是指中原皇朝内部分封的諸侯國，西晉之後便不再出現；第二類是指周邊或境外的政權，中原皇朝與之交往時，往往自稱“天朝”或“中國”。是以中國古人使用的“國”這個概念，與我們今天國際政治語境下的“民族國家”（nation-state）的“國”完全不能等同而論。中國曆史上的這些“國”各有不同的制度，而各朝代管轄的邊界則由當時中原皇朝政治勢力強弱所決定，處于不斷變動之中。今天的絕大多數“民族國家”除個别地段因曆史原因留下争議外，通常都在當今國際體系中有清晰和穩定的領土邊界，有國際法承認的國家主權，有完整的法律制度和行政體系，也有清晰的人口邊界，也就是持本國護照的全體國民。無論他們具有何種政治、文化背景（種族、語言、宗教差異）、移民經曆以及何時獲得本國公民身份，都受到國際法和本國政府的保護。如果我們以今天的現代國家概念來了解中國古代曆史上的“國”，自然謬誤百出。

我們分析中華文明傳統中“天下”與“國”的關系時，有一個特殊的議題需要關注，這就是“亡國”與“亡天下”之間的差别。顧炎武在《日知錄》中寫道：朝廷“易姓改号，謂之亡國”，而社會禮崩樂壞，“仁義充塞而至于率獸食人，人将相食，謂之亡天下”。中原政權可以改朝換代，甚至出現邊疆蠻夷的“入主中原”，這可以稱作“亡國”。但是隻要中華文明的“天道”和價值倫理體系能夠得以維持，孔孟之道和科舉考試能夠恢複，就不算“亡天下”。前朝的遺老遺少們，固然從“忠君”立場感念前朝，心懷“亡國”之痛，但是“若使讀書人反對科舉，拒絕仕宦，與上層政權公開不合作，則失卻其經濟憑籍，非躬耕為農，即入市經商，而從此他們亦再不能盡其負荷民族傳統文化之職責。……想要負荷民族傳統文化之職責，隻有出身仕宦……應舉做官，這樣便走上與異族政權的妥協。亦惟有如此，他們還可負荷他們最重視的民族文化”（錢穆，1994：850）。

中華傳統文化和國家命運在鴉片戰争後面臨重要的曆史轉折。在列強要求下，清朝的自稱改為“大清國”，不再是奉天承運的“天朝”，而隻是世界萬國之一。這無疑導緻中國人在世界觀和認同意識方面的根本性轉變。“19世紀把外部的‘國’（概念）強行塞進了中國，一些中國人的思想是以被攪亂了”（列文森，2009：84）。中國這個具有“天下觀”的文明體系至此被硬塞進“民族國家”的緊身衣（孫隆基，2004：21）。此後，中國知識階層對“國”的了解也不可避免地接受了歐洲“民族國家”（nation-state）的意涵。此時之“國”已不再是中華傳統觀念中的“國”了。

在抵抗列強的曆次戰争中不斷割地賠款的中國，已經淪落為被世界視為“東亞病夫”和嘲弄欺侮的對象，此時不僅原來的“天下”蕩然無存，現實中的“國”也不斷被分割，大片國土淪為外國的殖民地和半殖民地，連租界中那些來自其他殖民地的“二鬼子”都不把中國人當人而任意淩辱。此時這個“國”雖未正式覆滅，但也似乎離死期不遠。面對此情此景，譚嗣同唯有歎息：“世間無物抵春愁，合向蒼冥一哭休。四萬萬人齊下淚，天涯何處是神州！”當時的有識之士無不在思索中國的救亡圖存之路。1840年的鴉片戰争是中國人有關“國”的概念的曆史轉折點。

“‘中國’作為一個國家名稱的形成有其特殊的曆史背景。在以天下觀念為核心的王朝時期（1912年以前），中國并沒有将‘中國’正式、長期和穩定地作為自己國家的名稱，而是以王朝的名稱代替國家的名稱。近代從西方引進的民族國家意識興起後，作為民族主義主觀建構過程的最終結果，‘中國’才凝結成為中國的正式國家名稱，構成了中國人對其身份的認同”（李揚帆，2014：39）。項飙提出了“架構性國家”的概念，認為中國民間對于“國家”的認識幾乎近于羅爾斯的“作為公平的正義”觀念，是不同群體共存的一個精神基礎。在近代，為了救亡圖存，中國人通過政體國家的形式努力建構國族（項飙，2010）。

二、來自西方的“民族”概念和“民族主義”思潮

中國曆史文獻中常常可以見到“族”字，但那并不是今天我們使用的“民族”（nation）概念。“在中國古籍裡，經常使用‘族’這個字，也常使用民、人、種、部、類，以及民人、民種、民群、種人、部人、族類等字。但是，‘民’和‘族’組合為一個名詞則是後來的事。1903年中國近代資産階級學者梁啟超把瑞士-德國的政治理論家、法學家J·K·布倫奇利的民族概念介紹到中國來以後，民族一詞便在中國普遍使用起來，其含義常與種族或國家概念相混淆，這與西歐的民族概念的影響有密切關系”（牙含章，1986：302）。在對《左傳》中121個“族”字和《國語》中35個“族”字的歸類分析中，我們發現其所表述的都是血緣群體如家族、宗族、氏族和姻親，沒有一處用于表示當時的少數族群（“蠻夷戎狄”）（馬戎，2004：392），可見中華傳統文化中的“族”字與當時的“蠻夷”無關，同時也不是對不同祖源/文化群體的泛指。這從另一個角度說明今天中國人接受的“民族”概念并非出自中華文明傳統，而是自外部引入的西方意識形态的産物。

随着資本主義在西歐的發展，“第三等級”和市民階級希望建立一個新型國家政體，進而擺脫當時的王權專制和封建割據體系對其發展的種種束縛與限制，使資金、原材料、勞動力、産品能夠根據市場需求自由流動。自由工商業者等第三等級的代表人物和思想家提出“民族”（nation）概念，呼籲參照原有國家傳統疆域，以語言和宗教等作為群眾的認同基礎，建立在地理和人口範圍方面以“民族”為單元并展現共和精神的新政治實體（“民族國家”nation state），這就是17世紀興起于西歐的“民族主義”（nationalism）。

安東尼·史密斯認為近代出現兩類“民族主義”模式。一類是西歐的“公民的‘民族’模式”（a civic model of the nation），包含4個要素：（1）曆史形成的領土；（2）構成一個法律和政治共同體；（3）所有成員在法律和政治上享有平等權利；（4）具有共同的文化與意識形态。這類民族主義運動以法國大革命和美國獨立戰争為代表。另一類是帝國主義沖擊下在東歐和亞洲出現的“族群的‘民族’模式”（an ethnic model of the nation），其特征為：（1）血緣認同超過對領土的認同；（2）有強大情感動員效果；（3）對本土文化（語言、價值觀、習俗傳統）的重視超過法律（Smith，1991：11）。關注族源、語言與宗教等方面的群體差異是人類傳統認同模式，近代出現在東歐和亞洲的“族群民族主義”（ethnic nationalism）即根植于血緣共同體和本土傳統文化，并由西方殖民者引入的“民族主義”思潮所催生。

1840年鴉片戰争爆發，列強通過侵略戰争不斷逼迫中國簽訂不平等條約并割地賠款。李鴻章驚呼中國面臨“三千年未有之大變局”。面對西方列強的逼迫，中國人首先試圖“師夷之長以制夷”，錢穆先生稱之為“武備革命”；随後嘗試變法，即“政治革命”；戊戌失敗後，一些人認定中國傳統文化是導緻國家敗亡的萬惡之源，出現“文化革命”，提出“禮教吃人”“打到孔家店”“線裝書扔茅廁”“廢止漢字”和“全盤西化”等激進口号，主張“推翻中國以往自己傳統文化、曆史教訓”（錢穆，1994：912）。病笃亂投醫，也在情理之中。中國人渴望從“強盛并充滿活力”的外部西方文明中吸收新的思想觀念和政治理論，“民族”這個概念就在這一特殊情勢下進入中國各族知識分子的視野。清廷在列強逼迫下開辦“洋務”、派遣學生留洋、允許洋人在華辦學、将大量西方出版物譯成中文，源自西歐的“民族”理念和“民族主義”思潮也随之進入中國并影響中國各群體的知識階層和群眾。

漢文“民族”一詞的出現可追溯到道光十七年（1837年），該年在普魯士傳教士郭士立（亦譯郭實臘，Karl Gützlaff）等編纂、黃時鑒整理的《東西洋考每月統記傳》九月刊上登載了一篇“喬舒亞降迦南國”，文中寫道：“昔以色列民族如行陸路渡約耳但河也”（方維規，2002）。雖然僅用于以色列，但很可能是“民族”一詞在漢文文獻中首次出現。漢文“民族”一詞的大量出現并用于稱呼漢、滿、蒙等中國族群，應是源自日文文獻。“‘國民’一詞與‘民族’等語，都是晚清知識分子借自日人的漢語新詞，惟其歧義葚大”（沈松僑，1997）。在救國救亡的嚴峻形勢下，中國學者希望國家強盛，開始考慮參照西方“民族國家”的模式重新建構中國人的“民族”理念與現代之“國”。

但是中國人的“民族”概念及其在中國的具體指向，卻是西方人出于險惡用心有意識地輸入中國的。鴉片戰争前後，中國周邊各國陸續變為列強殖民地，帝國主義軍事、經濟、宗教勢力滲透進中國各邊疆地區，妄圖把中國變成印度一樣的殖民地。但是與處于分裂狀态的印度不同，當時清朝保持國家統一，各族軍民同仇敵忾抵抗帝國主義列強。面對擁有4億人口的統一的中國，列強發現軍事征服事倍功半，最聰明的辦法就是利用清朝下轄各群體在語言、宗教方面的差異和曆史上的某種政治獨立性，把漢、滿、蒙、回、藏等群體都稱為“民族”（nation），并向各群體的精英分子灌輸“民族自決”理念，支援他們的“民族獨立”活動。其中日本帝國主義最下功夫的切入點，就是鼓動漢人精英的反滿情緒，并以日本為基地支援各類“反滿”組織及個人。日本人從不使用“支那人”來稱呼蒙古人、滿人、藏人等，刻意把“中國”的範圍僅限于漢人居住區（即所謂“十八省”），竭力鼓吹“漢人民族主義”并提出“中國本部”概念，直接影響中國人的“内”“外”觀，為其分裂中國埋下伏筆（顧颉剛，1939a）。由日文直接轉譯成漢字的“蒙古民族”“滿洲民族”“漢民族”等話語，也由清末留日學生“囫囵吞棗”地直接引入中國，充斥當時的中文報刊，由此造成中國各族人士在認識“民族”一詞含義時的思想混亂，并沿襲至今。這是我們今天思考中國的“民族問題”時絕對不可忽視的曆史大背景。

三、如何稱呼中國曆史上具有不同族源、不同文化特征的群體

清末以來，受到境外出版物中使用的概念和術語的影響，許多中國學者不僅把民國時期的邊疆少數群體稱為“民族”，而且溯源而上，把古代中國的漢人和各邊疆群體也稱為“民族”。我們看到陸續出版的各種“中國民族史”把曆史上的匈奴、鮮卑、契丹、女真、蒙古等群體都稱為“民族”，并且努力去探索這些古代民族如何演變成今天的中華各“民族”。這些讨論在客觀上引導人們用現代的“民族”（nation）概念來回溯梳理中國古代的群體關系，并進一步用古代的“民族”格局來論證今天各“民族”的政治前途，并把“民族自決”和建立獨立“民族國家”作為選項，這就完全把中華各群體帶到了一個死胡同。但是，這也許恰恰就是西方人和日本人把“民族”概念引入中國的初衷。

正如前文所述，在中國傳統文化中從來不曾有“民族”（nation）這類具有現代政治意涵的群體概念，是以我們不應把“民族”這一詞生硬地套用到鴉片戰争之前中國曆史中的各類群體身上。我們可以讨論“中華民族”作為一個政治-文化共同體的曆史演變程序，但是不宜把中國曆史中的各個群體視為“民族”來分别地讨論它們各自的“民族演變史”。

那麼，我們應當如何稱呼中國曆史上的那些具有不同族源、不同文化特征的群體呢？

安東尼·史密斯的著作《The Ethnic Origins of Nations》（1986）是專門讨論現代民族曆史起源的，使用的詞是“ethnic origins”。這本書的書名被國内學者譯為《民族的種族起源》（姚大力，2007：55），我認為也許譯成《民族的族群起源》更為适宜，因為漢文“種族”通常對應的英文詞語是race，而ethnic group(s)和ethnicity被譯為“族群”和“族群（性）”已逐漸被中國學術界所接受。許多西方學者提及近代民族主義運動之前的人類群體時，使用的就是“ethnic group”。“在1908年之前，‘民族’（nation）的意義跟所謂族群機關（the ethnic unit）幾乎是重合的”（霍布斯鮑姆，2000：20）。無論是讨論目前中國的“少數民族”問題還是中國古代的群體關系問題，“族群”都是一個非常有用和有廣泛适用性的概念。

“種族（race）是一個含糊多義的術詞，通常被定義為由體質遺傳特征互相聯系在一起的人群”，随着人類社會普遍出現的血緣混雜現象，“種族”概念的使用已逐漸減少，而且有時帶有負面色彩（如對“種族主義”思潮的批判）。在使用“族群”（ethnic group）這一概念時，西方學者普遍強調的是群體的文化特性。“族群（ethnic group）成員是由文化聯系組合在一起的，而這些文化聯系可能有着不同的來源。…… 族群這一術語之是以有用是因為它恰當地引起人們對文化相似性的關注，對于社會科學家來說，這比種族相似性更為重要并更具有解釋力”（Landis，2001：182）。國内有些人把英文的“ethnic”和“ethnicity”譯成中文的“民族”，這是混淆了兩個重要的概念。

當人們越來越多使用“ethnic group”（族群）來讨論各國社會内部具有不同文化特征（如語言、宗教、習俗等，這些特征也可能與族源有聯系）的群體時，一個新詞“ethnicity”（族群性）就出現了。20世紀70年代，一些著名美國學者建議使用這個新詞和“族群”（ethnic groups）來反映新的多元化社會現實和代表社會少數群體和亞群體（Glazer and Moynihan,1975：5）。“在很大程度上，族群性（ethnicity）正是在人們日常互動的社會生活裡被創造與再創造出來的，族群的出現及其意義是與社會境況、際遇以及人們處理生活中的需要與競争的方式有關”（Eriksen，1993：1）。毫無疑問，像美國這樣包含大量在膚色、語言、宗教等方面存在差異的少數群體的國家，将他們稱為“nation”（民族）肯定不适宜，因為全體美國公民構成了“American nation”（美利堅民族），同時有些少數群體之間的體質差異不顯著，如把華裔、越南裔、韓裔等稱作不同的“racial groups”（種族群體）也不準确。是以，使用“ethnic group”（族群）這一内涵較寬、政治色彩不強而且邊界模糊的概念來稱呼各國内部以文化差異為主并存在大量族際通婚現象的各少數群體，比較适用并容易被大多數人所接受。安東尼·史密斯在《The Ethnic Origins of Nations》這本書中用“ethnic”（族群）一詞來讨論現代民族的曆史起源，這對中國學者是一個重要的啟示。衆所周知，中國曆史上的許多群體血緣混雜，“你中有我，我中有你”（費孝通，1989：1），很難把它們視為不同的“種族群體”，它們也不具有現代“民族”（nation）的政治意涵。是以，我們也完全可以把中國曆史上在族源、語言、文化等方面存在差異的各類群體也稱作“古代族群”，而不再使用“古代民族”的提法。

四、“五族共和”與“中華民族”

1905年清廷決定“廢科舉，興新學”，大量留日學生和日文漢字出版物成為中國人吸收由西方話語承載的一整套西方知識體系的重要媒介。當“漢民族”“滿洲民族”“蒙古民族”“藏民族”等在中國社會成為流行話語後，中國此後“民族建構”（nation-building）的基本思路應當是什麼？清朝治理下的各“民族”在此後的國家體制中應當扮演什麼角色？這些根本性的問題必然要提到日程上來，并由此在強調維護中華文化主義傳統（君主立憲）的保皇黨和主張漢民族主義（驅除鞑虜）的革命黨之間爆發了激烈争論。康有為呼籲清廷删除滿漢名籍，正定國名曰“中華國”，使滿、漢、蒙、回、藏諸族同為一國之人，“合同而化，永泯猜嫌”，俾“團和大群，以強中國”（沈松僑，1997）。章太炎則在1903年針鋒相對地宣示：“逆胡膻虜，非我族類”（章太炎，1977：233）。鄒容在《革命軍》中呼籲：“驅逐住居中國之滿洲人，或殺以報仇”，“誅絕五百萬有奇披毛戴角之滿洲種”（鄒容，2002【1903】：55，7）。在激烈的漢民族主義思潮的刺激下，滿漢沖突随之急劇惡化。

梁啟超先生是近代中國“民族主義”話語的主要倡導者。1902年他在“論中國學術思想變遷之大勢”一文中首先提出“中華民族”概念。由于國内各族已普遍接受漢、滿、蒙、回、藏俱為“民族”的話語，1903年他又提出“大、小民族主義”的觀點：“吾中國言民族者，當于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對于國内他族是也。大民族主義者何？合國内本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也”，而且唯有“合漢合滿合蒙合苗合藏，組成一大民族”共同對外，中國才能救亡圖存（梁啟超，1989【1903】：75-76）。梁啟超先生努力用中華民族的“大民族主義”理念來抵消漢人和各族“小民族主義”可能帶來的危害，避免帝國主義挑撥下中華各族之間可能發生的分裂。楊度也主張以“文化主義”而不是“種族主義”的立場來界定“中華民族”：“欲知中華民族為何等民族，則于其民族命名之頃而已含定義于其中。與西人學說拟之，實采合于文化說，而背于血統說”（楊度，1907）。在清末的特殊曆史場景下，“為了将多民族帝國直接轉化為現代民族國家，就必須排除‘帝國’内部的族群沖突，将‘中國’作為超越族群關系的政治和文化象征。民族-國家體制的主要特點在于内部的統一，即族群、語言、文化和政治制度的高度一體化，而帝國則包含了極為複雜的族群、語言、文化和制度因素”（汪晖，2008：823）。

20世紀初，一批留日滿蒙旗人在日本東京創辦《大同報》，提倡“滿漢人民平等，統合滿、漢、蒙、回、藏為一大國民”。滿人穆都哩在《大同報》第5号上發文，明确提出：“中國之人民皆同民族而異種族之國民也，言語、風俗間有不同之點，有時而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素”（黃興濤，2002）。這反映了當時受西方思想影響，一批滿蒙精英人士也開始接受“公民的‘民族’模式”并以“國民”作為核心認同理念。

辛亥革命後，“五族共和”正式取代“驅除鞑虜，恢複中華”成為中華民國建國的主導思路。孫中山就任“臨時大總統”時宣布“合漢滿蒙回藏諸地為一國，則合漢滿蒙回藏諸族為一人，是曰民族之統一”（孫中山，1981：2），明确提出漢滿蒙回藏諸族應當聯合起來，建立全體中國人共同的“民族國家”。民國成立後，中國知識界進一步開展關于“中華民族”“國族”等概念的讨論。在1928年出版的《中華民族小史》中，常乃德指出：“中國自昔為大一統之國，隻有朝代之名，尚無國名。至清室推翻，始有中華民國之名也出現。國名既無一定，民族之名更不統一。或曰夏，或曰華夏，或曰漢人，或曰唐人，然夏、漢、唐皆朝代之名，非民族之名。惟‘中華’二字，既為今日民國命名所采納，且其涵義廣大，較之其他名義之偏而不全者最為适當”（常乃德,1928: 5）。20世紀30年代先後出版的幾部《中國民族史》（王桐齡，2010【1934】；呂思勉，1934；林惠祥，1939），亦反映在西方“民族國家”意識形态的影響下，中國學者希望通過重新建構“民族曆史”增強國家凝聚力的良苦用心。

辛亥革命爆發後，1912年英國人鼓動十三世達賴“驅漢”，同年沙俄強占唐努烏梁海。1922年蘇聯強占外蒙古；1931年日本在東北建“滿洲國”，鼓動察哈爾蒙古王公（德王）成立“内蒙古自治政府”，策劃成立“西北回回國”，1937年發動全面侵華戰争；1940年汪精衛在南京成立漢人僞政權。在國家面臨崩潰解體的嚴峻威脅下，民國政府唯有強調“統一的中華民族”，才有可能建立全國抗日統一戰線。

1931-1945年的抗日戰争是民國時期全體中國人面臨的最大民族危機，在窮兇極惡的日本軍隊面前，各族群眾乃至每個中國人都必須做出自己的選擇。東北抗日聯軍、華北回民支隊、大青山蒙旗獨立旅、“新疆群眾反帝聯合會”的募捐活動（鄭惠婷，2011）、雲南各族群眾修建滇緬公路等活動，說明當時所有中國人都投身到抗日救亡的大潮中。正如《義勇軍進行曲》中所唱：“中華民族到了最危險的時候，每個人被迫着發出最後的吼聲”。“從包含‘國族’與‘族群’兩重含意的‘民族’角度來看，抗戰可被視為中國曆史上第一次‘全民’動員的戰争。中國的少數族群也真正獲得與漢人生死一體，命運與共的曆史經驗，在族群意識之外進一步建立了中華民族意識的雛形，對近代中國的國族建構、國家整合，以及境内非漢人人群身分的‘中國國民’化與‘少數民族’化有正面助益”，這可稱之為“抗戰洗禮下少數族群的中華民族化”（吳啟讷，2015：146）。

也正是在抗日戰争最危急的時刻，顧颉剛先生在1939年鄭重提出“中華民族是一個”的觀點：“凡是中國人都是中華民族——在中華民族之内我們絕不該再析出什麼民族。……我們從今以後要絕對鄭重使用‘民族’二字，我們對内沒有什麼民族之分，對外隻有一個中華民族！”（顧颉剛，1939b）當年也有學者從體質、語言、宗教等族源與文化差異出發，站在“族群民族主義”的立場上認為中國的滿、蒙、回、藏等都是“民族”。1939年這場圍繞“民族”概念的大讨論，标志着中國人對現代“民族”概念的認識在國家危機的曆史關頭進入一個新階段（馬戎，2016）。

五、中國曆史程序中“文化主義”與“民族主義”并行的“複線”理論

杜贊奇先生認為中國曆史中貫穿“文化主義”與“民族主義”兩條平行的“複線”軌迹。這裡所說的“民族主義”并不是史密斯定義的西歐原生性“公民的民族主義”，隻能是強調血緣和文化差異的“族群的民族主義”（Smith，1991：11）。如果追溯到古代中國，更确切的提法應當是“族群主義”。杜贊奇先生認為在中原皇朝強盛時期，文化主義秉持“有教無類”理念的“天下”觀占據主導，但是一旦中原皇朝衰落并面臨“亡天下”的文化危機時，為了保持中華文明的延續，漢人會放棄“天下帝國的發散型的觀念，而代之以界限分明的漢族與國家的觀念，夷狄在其中已無任何地位可言”（杜贊奇，2003：47），進而萌生重視血緣的“族群民族主義”認同，此時“夷狄”已經不再是中原文化可以居高臨下實施“教化”的對象，而被描述為無信無義和不可教化的“異類”。羅志田認為曆代漢族政權強盛時，常常是以文化優劣作為區分華夷的标準；反之，季世勢衰，則轉而強調血統的傳承，以“堅夷夏之防”（羅志田，2011：37-51）。

“非我族類，其心必異”，通常被誤讀為中華文化傳統中具有種族主義“族群觀”的經典表述（韓錦春、李毅夫，1985：5）。晉人杜預所注《春秋左傳正義》對“非吾族也”這句話給出的注解是“與魯異姓”（李學勤主編，1999：717）。當時魯國和楚國内部各有許多氏族和姓氏集團，這裡所說的“與魯異姓”隻能被了解為楚國王室與魯國王室不屬于同一個姓氏集團。是以，“楚雖大，非吾族也”不能被寬泛地了解為“楚國與魯國不屬于同一個民族或種族”。中國傳統文化中的“族”指的是家族、氏族、宗族，與現代“民族”“種族”概念無關。如果仔細考證，“非我族類，其心必異”并不足以作為中華文明傳統中含有“種族主義”觀念的證明（馬戎，2004），但是這句話在後世以訛傳訛，逐漸添加了種族主義色彩。

清朝末年，出于對清朝政府昏庸賣國的極度不滿，漢人知識階層的“族群民族主義”情緒在外來“民族”概念的引導下空前高漲，提出“皇漢民族”概念和“驅除鞑虜，恢複中華”的口号，把“漢族”與“中華民族”劃了等号。在外國勢力的鼓動和漢人狹隘“漢民族主義”的刺激下，滿人、蒙古人、藏人、西北突厥語系群體甚至西南的苗人等紛紛提出各自的“民族主義”建構和政治訴求，這些概念和思維方式完全背離了中華文明傳統中的族際關系模式，使中國面臨分崩離析的危急局面。列文森認為“中國民族主義的起因及其實質是知識分子在感情上與中國傳統文化的疏離”（列文森，2009：77）。

“近代中國民族主義的發端，固來源于傳統的族類思想，但其成為一種‘主義’，卻是收拾了日本和西方的學理之後。而彼時日本的民族主義學理，基本也是舶來品。是以中國士人真正收拾的，不過就是西方的民族主義學理”。“19世紀中期以前中國的種種行為學說，恐怕很難冠以民族主義的稱謂”（羅志田，2011：5，9）。

清末的激進人士如章太炎、陳天華、鄒容等人的言論帶有強烈反滿、排滿的漢民族主義情緒。主張“君主立憲”的保皇黨代表人物康有為則堅持中國儒家傳統的“文化主義”立場，認為滿人已接受中華文化而不再是“夷狄”。“康有為相信，（中華）群體是由具有共同文化的人所組成的，而不是僅僅局限于一個種族（漢人）或少數民族群體”（杜贊奇，2003：64）。由于認識到以漢人族群民族主義為旗幟推翻清朝将導緻邊疆各族脫離中國，“孫中山和建立立的民國領袖試圖用自己的政敵即維新派和清廷所闡釋的文化主義民族觀的叙述結構來補充自己的種族主義的叙述結構。中華民族開始由‘五族’（滿、蒙、藏、回、漢）組成，進而中華民族繼續承襲着大清帝國的邊界線”（杜贊奇，2003：66-67）。這是曆史發展的辯證法，中華民族的知識精英們在一個擁有複線的并行軌道上不斷交替變換自己的位置。

六、“民族”與“國族”

鴉片戰争後引入中國的“國”（state）與“民族”（nation）這兩個概念，在西方社會是什麼關系？在西歐社會，State指執政的政府，nation指的是由一國全體“公民”及以“公民的民族主義”為基本認同構成的民族國家。大革命時期的法蘭西共和國、獨立戰争後的美利堅合衆國，都是在這一認同基礎上建立的“民族國家”，嚴格地說，都是“國族國家”，本國的全體公民（無論祖先血緣、膚色、語言和宗教信仰）都是“nation”成員。法蘭西民族（French nation）、美利堅民族（American nation）、印度民族（Indian nation）在中文中如果譯成“法蘭西國族”“美利堅國族”“印度國族”也許更符合其本質原義，而這三個“民族”内部的種族、語言、宗教差異性并不比中國内部的群體差異小。“United nations”譯成“國族的聯合體”（聯合國）是适宜的。是以，中華民族也完全可以譯為“中華國族”。孫中山在《三民主義》第一講中說：“甚麼是民族主義呢？按中國曆史上社會諸情形講，我可以用一句簡單話說，民族主義就是國族主義”（孫中山，2001【1924】：2）。在20世紀，從30年代直至90年代，曾有許多中國學者讨論“國族”這個概念（袁業裕，1936；潘光旦，1995；甯騷，1995；鄭凡等，1997），這一讨論的實質就是探讨如何根據中國的實際國情把“國族”（中華民族）與“民族”（漢、滿、蒙、回、藏等）在層次上加以區分，進而建立一個既能反映我國曆史上形成的“多元一體”的中華民族共同體，又能在現實社會場景中被國内所有群體接受的新的政治認同體系。

在民國時期，“中華民族”與“國族”“中華國族”都是報刊常用的概念。1949年後，為了與國民黨統治時期的話語體系相差別，“國語”“國文”“國族”等話語不再使用。20世紀50年代政府組織開展“民族識别”工作，正式識别出56個“民族”。在56個“民族”和“中華民族”這兩個性質完全不同的層次使用“民族”這同一個詞，自然容易引起人們思想認識上的混淆。如果考慮在用語上進行調整，我們可以有兩種選擇：一是把“中華民族”改稱“中華國族”，保持56個“民族”稱謂不變，但是“中華民族”已成固定術語，将涉及國歌等許多正式檔案用語的調整；二是保持“中華民族”稱謂不變，與英文“Chinese nation”相對應，而把56個民族統稱“族群”（簡稱“××族”），與英文“ethnic groups”相對應，當然，這同樣會使我們面臨許多常用術語的調整。無論哪一種選擇，都将有助于中國人把兩個可能彼此混淆的核心概念在具體使用中明确區分開來（馬戎，2000：10）。

學術界對漢文“民族”一詞的譯法也影響了中國政府官方檔案的翻譯。例如2017年中共十九大報告的官方英文譯法如下：“中華民族”（Chinese nation）、“少數民族”（ethnic minorities）、“各民族”（different ethnic groups）、“民族區域自治”（regional ethnic autonomy）、“各族人民”（the people of all ethnic groups）。十九大部分修訂并通過的《中國共産黨章程》也将“少數民族”等概念譯為“ethnic minorities”。但是，“迄今《中華民族共和國憲法》的官方文本依然使用‘minority nationalities’而非‘ethnic minorities’來翻譯‘少數民族’，用‘the people of all nationalities’而非‘the people of all ethnic groups’來翻譯‘各族人民’，用‘regional national autonomy’而非‘regional ethnic autonomy’來翻譯‘民族區域自治’”（葉江，2018：1）。對于中文“民族”這一關鍵詞的不同英文譯法，清楚反映出譯者們對于該詞内涵的不同了解和不同的政治導向。

“民族”（nation）概念源自西方文明，引入中國後在與中華文明傳統的銜接中必然面臨許多問題，這些難題是不能回避的。西方文明的詞語概念在被介紹進中國時，許多時候是先由外國人譯成中文，再被中國人沿襲使用。歐洲文明在近代的中西文化交往中一度居于強勢地位，這一态勢就可能造成一些概念及相關話語在引進時，國人對外國人的中文譯法産生某種“路徑依賴”。而一旦這些用法成為習慣之後，再進行調整，肯定會使許多人感到不适應。但是，中國已經是世界國際政治體系中的一員，無論是國際外交活動還是學術交流，我們都需要參考由歐洲國家創立的“國際通用”話語體系及其内涵來進行溝通，以維護國家統一和社會穩定。是以，有些核心概念的話語調整恐怕勢在必行。我們所能做的，就是盡可能将其與中華文明傳統話語進行協調，同時也争取外國學者和政治家逐漸了解中華思想體系的内涵，以便開展更流暢、更有效的跨國與跨文明對話與合作。

七、結束語

在分析近代國家形态演變時，菲利克斯·格羅斯提出“公民國家”和“部族國家”這兩個互相對應的概念，有助于我們分析中國在清末和民國時期的國家體制轉型。在西歐共和運動中湧現出來的“公民國家是自由公民的聯合體，是以，在同一地域裡居住的所有具備資格的居民，不論其出身、宗教、族群（ethnicity）或文化背景如何，都是國家的成員”（Gross，1998：xi）。“公民國家建立在政治紐帶之上，并且訴諸于政治紐帶，其核心制度是公民權”（格羅斯，2003：26）。與之相比，帶有傳統社會色彩的“部族國家則往往把宗教、族群（ethnicity）和政治制度混同為一個單一的原則和屬性，是以，它是一種與平等權利不相容、甚至不能容忍少數群體（minorities）存在的高度排他性的制度”（Gross，1998：xi）。“部族國家把政治認同與種族起源和種族身份聯系在一起。而在一個現代多元國家，政治聯系與認同與種族紐帶之間被明确分開”，“民族主義部族國家是一個與現代社會基本人權和政治權利持久沖突的政治信念和制度”（格羅斯，2003：26，37）。

從模式分類來看，格羅斯的“公民國家”等同于史密斯的“公民的‘民族’模式”，而“部族國家”則相當于史密斯的“族群的‘民族’模式”。由于資本主義要素的發展，西歐國家産生啟蒙運動，萌生出原生型的“公民的‘民族’模式”并建立了第一批現代“民族國家”。而東歐和亞洲的國家，則是因西歐國家侵略沖擊的外力而被迫從傳統“部族國家”向“民族國家”體制轉型。鴉片戰争後的清朝，就被迫走上這條轉型道路。由于國家内部社會與文化結構的曆史慣性，原來的“部族國家”很容易轉型為次生型的、以“族群的‘民族’模式”為基色的國家。但是從世界各國發展曆史和現代化程序來看，亞非拉各國這種被動産生的“族群的‘民族’模式”，遲早會在全球化程序中逐漸過渡到“公民的‘民族’模式”，人們的群體認同意識将會發生根本性轉變，這一過程也是從傳統“部族國家”向現代“公民國家”過渡的必要曆史環節，這一演變方向恐怕是曆史發展的大趨勢。

同時需要注意的是，在那些幅員遼闊、族群衆多的人口大國如中國，國家内部各區域之間在曆史演進的社會基礎和發展速度上可能出現不平衡、不同步的現象。是以，在這一過程最終完成之前，各國社會已經具有現代“民族國家”（nation state）基本形式的整體性政治架構（中央政府、憲法、全國性司法體系等）與仍然保持傳統“部族集合體”意識的某些群體之間，肯定會出現各種沖突。中國自鴉片戰争後即開始接觸現代工商業和學校制度的沿海城市，與長期相對閉塞并保持傳統農牧業社會組織的西部地區之間，在經濟發展形态、社會基層組織、宗教與文化觀念等方面必然存在一定差距，互相之間的整合也必然是一個在長期互動中逐漸互相了解和消除隔閡的過程。在國内邊緣地區傳統的“部族集合體”遺迹完全消失之前，中央政府必須根據具體國情和“實事求是”的科學态度，對于不同地區和不同族群設計制定必要的制度安排，以便對與此相關的各種社會文化沖突進行協調，長期堅持反對部分人群中的“大漢族主義”狹隘思潮，努力以漸進和協作的方式推動這一整合過渡期的平穩完成。

葛兆光先生認為“具有邊界即有着明确領土、具有他者即構成了國際關系的民族國家，在中國自從宋代以後，……已經漸漸形成”，“在宋元易代之際，知識分子中‘遺民’群體的出現和‘道統’意識的形成，在某種意義上說反映了‘民族國家’的認同意識”（葛兆光，2011：25，62）。他所了解的“民族國家”應該還是格羅斯論述的“部族國家”。後者雖然也具備“明确領土”并以“盟約”形式與周邊政權呈現某種對等的“國際關系”這兩項條件，但是與近代歐洲以公民權和共和體制相聯系的“公民國家”在實質上是兩類完全不同的政治實體。真正意義上的“民族國家”（nation state）的政治基礎隻能是安東尼·史密斯定義的“公民的民族主義”。是以，我們把西方概念和話語引入中國曆史研究時，必須特别小心。

【注】文章原載于《社會科學戰線》2019年第3期。

責編：李靜