——從宗教與哲學視角看董仲舒天人關系思想
摘要：董仲舒的“天”的含義主要是神靈之天、道德之天和自然之天。神靈之天是董仲舒“天論”的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學基礎，道德之天是董仲舒“天論”的倫理核心，形成了一種有機結構。“天人感應”與“天人合一”都是建立在當時的自然科學和哲學發展的基礎上，都以重建道德理想和倫理秩序為出發點和歸宿。前者是一種宗教性的思想，是一種粗淺的神學形式，并不是其思想的本質；後者則是一種哲學性的命題，以“人副天數”“天人相副”為基本理論，認為人與天一類，可以合而為一。“天人感應”與“天人合一”各有源頭，各有流變，互有交錯，互為消長。“天人感應”具有宗教神秘特征，是其天人關系的神學形式；“天人合一”具有人文理性特征，是其天人關系理論的本質核心。從邏輯結構上說二者是一種體與用、主與從的關系。從宗教與哲學角度看董仲舒天人關系的本質特征是人文理性，強調天、地、人三才并立，以人為主體，“天人相與之際”的宗教與哲學形而上學立足“前世已行之事”的曆史經驗理性。
天人關系是中國古代哲學的一個重要命題，也稱為“天人之辨”“天人之際”等，主要是對天與人、自然與人為、天道與人道等問題的探讨與論辯，經過長期的思想演變過程，形成了天人相分、天人同類、天人合一、天人感應等各種學說。至西漢董仲舒提出了以天人感應和天人合一為主體構架的天人關系思想體系。對于董仲舒的天人關系思想一般多認為是天人感應，有的籠統地歸結為天人合一。本文在前人研究成果的基礎上從宗教與哲學角度，深入探讨、辨析董仲舒“天論”、天人感應與天人合一的基本含義、思想淵源、内部結構、本質特征等，以求準确完整地了解董仲舒思想體系及其價值。
<h1 class="pgc-h-arrow-right">一 董仲舒“天論”：含義及結構</h1>
對于董仲舒的“天論”，曆來學界觀點可謂衆說紛纭，至今沒有定論。自20世紀50年代以來，中哲史界、思想史界主導的看法是論定其宇宙觀為正宗神學。改革開放以後，雖然金春峰先生認為董仲舒所講的“天”有三方面的意義，即神靈之天、道德之天和自然之天，但又認為“自然之天從屬于道德之天，道德之天又從屬于神靈之天”，就是說“神靈之天”起着主導作用，這樣仍然未能跳出正宗神學的窠臼。
馮友蘭先生在《中國哲學史》中指出：“董仲舒所謂之天，有時系指物質之天，即與地相對之天，有時系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辭，似乎有自相沖突之處，然董仲舒所說之天，實有智力有意志，而卻非一有人格之上帝，故此謂之為自然也。”後來他又說董仲舒“把物質的天神秘化了，把它看成為一種有意志、有意識，有目的的超越的實體”，但“又不就是和人類的形體相類似的‘上帝’”，“類似人格神的‘上帝’，但沒有與人一樣的形體”。馮先生這裡講的“物質的天”其實就相當于“自然之天”。
源于科學的“自然之天”與源于宗教的神靈之天的古人看來是渾然一體的，而在科學與宗教曾經經過對立，現在陣線分明的情況下人們覺得這種思想很混亂、沖突。如金春峰先生認為董仲舒所講的“天”有三方面的意義，但又認為董仲舒這三種含義是混亂和沖突的。“一種不由神創造而以氣為基礎的自然的運作規律，何以會成為神意的展現并成為神顯示自己意志的工具呢？在古代，自然知識和宗教是混雜在一起的，董仲舒的企圖是要克服這種混雜，建立起一進制化的神學世界觀，用神學消融‘自然知識’；但是，秦漢時期自然知識的長足進步（如天文學、醫學的發展），它已具有如此強大的影響和力量，以緻神學無法予以消融掉。董仲舒希望予自然以自然知識的描述而又企圖在這個基礎上予自然以神學的唯心論的解釋，這就不能不産生混亂和沖突。”王永祥認為“董仲舒的‘天’是自然物質性、封建人倫性和自然神性的沖突體”。
其實，董仲舒的“天”的含義主要是神靈之天、道德之天和自然之天。
關于神靈之天，董仲舒認為“天”是創造天地萬物和人類的至上神，賦予天以至高無上的大神性質，這就是一般常引用的諸如《漢書·董仲舒傳》中《天人三策》：“天者，群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之”；《春秋繁露·郊義》：“天者，百神之君也”；《春秋繁露·郊語》：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也”；《春秋繁露·順命》：“天者萬物之祖，萬物非天不生”；《春秋繁露·為人者天》：“人之（為）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之是以乃上類天也”；《春秋繁露·王道通三》：“人生于天，而化取于天”。以天為有人格、有意志的宇宙萬物和人類的創化者、主宰者。這是宗教神學含義的“神靈之天”。董仲舒還提到“命運之天”，如《春秋繁露·深察名号》：“受君之命，天意之所予也。”《漢書·董仲舒傳》中《天人三策》：“命者天之令也。”但這種“命運之天”與天意有關，可以歸入“神靈之天”之中。“神靈之天”又畢竟不是西方文化的上帝，它沒有自己獨立的形體，它就寄予大自然之中，它的目的、意志和主宰功能，必須通過大自然的各種現象來展現。
董仲舒的“天”還有自然哲學意義上的含義，他着眼于自然界的生命力，如他說：“天地之氣，陰陽相半，和氣周回，朝夕不息”，“運動抑揚，更相動薄，則薰蒿歊蒸，而風雨雲霧雷電雪雹生焉。氣上薄為雨，下薄為霧，風其噫也，雲其 氣也，雷其相擊之聲也，電其相擊之光也”。而更多的是對自然之天内部結構及其運作規律的探讨。他說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端。陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之數畢也。”這裡的“天”顯然分成兩個層次：第一個“天”是狹義的與地對應的物質之天，是指人眼可見的與地相對的天空；第二個“天”則是包含了前面十種基本成分在内的宇宙的總稱，它囊括了天地、陰陽、五行及人等十種要素。萬物皆附屬于這“十端”，然不能自成其中的一個方面，所謂“畢之外，謂之物，物者投所貴之端，而不在其中”。天之十端，起于天畢于人，在這之外才是萬物。“十端”本質上都是“氣”，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”，“十端”都是渾元之氣分化而成，天有天氣，地有地氣，混而為一，派生出陰陽、五行、四時，“陰陽雖異，而所資一氣也。陽用事，此則氣為陽，陰用事，此則氣為陰，陽陰之時雖異，二體常存”，“是故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應，實之至也”。這些顯然是自然哲學意義上的“自然之天”。
董仲舒的“天”也有道德本原的含義，同時他把倫理綱常、道德情感的體驗投射到天上，給“天”賦予了許多道德觀念，表現為普遍的道德原則，于是就有了道德（倫理）之天。如他說：“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而複始，凡舉歸之以奉人。”“仁，天心，故次以天心。”他之是以永不停歇地化生、養成天地萬物，是因為天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這裡，“天”的意義和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃天之最高的道德準則。
那麼，這三種含義的“天”到底是什麼關系呢？董仲舒心目中的“天”是渾然一體的，三種含義常常互相交錯，互為支撐。如宗教神學含義的“天”還含有道德的目的。他說：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，是以為尊也；下其施，是以為仁也；藏其形，是以為神，見其光，是以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。”人格神的“天”在這裡顯示的是尊、仁、神、明的道德品性，人間的君主隻有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇護。他還說：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”“人受命于天，有善善惡惡之性。”道德領域的“仁”與善惡之性取之于天，與天地同構。這裡的“受命”不僅指人格神的指令，而且指先天的道德禀賦。而這種道德禀賦又是天的意志的展現：“察于天之意，無窮極之仁也。”“天常以愛利為意，以養長為事；春、秋、冬、夏，皆其用也。”這顯然是“主宰之天”與“道德之天”的合一。這樣就使天之愛意與天地自然的運動變化（四季的生長收藏）連為一體。既然天的意志指引着自然的運作，那麼天的道德準則也就通過四時變遷及星辰幻化獲得了展現。董仲舒還說：“是故明陰陽出入虛實之處，是以觀天志。”陰陽五行之氣有規律的運作則是天志的彰顯，是以，借由陰陽五行之氣即可“觀天志”。在這個意義上說，董仲舒的“神靈之天”是通過“自然之天”來顯示其意志和主宰作用的，是以“自然之天”為其哲學基礎的。
這樣，對于前賢所謂董仲舒“天論”的混亂與沖突，在我看來，也可能是我們以西化的學科分化所形成的诠釋誤區，是以我同意龍文茂先生的判斷：“所謂董子‘天論’的内在沖突，是解讀董子時遇到的沖突，而不是董子哲學自身的沖突。在董子和他那個時代的人那裡，‘天’是囫囵不分的，它既是自然的，又是義理的、意志的；或者說。‘天’的三個層次是天衣無縫融合在一起的。”當然，怎麼“天衣無縫融合在一起”，龍先生論之不詳。我認為，神靈之天是董仲舒“天論”的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學基礎，道德之天是董仲舒“天論”的倫理核心。這樣有基礎、有核心，又有形式，就構成了董仲舒“天論”的邏輯結構。這裡的神靈之天是董仲舒繼承上古以來的宗教之天而形成的，自然之天是董仲舒繼承春秋戰國以降諸子理性思想、吸收當時的自然科學成果而形成的，道德之天是董仲舒傳承三代，特别是西周以德配天、敬德保民傳統而要着力建構的，是其“天論”的目标和歸宿。而且這種結構不僅僅是一種邏輯結構，更是一個大的“有機體的構造”，是以“道”或“理”貫通其中的有機整體。董仲舒強調“天”的規律性、永恒性、公正性及唯一性，如“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。這裡的“道”指的是常道，即指宇宙大生命系統永恒本體對“天”的規定。他又說：“道者，所繇适于治之路也，仁義禮樂皆其具也。”這裡的“道”則是人類社會的治理之道。可見，董仲舒的“道”雖然出于天，但又貫通到人，具體就有天道、天理等說法：
天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。
天之道，有序而時，有度而節，變而有常，反而有相奉，微而至遠，踔而緻精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。
天之道，終而複始。故北方者，天之所終始也，陰陽之所合别也。冬至之後，陰俛而西入，陽仰而東出，出入之處常相反也。多少調和之适，常相順也。有多而無溢，有少而無絕。春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多，多少無常，未嘗不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟也。
天意難見也，其道難理，是故明陽陰、入出、實虛之處，是以觀天之志，辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，是以觀天道也。
人之徳行，化天理而義。
故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣。
有大奉祿，亦皆不得兼小利，與民争利業，乃天理也。
天道大數，相反之物也，不得俱出，陰陽是也。春出陽而入陰，秋出陰而入陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽。陰出則陽入，陽出則陰入；陰右則陽左，陰左則陽右。是故春俱南，秋俱北，而不同道；夏交于前，冬交于後，而不同理。并行而不相亂，澆滑而各持分，此之謂天之意。
看來，董仲舒的“天道”就是陰陽和合、四時循環、五行生克等天道運作的規律，而“天理”則是天道自然運作的法則在人類社會的展現。天道、天理觀念顯然是董仲舒對天的含義的深化，是在自然之天的基礎上相容或者說整合了神靈之天與道德之天，形成了自己獨特的“天”的結構。
<h1 class="pgc-h-arrow-right">二 董仲舒的天人感應思想</h1>
正如有學者指出的，董仲舒之前流行的“天人感應”說，就其自身的邏輯論證看，尚缺乏系統性與整體性；而就其實用理性看，又缺乏通融性與對應性。是以，董仲舒就要在前人的基礎上總結和發展傳統的“天人感應”學說，對其進行更深入系統的論證，提出了“天人同類”“天人相副”之說。“人之是以乃上類天也。”天出陽“生育養長于上”，“積十月”而功成，“人亦十月而生，合于天數也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也”。“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；内有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。”“求天數之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節，三四十二，十二節相持而形體立矣。天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受而歲數終矣。官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。以此見天之數，人之形，官之制，相參相得也。人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也。”因為人與天是同一類，是以具有了互相感應的前提。
那麼，天與人又是怎麼感應的？首先是以類相召，善類與善類相感，惡類與惡類相感。“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之将興也，其美祥亦先見；其将亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也。故以龍緻雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚，美惡皆有從來，以為命，莫知處所。”這顯然是說，“以類相召”有如平地注水去燥就濕、均薪施火去濕就燥，或如調琴瑟，鼓宮宮應，鼓商商應，馬鳴則馬應，牛鳴則牛應一般，“美事召美類，惡事召惡類”。
其次是同類相感，陰類與陰類相感，陽類與陽類相感。董仲舒強調天人之間相應相感的中介就是陰陽之氣。《春秋繁露·如天之為》：“陰陽之氣，在上天，亦在人。”天有陰陽之氣，人也有陰陽之氣。《春秋繁露·同類相動》：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”所謂“同類相動”主要以陰陽二氣為動力的互相感應，這是董仲舒天人感應的基本内容。《春秋繁露·為人者天》又說：“人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。”認為“物之以類動者也，其動以聲而無形”，樂器是通過無形的聲音産生共鳴，天與人是通過無形的氣産生感應的。《春秋繁露·王道通三》雲：“天有寒有暑，夫喜怒哀樂之發，與清暖寒暑，其實一貫也。喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬。四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節而不可止也。節之而順，止之而亂。”人有喜怒哀樂，天有春夏秋冬、清暖寒暑，天人之間的情緒是感應的，這種情緒可以節制而不能阻止，阻止就會産生混亂。這說明董仲舒天人感應論的重要理論基礎是這種天地渾元之氣，即帶有宗教神學色彩的天人感應是以自然哲學色彩的天人合一為其理論基礎的。
董仲舒的天人感應實際上是指天、地、人三才感應。他繼承了傳統的三才模式來構架其理論體系，天、地、人三才互相感應，其中人固然是指一切人，但主要是指君主，君主才是天、地、人感應相通的主體。他說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。”這裡董仲舒指出王是溝通天、地、人的橋梁。王怎麼溝通天、地、人？以“中和”來“貫而參通之”。《春秋繁露·循天之道》說：“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。《詩》雲：‘不剛不柔，布政優優。’此非中和之謂與！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命。”中和之道是天地之道，聖王效法天地之道修道立德，就要遵循中和之道。中和之道大能治理天下，小能養身長壽。以中和之道治理天下就是遵循陰陽之道。《春秋繁露·陰陽義》雲：“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。……故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發也。使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。”《春秋繁露·陽尊陰卑》雲：“物随陽而出入，數随陽而終始；三王之正，随陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也。……是故人主近天之所近，遠天之所遠，大天之所大，小天之所小。是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑；刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”《春秋繁露·基義》雲：“天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之，不暖不生，不清不成，然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。故聖人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。”董仲舒認為天為陽，地為陰，一陰一陽為天地之常道，但陽多而陰少，貴陽而賤陰，王者要效法天地陰陽之道，就要“務德而不務刑”，“厚其德而簡其刑”，這就是說以中和之道平衡陰陽，落實在政治實踐中就展現為德主刑輔的王道治理模式。
君王在天人感應中居于特殊的重要地位，是天人感應的主體。那麼君王與天地溝通的具體途徑是什麼？“天若不予是家，是家者安得立為天子？立為天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其間不可以接天何哉？故《春秋》凡譏郊，未嘗譏君德不成于郊也。乃不郊而祭山川，失祭之叙，逆于禮，故必譏之。以此觀之，不祭天者，乃不可祭小神也。郊因先蔔，不吉不敢郊。百神之祭不蔔，而郊獨蔔，郊祭最大也。”既然天子是天之所予、天之所使的，就應該擔當起“接天”（與天溝通）的責任與使命，“郊祭”就是“接天”的最重要的途徑。
董仲舒在肯定人在天地間的獨特地位和君王在天人感應中的主體地位時，又指出“天”通過與君王的“感應”，以祥瑞或災異的形式所展現的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災異的理論。問題首先是漢武帝在策問中提出來的：“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？”對此董仲舒回答說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能緻而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰‘白魚入于王舟，有火複于王屋，流為烏’，此蓋受命之符也。周公曰‘複哉複哉’，孔子曰‘德不孤，必有鄰’，皆積累德之效也。及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以争壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽缪盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”概括這一大段話的意思就是，隻要累德行善，天下歸心，就會招緻天降祥瑞符命；反之，如若殘賊百姓，人民離散，諸侯背叛，即會招緻災異。正是是以，董仲舒指出：“國家将有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。”可見，災異的出現乃是“天”對君王失道的一種警告。
當然，在董仲舒看來，這種警告對君王并不表示天神的惡意，相反正是表現了對君王的仁愛之心。如《春秋繁露·必仁且智》所說：“天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災，災常先至而異乃随之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生于國家之失，乃始萌芽，而天出災異以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”《春秋繁露·王道通三》亦雲：“唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養長為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。”這就是說，天人之間是有感應的，天意仁。如果國家政治有所失誤，不能展現天意之仁，一開始天就要通過災異來譴告；對于天的譴告君王不能有所改變，接着就會以怪異現象驚吓；如果君王還仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。是以，人就要主動地與天地參，王者要以天的愛利為意，養長為事，多做夫妻利民之事。“在董仲舒的觀念中，《春秋》對既往災異所蘊含的記錄正是了解現時之天意的指南，而對君主來說，《春秋》作為天人交感的現實記載則是必不可少的參考書。君主倘若能結合災異所蘊含的道德原理來思考《春秋》中的各種類似災異，就能發現自己的道德過錯的來源，修正自己的行為并最終保住天命。”可見，災異是天人感應的一種現象，本質上是董仲舒“為了給官僚們提供一種向皇帝進谏的精神武器，也是論證皇帝必須加強修身和為政以德的理由和根據”。
那麼，怎麼評價董仲舒的天人感應學說？桂思卓說：“在董仲舒的天人學說中，人對天的敬畏是始終獲得強調的……是以，如果我們不局限于‘剛性宗教’的定義而采取一種本質性概念，那或許也可以将儒家的天人感應說視為一種宗教學說。”恢複宗教性的神靈之天是其“天人感應”思想的主旨，董仲舒繼商周以來傳統的天命論，強調“唯天子受命于天，天下受命于天子”，重新論證“君權神授”說。但是，應該看到“天人感應”的神學思想是建立在當時的自然科學和哲學發展的基礎上的，是以重建道德理想和倫理秩序為出發點和歸宿的，隻是一種粗淺的神學形式，并不是其思想的本質。
<h1 class="pgc-h-arrow-right">三 董仲舒的天人合一思想</h1>
董仲舒天人關系思想的本質核心是“天人合一”的命題：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”所謂“以類合之”就是承認天與人是一類，然後才得出“天人一也”的結論。他又說：“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。”一切事物都各自順着名，一切名都各自順着天意。天與人的關系在這個意義上就合為一體了。
為了論證這個命題，董仲舒把“天”與“人”之間從外在形貌到内在性情都進行了一番奇特的比較，提出了“人副天數”“天人相副”的理論。“為生不能為人，為人者，天也。人之（為）人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之是以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”天生了人，天就是人的曾祖父，經過一種“邏輯推演”，董仲舒就得出結論說兩者是完全一緻的。“人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理，是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正當之，此見人之絕于物而參天地。是故人之身，首而員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也；百物者最近地，故要以下地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故禮，體帶置紳，必直其頸，以别心也。帶以上者盡為陽，帶而下者盡為陰，各其分。陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起，則地氣上為雲雨，而象亦應之也。天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；内有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀作樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形以著其無形者，拘其可數以著其不可數者。以此言道之，亦宜以類相應，猶其形也，以數相中也。”他認為人是天的副本或縮影，人的形體和性情都來源于天，與天相類似。在形體方面，天有四時，人有四肢，天有五行，人有五髒，天圓地方、人頭圓足方等，在性情方面天有四季之氣，而四季之氣表現着天喜怒哀樂。春氣喜，夏氣樂，秋氣嚴，冬氣哀。人得春氣因而博愛容衆，得夏氣因而盛養樂生，得秋氣因而能立嚴成功，得冬氣因而哀死悲痛等。這就全面地論證了天人合一的原因和内涵問題。最後，董仲舒還把“天人合一”歸結到“天人一道”的高度：“天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”天與人因為“人副天數”“天人相副”而遵循一緻的道理，互動補益，相生相受，這就是宇宙大道在天人之間的展現，被稱為“德道”。德者，得也，得道也，德即道的具體落實。
董仲舒對“天人合一”命題的論證，是建立在當時自然科學的基礎之上的。董仲舒對自然現象進行了長期的觀察和思考，善于運用各種自然科學的成果來探讨哲學問題，如他說“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。是以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也”。可以看出，他認為陰陽之氣雖然是肉眼所看不見的，但充滿了天地之間，是确實存在着的物質。董仲舒用陰陽之氣浸人如同水浸魚來說明人是如何通過氣與天合一的。他列舉了當時還無法解決的十大科學難題：“醖去煙，鸱羽去眯，慈石取鐵，頸金取火，蠶珥絲于室而弦絕于堂，禾實于野而粟缺于倉，蕪荑生于燕，橘積死于荊。”他認為：“此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意，然而既已有之矣，或者吉兇禍福，利不利之所從生。無有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。”以此來說明有許多自然現象是“非人所意也”，人必須對它們抱着敬畏的态度，不要輕易否定，也不要随意狎弄。這顯然是一種科學理性的态度。
<h1 class="pgc-h-arrow-right">四 從宗教與哲學角度看董仲舒天人感應與天人合一的關系</h1>
關于“天人感應”與“天人合一”的關系，學界也存在不同意見，代表性的如張岱年先生說：“董仲舒所謂天具有奇特的含義，一方面天是‘百神之大君’，是有人格的神靈；另一方面天又是包括日月星辰的天體。因而他所謂‘天人一也’的含義也是複雜而含混的。董仲舒又講天人感應。在董氏的系統中，天人感應與‘天人一也’是密切聯系的，因為他所謂天有‘喜怒之氣’、‘哀樂之心’。但是在理論邏輯上，天人感應思想與天人合一觀點并無必然的聯系。”這是說二者沒有邏輯上的必然聯系，但他又說董仲舒講的“天人相類是一種牽強附會的思想，認為天人在形體性質上皆相似。……天人相類非即天人相通，然亦是一意義的天人合一”。也就是說董氏的天人相類（即天人感應）是天人合一的内涵之一。
黃樸民教授認為董仲舒的“天人感應”與“天人合一”是兩個不同的概念，前者是粗疏的、不系統的，在董仲舒前早已流行，後者雖荒誕不經，卻成系統，體大思精，是由董仲舒創立的。在董仲舒那裡，“天人感應”與“天人合一”之間既有聯系，又有差別，實際上存在着一種“體”與“用”的内在關系。“合一”是“體”，而“感應”則是“體”之“用”。換言之，即“天人合一”是“天人感應”的重要理論依據，而“天人感應”則是“天人合一”的具體外化表現。不過，在兩者關系中，“體”是占主導地位的，而“用”依附、從屬于“體”。董仲舒的天人關系理論應命名為“天人合一”說，而不能簡單地稱之為“天人感應”說。董仲舒在天人關系問題上的真正貢獻，在于他系統地建立了“天人合一”的理論，将它與舊有的“天人感應”說相糅合，進而對“天人感應”現象予以理論上的說明，并且結合陰陽五行學說構造了其完整的天人宇宙圖式，把天人關系問題推到一個新的階段。顯然他與張岱年先生接近，試圖以“天人合一”囊括“天人感應”說。
桂思卓教授提出了“相關性宇宙觀”和“交感性宇宙觀”的觀點。“相關性宇宙觀”是董氏在仕于景帝朝時所提出的，“董仲舒相信，宇宙、自然及人的世界是彼此密切相關的。在論及政治領域時，他認為統治者應當将自己的行為及制度與天的規範性模式聯系起來，因為這種規範性模式作為一個整體已把宇宙、自然及人世全部包括在内”。“交感性宇宙觀”是董仲舒在武帝朝時所倡導的，他“着重論述了《春秋》與天人交感之間的關系”，“将《春秋》轉變成天的諸種規範模式的具體化”，“而這類宇宙真理則是在人世統治的動态情景及人際關系的變動語境中獲得表達的”。二者是董仲舒宇宙觀的兩個面向，不是互相對立而是互補的兩極。這裡的“相關性宇宙觀”近似于“天人合一”，“交感性宇宙觀”近似于“天人感應”。這一論證對我們有很大啟發。
這些無疑是富有卓見的結論，但我覺得還是有未妥之處，在董仲舒之前，即有“天人感應”，也有“天人合一”，前者是一種宗教性的思想，後者則是一種哲學性的命題，二者在中國思想史上各有源頭，各有流變，互有交錯，互為消長，情況比較複雜，不宜簡單論之。
“天人感應”是中國哲學中關于天人關系的一種神學論述，指天意與人事的交相感應；認為天能幹預人事，預示災祥，人的行為也能感應上天。天人感應的思想淵源可以追溯到我國的先民社會，《國語·楚語下》所記載的觀射父談論“絕地天通”的那段話，“其要義，并不像通常所說的那樣，是反映私有制産生之後，統治者對宗教祭祀權力的壟斷，而是客觀準确地追叙了先民社會中關于‘天人關系’的原始觀念”。“這種天人之間可以通過媒介物‘申’（神）進行對話聯系的原始宗教思想，勢必衍生演化出‘天人感應’的觀念。”儒家經典《尚書·洪範》認為：天和人同類相通，互相感應，天能幹預人事，人亦能感應上天。天子違背了天意，不仁不義，天就會出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會降下祥瑞以鼓勵。孔子作《春秋》重災異，每有災異必書。“《春秋》之是以重災異，是因為孔子認為天人之間有感應關系，人類的行為會上感于天，天會根據人類行為的善惡邪正下應于人，天下應人的方式即是用災異來譴告人，使人檢討改過。”在《論語·八佾》中孔子強調“獲罪于天，無所禱也”。《禮記·中庸》：“國家将興，必有祯祥；國家将亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。”有德必能感應上天。《易·坤文言》：“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。”《墨子·法儀》曰：“夫妻利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之。”墨家的觀點被董仲舒借鑒吸收，在其天人關系的思想體系的建構過程中發揮了重要的作用。天人感應說最終在《白虎通》中規定下來，給漢代政事帶來很大的影響。在漢代，天人感應思想占了統治地位，劉向、劉歆、班固都承認政治得失，可以導緻災異變怪。《史記·天官書》《漢書·五行志》有大量災異變怪的記載。谶緯之學泛濫時，天人感應說更為盛行。
“天人合一”也起源于先秦，其基本思想是人類的生理、道德、政治等社會現象是天地的直接反映。周武王革命，推翻殷纣王的統治，認識到“皇天無親，唯德是輔”，“天”是一個有道德理性，能夠賞善罰惡的最高主宰，特别是意識到了人民的力量，周朝統治者提出“天視自我民視，天聽自我民聽”和“民之所欲，天必從之”，将“天”和民相聯系，天人關系變成了君民關系，天對人間的主宰作用，變成了人民對世間的決定作用。春秋戰國時期以儒、道兩家為代表對此均有闡述。孔子淡化了“天”的人格神地位，開啟了以人道為主的人文理性傳統，但也強調“畏天命”的必要，而歸結為知天命，盡人事。子思、孟子主張天人合一，據說子思所作的《禮記·中庸》認為人隻要擴充“誠”的德性，就“可以贊天地之化育”，“與天地參矣”。孟子已經區分了自然之天、主宰之天和義理之天，但他似乎更重視與人事相關的義理之天，提出盡心、知性、知天的天人合一思路。荀子認為“天”是不以人的意志為轉移的，提出要“明于天人之分”，主張“制天命而用之”。《易傳·文言》提出了“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”的天人合德說。以老莊為代表的道家以道超越了傳統“天”的人格神，把宇宙還原為一種自然存在。老子指出“天之道損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘”（《老子》17章），“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》25章），提出人應當效法天道自然。《莊子·秋水》說：“牛馬四足，是為天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”以為一切人為都是對自然的損害，隻有取消人為，取消人與天的對立，“反其真”也就是返于自然，才能實作“與天為一”（《莊子·達生》）的“天人合一”境界。
董仲舒對兩個方面都有繼承和發揮，并在新的形勢下，在新的思想基礎上進行了更為完備的理論建構。以我的了解，董仲舒在“天人感應”的宗教神秘外衣下充實着“天人合一”的人文理性内容，宗教性的“天人感應”是以哲學性的“天人合一”為基本原理的。“天人合一”具有人文理性特征，是其天人關系理論的本質核心；“天人感應”具有宗教神秘特征，是其天人關系的神學形式。從邏輯結構上說二者是一種體與用、主與從的關系。這種關系集中展現了董仲舒天人關系的本質特征。
<h1 class="pgc-h-arrow-right">五 從宗教與哲學角度看董仲舒天人關系的本質特征</h1>
關于董仲舒天人關系思想的本質特征，思想史研究的代表性觀點就是侯外廬先生主編的《中國思想通史》中的神學世界觀：認為董仲舒“是中世紀神學思想的建立者”，“他的理論……為神學的正宗”。顧颉剛先生認為，“兩漢經學的骨幹是‘統治集團的宗教’（統治者裝飾自己身份的宗教）的創造……皇帝利用儒生們來創造有利于他們自己的宗教，儒生們也利用皇帝來推行有利于他們自己的宗教”。任繼愈先生也認為，“董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣揚适宜漢代統治者要求的宗教思想。……先按照地上王國的模特兒塑造了天上王國，然後又假借天上王國的神意來對地上王國的一切活動發訓示。這就是漢代從董仲舒到白虎觀會議的神學目的論的實質”。于首奎認為，“董仲舒是一個神學唯心主義哲學家，他把‘天’打扮成仁愛的曾祖父，神學性質的‘天’是他的哲學體系最高層次的最高範疇。董仲舒的神學唯心主義哲學體系是神學性一進制論的‘天’，而不是神學性、自然性和倫理性兼有的三元論或多元論的‘天’”。這些觀點一度幾為定論，主要是受流行的主流意識形态的影響，在否定宗教的基礎上認為董仲舒天人關系思想是一種宗教神學，是為所謂封建統治者進行論證的。也有不少學人仍然把董仲舒宗教神秘性的天人感應說看成其思想的基礎性内容，如丁為祥教授認為，“董仲舒是明确地以天的神性主宰義統攝了其道德超越與自然生化的涵義”。這似乎仍然未能脫離神學目的論的窠臼。近幾年學界逐漸放棄了這種說法，思想史界如金春峰先生認為不能簡單地把他的“天論”歸為神學思想，哲學史界更傾向于進行其天人關系的哲學論證，如馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中就把董仲舒具有宗教神秘性的天人感應說看成是其哲學體系的核心，對其進行“祛魅化”，但作者似乎又走向另一極端，完全排除了宗教性。
如前所述，筆者認為神靈之天是董仲舒“天論”的思想形式，自然之天是董仲舒“天論”的哲學基礎，道德之天是董仲舒“天論”的倫理核心。以此為基礎的天人關系主要是指“天人感應”和“天人合一”，二者的關系是：具有人文理性特征的“天人合一”是其天人關系理論的本質核心，具有宗教神秘特征的“天人感應”是其天人關系的神學形式。就是說，人文理性就是董仲舒天人關系的本質特征。現論證如下。
就人文精神而言，董仲舒之是以如此竭力地以天比附人，是想将人提升到天的高度，以天的神聖性來強調人的神聖性，是對天、地、人三才并立，以人為主體的深入論證。如前董仲舒曾言“天有十端”，把宇宙構成的基本要素歸結為天、地、陰、陽、金、木、土、水、火和人共十項。在這十項中，人與狹義的“天”并列，屬于廣義的“天”之有機組成部分，是董仲舒“天”的構成中的最後一端，但這不等于說它不重要。相反，在董仲舒的有機宇宙論系統中，人與天地共同構成了萬物之本，“天地人，萬物之本也……三者相為手足，合以成體，不可一無也”。人是聯系天地與萬物的紐帶，在天地之間處于尊貴的地位，“得天之靈，貴于物也。……天地之性人為貴”。“聖人何其貴者？起于天至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也”。人與天地并列為三，能夠超然于萬物之上，人可以“絕于物而參天地”。顯然，他特别強調人在天地之間的獨特地位。這樣，“由人之外的九端，董仲舒建構了一個機械的宇宙……但是，宇宙的構成要素中還有一項是‘人’，并且，人之成為天的一部分，不在于占據某個固定的空間位置、充當宇宙間架的構成部件，而在于人能夠與天感應，能夠主動地施加影響于天。這樣，宇宙的機械屬性就被打破了，宇宙的‘既定狀态’也就不存在了，它具有何種面貌，将由人所給予天的影響來決定”。他還說：“天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。”一方面，天地生養萬物，有賴于人成之；另一方面，天之是以生養萬物，其目的也全在于人。“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興，秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天，天地之精是以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物災疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物災疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”天地生人，人就與天地并列為三，居中而立，天氣為陽，地氣屬陰，人在之間具備陰陽二氣。天的德行是施與，地的德行是化育，人的德行就是仁義。人能夠順應天地之間的自然規律，在天地萬物之中最為尊貴，受命于天，與其他生物不同，“獨能為仁義”，“獨能偶天地”。這就是人與其他生物的本質差別，凸顯了人在天地之間最為尊貴的特殊地位。徐複觀先生為了突出“天”在董仲舒哲學中的至尊地位，把董仲舒的哲學說成“天的哲學”，但同時他也特别強調這個“天的哲學”的核心則是人。他說：“（天人）互相影響，互相決定，而由人決定天的意義更重。”“董氏的基本立足點，依然是人而不是天。”“他是以如此，是要把人鑲在整個天的構造中，以确立人的不可動搖的地位，及不可逃避的責任。”桂思卓也認為，《春秋》這樣的“神聖經典是溝通天人的橋梁”，但“不是神示的産物，而是聖人——他向世人闡明或揭示了天的意蘊——之洞察力的創造”。“《春秋》的記載視為生活現實，因為為《春秋》所具體化的知識的源泉并不是天啟，而是人類的感覺，就此而言，無論《春秋》保有何種‘超驗’和神聖的地位，它所反映的都是以人類為中心的宇宙觀而非以神為中心的宇宙觀。”這樣的“經典之是以神聖，其原因并不在于它集中表達了對神的崇拜，而在于它以一種合乎天道的方式規定了人倫之生活的整體”。
就理性精神而言，董仲舒的天人關系學說從今天的學術視角看是一種以哲學、宗教為主的形上之學，但這種形而上學則來源于曆史。西方的形而上學是哲學家對世界本質的思索，研究超自然的哲學，而中國的形而上學就是“道”。在中國傳統哲學中，“道”作為一個非常具有普遍意義的“元範疇”為各家各派所青睐和運用。其中代表性的就是儒家和道家的“道”。儒道兩家的“道”不是源于上天的神意，而是聖賢人物通過對曆史文化反思來達到對天道的體悟，“孔子生長在一個禮崩樂壞，天下無道的時代，他對道有了自覺的意識，這就是通過對禮樂文化的曆史反思來‘悟道’的，所體悟出來的是曆史之道、人文之道。比較起來，與孔子同時代的老子也是通過對禮樂文化的曆史反思來‘悟道’的，然而他悟出的則是宇宙之道、自然之道。這樣說當然隻是一種友善說法，很容易被人誤解，是以更确切地說孔子應該是以人道為主而下學上達，通天地人，而老子則是天道為本，上道下貫，涵天地人。這樣的差異展現在思想體系中，儒家是以人為本的人文主義性質的思想體系，而道家則是以天為本的自然主義性質的思想體系。”看來，無論是道家的“道”還是儒家的“道”，都是來源于曆史的，是對曆史的反思。在這個基礎上，“漢儒一般意向，均重在本曆史，言治道”。如《漢書·儒林列傳》載公孫弘“明天人分際，通古今之誼”的提法；司馬遷《報任少卿書》中有“究天人之際，通古今之變”的說法，将“究天人之際”的天人之學和“通古今之變”的曆史之學并提，這實際上暗含以曆史的經驗理性來思考和解決“天人之際”這種哲學—宗教的形上之學問題的思路。《漢書·董仲舒傳》載董仲舒說：“天人之征，古今之道也。”說明漢儒對天人關系的思考源于對曆史發展規律的探索，在一定意義上說，古今之道即天人之道。這種學術思想的淵源是孔子，具體就是《春秋》公羊學。《春秋繁露·精華》曰：“《春秋》之為學也，道往而明來者也。然而其辭體天之微，故難知也。”董仲舒強調《春秋》之學是通過曆史事實體天之微，明天之道，這樣他就“把立足于曆史，立足于具體的人事的《春秋》及《公羊傳》，拉入到他的天的哲學系統中去，在笃實明白的文字中，賦予以一份神秘的色彩”。董仲舒在《天人三策》中以《春秋》發凡舉例，回答漢武帝的咨問：
臣謹案，《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。
臣謹案，《春秋》之文，求王道之端，得之于正。
臣謹案，《春秋》謂一進制之意：一者，萬物之所從始也；元者，辭之所謂大也；謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。
“視前世已行之事”屬于曆史的經驗理性認識，“觀天人相與之際”屬于哲學的形而上學認識。董仲舒認為天是賦予人善惡之本性，是道德法則産生的根源。“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之于今。”孔子參古考今，明天意，達人情，“推天施而順人理”，通過作《春秋》向世人傳達天意，以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。這就是董仲舒天人關系學說理性精神的來源。在這個基礎上，董仲舒樹立了《春秋》在國家意識形态重建過程中的權威：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”
<h1 class="pgc-h-arrow-right">結語</h1>
本文從宗教與哲學視角對董仲舒以“天人感應”和“天人合一”為主的天人關系做了辨析，缺點是遮蔽了倫理道德一面。其實，要完整地再現董仲舒的天人關系，應該是宗教、哲學、倫理的三維視角，是以最後需要強調一下，由于道德之天在董仲舒的“天論”中起着核心的地位，“天人感應”與“天人合一”都是建立在當時的自然科學和哲學發展的基礎上，都以重建道德理想和倫理秩序為出發點和歸宿。雖然以董仲舒為代表的漢代儒學與先秦儒學有很大差異，漢代儒學對先秦原始儒學的變異以及由此導緻的真精神遺失，但是董仲舒本質上還是一位大儒，因為他的天人關系是以人文理性為本質特征的，他的思想的最終目标是重建道德理想和倫理秩序，于是就形成了“中國式的道德精神”，影響到了中國文化的基本精神。對此，唐君毅先生在中西比較的視域下進行了闡釋：“中國人之以自然有德性、有價值，其根據則在中國人之道德精神之不私其仁與其德，故能客觀化其仁德于宇宙間。中國此種思想，文化史上之淵源，則在中國古代相傳之上帝與天皆不超越而外在，而上帝無常處，天道貫入地中，天道内在于萬物之宗教哲學思想。此種思想之精神，正通于西方理想主義唯心論之精神。故能不止于人生中言理想價值，于人上言心；而于自然萬物，亦言其具人心之德性、神之德性也。”中國傳統的宗教與哲學思想，終極成就了一種道德精神，成為中國文化的核心價值之一。