——从宗教与哲学视角看董仲舒天人关系思想
摘要：董仲舒的“天”的含义主要是神灵之天、道德之天和自然之天。神灵之天是董仲舒“天论”的思想形式，自然之天是董仲舒“天论”的哲学基础，道德之天是董仲舒“天论”的伦理核心，形成了一种有机结构。“天人感应”与“天人合一”都是建立在当时的自然科学和哲学发展的基础上，都以重建道德理想和伦理秩序为出发点和归宿。前者是一种宗教性的思想，是一种粗浅的神学形式，并不是其思想的本质；后者则是一种哲学性的命题，以“人副天数”“天人相副”为基本理论，认为人与天一类，可以合而为一。“天人感应”与“天人合一”各有源头，各有流变，互有交错，互为消长。“天人感应”具有宗教神秘特征，是其天人关系的神学形式；“天人合一”具有人文理性特征，是其天人关系理论的本质内核。从逻辑结构上说二者是一种体与用、主与从的关系。从宗教与哲学角度看董仲舒天人关系的本质特征是人文理性，强调天、地、人三才并立，以人为主体，“天人相与之际”的宗教与哲学形而上学立足“前世已行之事”的历史经验理性。
天人关系是中国古代哲学的一个重要命题，也称为“天人之辨”“天人之际”等，主要是对天与人、自然与人为、天道与人道等问题的探讨与论辩，经过长期的思想演变过程，形成了天人相分、天人同类、天人合一、天人感应等各种学说。至西汉董仲舒提出了以天人感应和天人合一为主体构架的天人关系思想体系。对于董仲舒的天人关系思想一般多认为是天人感应，有的笼统地归结为天人合一。本文在前人研究成果的基础上从宗教与哲学角度，深入探讨、辨析董仲舒“天论”、天人感应与天人合一的基本含义、思想渊源、内部结构、本质特征等，以求准确完整地理解董仲舒思想体系及其价值。
<h1 class="pgc-h-arrow-right">一 董仲舒“天论”：含义及结构</h1>
对于董仲舒的“天论”，历来学界观点可谓众说纷纭，至今没有定论。自20世纪50年代以来，中哲史界、思想史界主导的看法是论定其宇宙观为正宗神学。改革开放以后，虽然金春峰先生认为董仲舒所讲的“天”有三方面的意义，即神灵之天、道德之天和自然之天，但又认为“自然之天从属于道德之天，道德之天又从属于神灵之天”，就是说“神灵之天”起着主导作用，这样仍然未能跳出正宗神学的窠臼。
冯友兰先生在《中国哲学史》中指出：“董仲舒所谓之天，有时系指物质之天，即与地相对之天，有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辞，似乎有自相矛盾之处，然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。”后来他又说董仲舒“把物质的天神秘化了，把它看成为一种有意志、有意识，有目的的超越的实体”，但“又不就是和人类的形体相类似的‘上帝’”，“类似人格神的‘上帝’，但没有与人一样的形体”。冯先生这里讲的“物质的天”其实就相当于“自然之天”。
源于科学的“自然之天”与源于宗教的神灵之天的古人看来是浑然一体的，而在科学与宗教曾经经过对立，现在阵线分明的情况下人们觉得这种思想很混乱、矛盾。如金春峰先生认为董仲舒所讲的“天”有三方面的意义，但又认为董仲舒这三种含义是混乱和矛盾的。“一种不由神创造而以气为基础的自然的运行规律，何以会成为神意的体现并成为神显示自己意志的工具呢？在古代，自然知识和宗教是混杂在一起的，董仲舒的企图是要克服这种混杂，建立起一元化的神学世界观，用神学消融‘自然知识’；但是，秦汉时期自然知识的长足进步（如天文学、医学的发展），它已具有如此强大的影响和力量，以致神学无法予以消融掉。董仲舒希望予自然以自然知识的描述而又企图在这个基础上予自然以神学的唯心论的解释，这就不能不产生混乱和矛盾。”王永祥认为“董仲舒的‘天’是自然物质性、封建人伦性和自然神性的矛盾体”。
其实，董仲舒的“天”的含义主要是神灵之天、道德之天和自然之天。
关于神灵之天，董仲舒认为“天”是创造天地万物和人类的至上神，赋予天以至高无上的大神性质，这就是一般常引用的诸如《汉书·董仲舒传》中《天人三策》：“天者，群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”；《春秋繁露·郊义》：“天者，百神之君也”；《春秋繁露·郊语》：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也”；《春秋繁露·顺命》：“天者万物之祖，万物非天不生”；《春秋繁露·为人者天》：“人之（为）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也”；《春秋繁露·王道通三》：“人生于天，而化取于天”。以天为有人格、有意志的宇宙万物和人类的创化者、主宰者。这是宗教神学含义的“神灵之天”。董仲舒还提到“命运之天”，如《春秋繁露·深察名号》：“受君之命，天意之所予也。”《汉书·董仲舒传》中《天人三策》：“命者天之令也。”但这种“命运之天”与天意有关，可以归入“神灵之天”之中。“神灵之天”又毕竟不是西方文化的上帝，它没有自己独立的形体，它就寄予大自然之中，它的目的、意志和主宰功能，必须通过大自然的各种现象来体现。
董仲舒的“天”还有自然哲学意义上的含义，他着眼于自然界的生命力，如他说：“天地之气，阴阳相半，和气周回，朝夕不息”，“运动抑扬，更相动薄，则薰蒿歊蒸，而风雨云雾雷电雪雹生焉。气上薄为雨，下薄为雾，风其噫也，云其 气也，雷其相击之声也，电其相击之光也”。而更多的是对自然之天内部结构及其运行规律的探讨。他说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九，与人而十者，天之数毕也。”这里的“天”显然分成两个层次：第一个“天”是狭义的与地对应的物质之天，是指人眼可见的与地相对的天空；第二个“天”则是包含了前面十种基本成分在内的宇宙的总称，它囊括了天地、阴阳、五行及人等十种要素。万物皆附属于这“十端”，然不能自成其中的一个方面，所谓“毕之外，谓之物，物者投所贵之端，而不在其中”。天之十端，起于天毕于人，在这之外才是万物。“十端”本质上都是“气”，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，“十端”都是浑元之气分化而成，天有天气，地有地气，混而为一，派生出阴阳、五行、四时，“阴阳虽异，而所资一气也。阳用事，此则气为阳，阴用事，此则气为阴，阳阴之时虽异，二体常存”，“是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也”。这些显然是自然哲学意义上的“自然之天”。
董仲舒的“天”也有道德本原的含义，同时他把伦理纲常、道德情感的体验投射到天上，给“天”赋予了许多道德观念，表现为普遍的道德原则，于是就有了道德（伦理）之天。如他说：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”“仁，天心，故次以天心。”他之所以永不停歇地化生、养成天地万物，是因为天有“仁”，“仁”也就是“天心”。显然，在董仲舒这里，“天”的意义和本质就是“仁”，换句话说，“仁”乃天之最高的道德准则。
那么，这三种含义的“天”到底是什么关系呢？董仲舒心目中的“天”是浑然一体的，三种含义常常互相交错，互为支撑。如宗教神学含义的“天”还含有道德的目的。他说：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”人格神的“天”在这里显示的是尊、仁、神、明的道德品性，人间的君主只有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇护。他还说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”“人受命于天，有善善恶恶之性。”道德领域的“仁”与善恶之性取之于天，与天地同构。这里的“受命”不仅指人格神的命令，而且指先天的道德禀赋。而这种道德禀赋又是天的意志的体现：“察于天之意，无穷极之仁也。”“天常以爱利为意，以养长为事；春、秋、冬、夏，皆其用也。”这显然是“主宰之天”与“道德之天”的合一。这样就使天之爱意与天地自然的运动变化（四季的生长收藏）连为一体。既然天的意志指引着自然的运行，那么天的道德准则也就通过四时变迁及星辰幻化获得了展现。董仲舒还说：“是故明阴阳出入虚实之处，所以观天志。”阴阳五行之气有规律的运行则是天志的彰显，所以，借由阴阳五行之气即可“观天志”。在这个意义上说，董仲舒的“神灵之天”是通过“自然之天”来显示其意志和主宰作用的，是以“自然之天”为其哲学基础的。
这样，对于前贤所谓董仲舒“天论”的混乱与矛盾，在我看来，也可能是我们以西化的学科分化所形成的诠释误区，所以我同意龙文茂先生的判断：“所谓董子‘天论’的内在矛盾，是解读董子时遇到的矛盾，而不是董子哲学自身的矛盾。在董子和他那个时代的人那里，‘天’是囫囵不分的，它既是自然的，又是义理的、意志的；或者说。‘天’的三个层次是天衣无缝融合在一起的。”当然，怎么“天衣无缝融合在一起”，龙先生论之不详。我认为，神灵之天是董仲舒“天论”的思想形式，自然之天是董仲舒“天论”的哲学基础，道德之天是董仲舒“天论”的伦理核心。这样有基础、有核心，又有形式，就构成了董仲舒“天论”的逻辑结构。这里的神灵之天是董仲舒继承上古以来的宗教之天而形成的，自然之天是董仲舒继承春秋战国以降诸子理性思想、吸收当时的自然科学成果而形成的，道德之天是董仲舒传承三代，特别是西周以德配天、敬德保民传统而要着力构建的，是其“天论”的目标和归宿。而且这种结构不仅仅是一种逻辑结构，更是一个大的“有机体的构造”，是以“道”或“理”贯通其中的有机整体。董仲舒强调“天”的规律性、永恒性、公正性及唯一性，如“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。这里的“道”指的是常道，即指宇宙大生命系统永恒本体对“天”的规定。他又说：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”这里的“道”则是人类社会的治理之道。可见，董仲舒的“道”虽然出于天，但又贯通到人，具体就有天道、天理等说法：
天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。
天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。
天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出，出入之处常相反也。多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多，多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。
天意难见也，其道难理，是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志，辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。
人之徳行，化天理而义。
故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣。
有大奉禄，亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。
天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。阴出则阳入，阳出则阴入；阴右则阳左，阴左则阳右。是故春俱南，秋俱北，而不同道；夏交于前，冬交于后，而不同理。并行而不相乱，浇滑而各持分，此之谓天之意。
看来，董仲舒的“天道”就是阴阳和合、四时循环、五行生克等天道运行的规律，而“天理”则是天道自然运行的法则在人类社会的体现。天道、天理观念显然是董仲舒对天的含义的深化，是在自然之天的基础上兼容或者说整合了神灵之天与道德之天，形成了自己独特的“天”的结构。
<h1 class="pgc-h-arrow-right">二 董仲舒的天人感应思想</h1>
正如有学者指出的，董仲舒之前流行的“天人感应”说，就其自身的逻辑论证看，尚缺乏系统性与整体性；而就其实用理性看，又缺乏通融性与对应性。所以，董仲舒就要在前人的基础上总结和发展传统的“天人感应”学说，对其进行更深入系统的论证，提出了“天人同类”“天人相副”之说。“人之所以乃上类天也。”天出阳“生育养长于上”，“积十月”而功成，“人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也”。“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。”因为人与天是同一类，所以具有了相互感应的前提。
那么，天与人又是怎么感应的？首先是以类相召，善类与善类相感，恶类与恶类相感。“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚，美恶皆有从来，以为命，莫知处所。”这显然是说，“以类相召”有如平地注水去燥就湿、均薪施火去湿就燥，或如调琴瑟，鼓宫宫应，鼓商商应，马鸣则马应，牛鸣则牛应一般，“美事召美类，恶事召恶类”。
其次是同类相感，阴类与阴类相感，阳类与阳类相感。董仲舒强调天人之间相应相感的中介就是阴阳之气。《春秋繁露·如天之为》：“阴阳之气，在上天，亦在人。”天有阴阳之气，人也有阴阳之气。《春秋繁露·同类相动》：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”所谓“同类相动”主要以阴阳二气为动力的相互感应，这是董仲舒天人感应的基本内容。《春秋繁露·为人者天》又说：“人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。”认为“物之以类动者也，其动以声而无形”，乐器是通过无形的声音产生共鸣，天与人是通过无形的气产生感应的。《春秋繁露·王道通三》云：“天有寒有暑，夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也，故可节而不可止也。节之而顺，止之而乱。”人有喜怒哀乐，天有春夏秋冬、清暖寒暑，天人之间的情绪是感应的，这种情绪可以节制而不能阻止，阻止就会产生混乱。这说明董仲舒天人感应论的重要理论基础是这种天地浑元之气，即带有宗教神学色彩的天人感应是以自然哲学色彩的天人合一为其理论基础的。
董仲舒的天人感应实际上是指天、地、人三才感应。他继承了传统的三才模式来构架其理论体系，天、地、人三才相互感应，其中人固然是指一切人，但主要是指君主，君主才是天、地、人感应相通的主体。他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”这里董仲舒指出王是沟通天、地、人的桥梁。王怎么沟通天、地、人？以“中和”来“贯而参通之”。《春秋繁露·循天之道》说：“中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。《诗》云：‘不刚不柔，布政优优。’此非中和之谓与！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”中和之道是天地之道，圣王效法天地之道修道立德，就要遵循中和之道。中和之道大能治理天下，小能养身长寿。以中和之道治理天下就是遵循阴阳之道。《春秋繁露·阴阳义》云：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。”《春秋繁露·阳尊阴卑》云：“物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正，随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也。……是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”《春秋繁露·基义》云：“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”董仲舒认为天为阳，地为阴，一阴一阳为天地之常道，但阳多而阴少，贵阳而贱阴，王者要效法天地阴阳之道，就要“务德而不务刑”，“厚其德而简其刑”，这就是说以中和之道平衡阴阳，落实在政治实践中就体现为德主刑辅的王道治理模式。
君王在天人感应中居于特殊的重要地位，是天人感应的主体。那么君王与天地沟通的具体途径是什么？“天若不予是家，是家者安得立为天子？立为天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其间不可以接天何哉？故《春秋》凡讥郊，未尝讥君德不成于郊也。乃不郊而祭山川，失祭之叙，逆于礼，故必讥之。以此观之，不祭天者，乃不可祭小神也。郊因先卜，不吉不敢郊。百神之祭不卜，而郊独卜，郊祭最大也。”既然天子是天之所予、天之所使的，就应该担当起“接天”（与天沟通）的责任与使命，“郊祭”就是“接天”的最重要的途径。
董仲舒在肯定人在天地间的独特地位和君王在天人感应中的主体地位时，又指出“天”通过与君王的“感应”，以祥瑞或灾异的形式所体现的赏善罚恶性能，形成了受命之符、符瑞和灾异的理论。问题首先是汉武帝在策问中提出来的：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”对此董仲舒回答说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌’，此盖受命之符也。周公曰‘复哉复哉’，孔子曰‘德不孤，必有邻’，皆积累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”概括这一大段话的意思就是，只要累德行善，天下归心，就会招致天降祥瑞符命；反之，如若残贼百姓，人民离散，诸侯背叛，即会招致灾异。正是因此，董仲舒指出：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”可见，灾异的出现乃是“天”对君王失道的一种警告。
当然，在董仲舒看来，这种警告对君王并不表示天神的恶意，相反正是表现了对君王的仁爱之心。如《春秋繁露·必仁且智》所说：“天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”《春秋繁露·王道通三》亦云：“唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。”这就是说，天人之间是有感应的，天意仁。如果国家政治有所失误，不能体现天意之仁，一开始天就要通过灾异来谴告；对于天的谴告君王不能有所改变，接着就会以怪异现象惊吓；如果君王还仍然置若罔闻，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，人就要主动地与天地参，王者要以天的爱利为意，养长为事，多做爱人利民之事。“在董仲舒的观念中，《春秋》对既往灾异所蕴含的记录正是理解现时之天意的指南，而对君主来说，《春秋》作为天人交感的现实记载则是必不可少的参考书。君主倘若能结合灾异所蕴含的道德原理来思考《春秋》中的各种类似灾异，就能发现自己的道德过错的来源，修正自己的行为并最终保住天命。”可见，灾异是天人感应的一种现象，本质上是董仲舒“为了给官僚们提供一种向皇帝进谏的精神武器，也是论证皇帝必须加强修身和为政以德的理由和根据”。
那么，怎么评价董仲舒的天人感应学说？桂思卓说：“在董仲舒的天人学说中，人对天的敬畏是始终获得强调的……因此，如果我们不局限于‘刚性宗教’的定义而采取一种本质性概念，那或许也可以将儒家的天人感应说视为一种宗教学说。”恢复宗教性的神灵之天是其“天人感应”思想的主旨，董仲舒继商周以来传统的天命论，强调“唯天子受命于天，天下受命于天子”，重新论证“君权神授”说。但是，应该看到“天人感应”的神学思想是建立在当时的自然科学和哲学发展的基础上的，是以重建道德理想和伦理秩序为出发点和归宿的，只是一种粗浅的神学形式，并不是其思想的本质。
<h1 class="pgc-h-arrow-right">三 董仲舒的天人合一思想</h1>
董仲舒天人关系思想的本质内核是“天人合一”的命题：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”所谓“以类合之”就是承认天与人是一类，然后才得出“天人一也”的结论。他又说：“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”一切事物都各自顺着名，一切名都各自顺着天意。天与人的关系在这个意义上就合为一体了。
为了论证这个命题，董仲舒把“天”与“人”之间从外在形貌到内在性情都进行了一番奇特的比较，提出了“人副天数”“天人相副”的理论。“为生不能为人，为人者，天也。人之（为）人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”天生了人，天就是人的曾祖父，经过一种“逻辑推演”，董仲舒就得出结论说两者是完全一致的。“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理，是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之，此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也；百物者最近地，故要以下地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故礼，体带置绅，必直其颈，以别心也。带以上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动，使人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀作乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之，亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。”他认为人是天的副本或缩影，人的形体和性情都来源于天，与天相类似。在形体方面，天有四时，人有四肢，天有五行，人有五脏，天圆地方、人头圆足方等，在性情方面天有四季之气，而四季之气表现着天喜怒哀乐。春气喜，夏气乐，秋气严，冬气哀。人得春气因而博爱容众，得夏气因而盛养乐生，得秋气因而能立严成功，得冬气因而哀死悲痛等。这就全面地论证了天人合一的原因和内涵问题。最后，董仲舒还把“天人合一”归结到“天人一道”的高度：“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”天与人因为“人副天数”“天人相副”而遵循一致的道理，互动补益，相生相受，这就是宇宙大道在天人之间的体现，被称为“德道”。德者，得也，得道也，德即道的具体落实。
董仲舒对“天人合一”命题的论证，是建立在当时自然科学的基础之上的。董仲舒对自然现象进行了长期的观察和思考，善于运用各种自然科学的成果来探讨哲学问题，如他说“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也”。可以看出，他认为阴阳之气虽然是肉眼所看不见的，但充满了天地之间，是确实存在着的物质。董仲舒用阴阳之气浸人如同水浸鱼来说明人是如何通过气与天合一的。他列举了当时还无法解决的十大科学难题：“醖去烟，鸱羽去眯，慈石取铁，颈金取火，蚕珥丝于室而弦绝于堂，禾实于野而粟缺于仓，芜荑生于燕，橘积死于荆。”他认为：“此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意，然而既已有之矣，或者吉凶祸福，利不利之所从生。无有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。”以此来说明有许多自然现象是“非人所意也”，人必须对它们抱着敬畏的态度，不要轻易否定，也不要随意狎弄。这显然是一种科学理性的态度。
<h1 class="pgc-h-arrow-right">四 从宗教与哲学角度看董仲舒天人感应与天人合一的关系</h1>
关于“天人感应”与“天人合一”的关系，学界也存在不同意见，代表性的如张岱年先生说：“董仲舒所谓天具有奇特的含义，一方面天是‘百神之大君’，是有人格的神灵；另一方面天又是包括日月星辰的天体。因而他所谓‘天人一也’的含义也是复杂而含混的。董仲舒又讲天人感应。在董氏的系统中，天人感应与‘天人一也’是密切联系的，因为他所谓天有‘喜怒之气’、‘哀乐之心’。但是在理论逻辑上，天人感应思想与天人合一观点并无必然的联系。”这是说二者没有逻辑上的必然联系，但他又说董仲舒讲的“天人相类是一种牵强附会的思想，认为天人在形体性质上皆相似。……天人相类非即天人相通，然亦是一意义的天人合一”。也就是说董氏的天人相类（即天人感应）是天人合一的内涵之一。
黄朴民教授认为董仲舒的“天人感应”与“天人合一”是两个不同的概念，前者是粗疏的、不系统的，在董仲舒前早已流行，后者虽荒诞不经，却成系统，体大思精，是由董仲舒创立的。在董仲舒那里，“天人感应”与“天人合一”之间既有联系，又有区别，实际上存在着一种“体”与“用”的内在关系。“合一”是“体”，而“感应”则是“体”之“用”。换言之，即“天人合一”是“天人感应”的重要理论依据，而“天人感应”则是“天人合一”的具体外化表现。不过，在两者关系中，“体”是占主导地位的，而“用”依附、从属于“体”。董仲舒的天人关系理论应命名为“天人合一”说，而不能简单地称之为“天人感应”说。董仲舒在天人关系问题上的真正贡献，在于他系统地建立了“天人合一”的理论，将它与旧有的“天人感应”说相糅合，从而对“天人感应”现象予以理论上的说明，并且结合阴阳五行学说构造了其完整的天人宇宙图式，把天人关系问题推到一个新的阶段。显然他与张岱年先生接近，试图以“天人合一”囊括“天人感应”说。
桂思卓教授提出了“相关性宇宙观”和“交感性宇宙观”的观点。“相关性宇宙观”是董氏在仕于景帝朝时所提出的，“董仲舒相信，宇宙、自然及人的世界是彼此密切相关的。在论及政治领域时，他认为统治者应当将自己的行为及制度与天的规范性模式联系起来，因为这种规范性模式作为一个整体已把宇宙、自然及人世全部包括在内”。“交感性宇宙观”是董仲舒在武帝朝时所倡导的，他“着重论述了《春秋》与天人交感之间的关系”，“将《春秋》转变成天的诸种规范模式的具体化”，“而这类宇宙真理则是在人世统治的动态情景及人际关系的变动语境中获得表达的”。二者是董仲舒宇宙观的两个面向，不是互相对立而是互补的两极。这里的“相关性宇宙观”近似于“天人合一”，“交感性宇宙观”近似于“天人感应”。这一论证对我们有很大启发。
这些无疑是富有卓见的结论，但我觉得还是有未妥之处，在董仲舒之前，即有“天人感应”，也有“天人合一”，前者是一种宗教性的思想，后者则是一种哲学性的命题，二者在中国思想史上各有源头，各有流变，互有交错，互为消长，情况比较复杂，不宜简单论之。
“天人感应”是中国哲学中关于天人关系的一种神学论述，指天意与人事的交相感应；认为天能干预人事，预示灾祥，人的行为也能感应上天。天人感应的思想渊源可以追溯到我国的先民社会，《国语·楚语下》所记载的观射父谈论“绝地天通”的那段话，“其要义，并不像通常所说的那样，是反映私有制产生之后，统治者对宗教祭祀权力的垄断，而是客观准确地追叙了先民社会中关于‘天人关系’的原始观念”。“这种天人之间可以通过媒介物‘申’（神）进行对话联系的原始宗教思想，势必衍生演化出‘天人感应’的观念。”儒家经典《尚书·洪范》认为：天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。孔子作《春秋》重灾异，每有灾异必书。“《春秋》之所以重灾异，是因为孔子认为天人之间有感应关系，人类的行为会上感于天，天会根据人类行为的善恶邪正下应于人，天下应人的方式即是用灾异来谴告人，使人反省改过。”在《论语·八佾》中孔子强调“获罪于天，无所祷也”。《礼记·中庸》：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。”有德必能感应上天。《易·坤文言》：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”《墨子·法仪》曰：“爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之。”墨家的观点被董仲舒借鉴吸收，在其天人关系的思想体系的建构过程中发挥了重要的作用。天人感应说最终在《白虎通》中规定下来，给汉代政事带来很大的影响。在汉代，天人感应思想占了统治地位，刘向、刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。《史记·天官书》《汉书·五行志》有大量灾异变怪的记载。谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。
“天人合一”也起源于先秦，其基本思想是人类的生理、道德、政治等社会现象是天地的直接反映。周武王革命，推翻殷纣王的统治，认识到“皇天无亲，唯德是辅”，“天”是一个有道德理性，能够赏善罚恶的最高主宰，特别是意识到了人民的力量，周朝统治者提出“天视自我民视，天听自我民听”和“民之所欲，天必从之”，将“天”和民相联系，天人关系变成了君民关系，天对人间的主宰作用，变成了人民对世间的决定作用。春秋战国时期以儒、道两家为代表对此均有阐述。孔子淡化了“天”的人格神地位，开启了以人道为主的人文理性传统，但也强调“畏天命”的必要，而归结为知天命，尽人事。子思、孟子主张天人合一，据说子思所作的《礼记·中庸》认为人只要扩充“诚”的德性，就“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”。孟子已经区分了自然之天、主宰之天和义理之天，但他似乎更重视与人事相关的义理之天，提出尽心、知性、知天的天人合一思路。荀子认为“天”是不以人的意志为转移的，提出要“明于天人之分”，主张“制天命而用之”。《易传·文言》提出了“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的天人合德说。以老庄为代表的道家以道超越了传统“天”的人格神，把宇宙还原为一种自然存在。老子指出“天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子》17章），“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》25章），提出人应当效法天道自然。《庄子·秋水》说：“牛马四足，是为天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”以为一切人为都是对自然的损害，只有取消人为，取消人与天的对立，“反其真”也就是返于自然，才能实现“与天为一”（《庄子·达生》）的“天人合一”境界。
董仲舒对两个方面都有继承和发挥，并在新的形势下，在新的思想基础上进行了更为完备的理论构建。以我的理解，董仲舒在“天人感应”的宗教神秘外衣下充实着“天人合一”的人文理性内容，宗教性的“天人感应”是以哲学性的“天人合一”为基本原理的。“天人合一”具有人文理性特征，是其天人关系理论的本质内核；“天人感应”具有宗教神秘特征，是其天人关系的神学形式。从逻辑结构上说二者是一种体与用、主与从的关系。这种关系集中体现了董仲舒天人关系的本质特征。
<h1 class="pgc-h-arrow-right">五 从宗教与哲学角度看董仲舒天人关系的本质特征</h1>
关于董仲舒天人关系思想的本质特征，思想史研究的代表性观点就是侯外庐先生主编的《中国思想通史》中的神学世界观：认为董仲舒“是中世纪神学思想的创建者”，“他的理论……为神学的正宗”。顾颉刚先生认为，“两汉经学的骨干是‘统治集团的宗教’（统治者装饰自己身份的宗教）的创造……皇帝利用儒生们来创造有利于他们自己的宗教，儒生们也利用皇帝来推行有利于他们自己的宗教”。任继愈先生也认为，“董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣扬适宜汉代统治者要求的宗教思想。……先按照地上王国的模特儿塑造了天上王国，然后又假借天上王国的神意来对地上王国的一切活动发指示。这就是汉代从董仲舒到白虎观会议的神学目的论的实质”。于首奎认为，“董仲舒是一个神学唯心主义哲学家，他把‘天’打扮成仁爱的曾祖父，神学性质的‘天’是他的哲学体系最高层次的最高范畴。董仲舒的神学唯心主义哲学体系是神学性一元论的‘天’，而不是神学性、自然性和伦理性兼有的三元论或多元论的‘天’”。这些观点一度几为定论，主要是受流行的主流意识形态的影响，在否定宗教的基础上认为董仲舒天人关系思想是一种宗教神学，是为所谓封建统治者进行论证的。也有不少学人仍然把董仲舒宗教神秘性的天人感应说看成其思想的基础性内容，如丁为祥教授认为，“董仲舒是明确地以天的神性主宰义统摄了其道德超越与自然生化的涵义”。这似乎仍然未能脱离神学目的论的窠臼。近几年学界逐渐放弃了这种说法，思想史界如金春峰先生认为不能简单地把他的“天论”归为神学思想，哲学史界更倾向于进行其天人关系的哲学论证，如冯友兰先生在《中国哲学史新编》中就把董仲舒具有宗教神秘性的天人感应说看成是其哲学体系的核心，对其进行“祛魅化”，但作者似乎又走向另一极端，完全排除了宗教性。
如前所述，笔者认为神灵之天是董仲舒“天论”的思想形式，自然之天是董仲舒“天论”的哲学基础，道德之天是董仲舒“天论”的伦理核心。以此为基础的天人关系主要是指“天人感应”和“天人合一”，二者的关系是：具有人文理性特征的“天人合一”是其天人关系理论的本质内核，具有宗教神秘特征的“天人感应”是其天人关系的神学形式。就是说，人文理性就是董仲舒天人关系的本质特征。现论证如下。
就人文精神而言，董仲舒之所以如此竭力地以天比附人，是想将人提升到天的高度，以天的神圣性来强调人的神圣性，是对天、地、人三才并立，以人为主体的深入论证。如前董仲舒曾言“天有十端”，把宇宙构成的基本要素归结为天、地、阴、阳、金、木、土、水、火和人共十项。在这十项中，人与狭义的“天”并列，属于广义的“天”之有机组成部分，是董仲舒“天”的构成中的最后一端，但这不等于说它不重要。相反，在董仲舒的有机宇宙论系统中，人与天地共同构成了万物之本，“天地人，万物之本也……三者相为手足，合以成体，不可一无也”。人是联系天地与万物的纽带，在天地之间处于尊贵的地位，“得天之灵，贵于物也。……天地之性人为贵”。“圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也”。人与天地并列为三，能够超然于万物之上，人可以“绝于物而参天地”。显然，他特别强调人在天地之间的独特地位。这样，“由人之外的九端，董仲舒建构了一个机械的宇宙……但是，宇宙的构成要素中还有一项是‘人’，并且，人之成为天的一部分，不在于占据某个固定的空间位置、充当宇宙间架的构成部件，而在于人能够与天感应，能够主动地施加影响于天。这样，宇宙的机械属性就被打破了，宇宙的‘既定状态’也就不存在了，它具有何种面貌，将由人所给予天的影响来决定”。他还说：“天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”一方面，天地生养万物，有赖于人成之；另一方面，天之所以生养万物，其目的也全在于人。“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物灾疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物灾疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”天地生人，人就与天地并列为三，居中而立，天气为阳，地气属阴，人在之间具备阴阳二气。天的德行是施与，地的德行是化育，人的德行就是仁义。人能够顺应天地之间的自然规律，在天地万物之中最为尊贵，受命于天，与其他生物不同，“独能为仁义”，“独能偶天地”。这就是人与其他生物的本质区别，凸显了人在天地之间最为尊贵的特殊地位。徐复观先生为了突出“天”在董仲舒哲学中的至尊地位，把董仲舒的哲学说成“天的哲学”，但同时他也特别强调这个“天的哲学”的核心则是人。他说：“（天人）互相影响，互相决定，而由人决定天的意义更重。”“董氏的基本立足点，依然是人而不是天。”“他所以如此，是要把人镶在整个天的构造中，以确立人的不可动摇的地位，及不可逃避的责任。”桂思卓也认为，《春秋》这样的“神圣经典是沟通天人的桥梁”，但“不是神示的产物，而是圣人——他向世人阐明或揭示了天的意蕴——之洞察力的创造”。“《春秋》的记载视为生活现实，因为为《春秋》所具体化的知识的源泉并不是天启，而是人类的感知，就此而言，无论《春秋》保有何种‘超验’和神圣的地位，它所反映的都是以人类为中心的宇宙观而非以神为中心的宇宙观。”这样的“经典之所以神圣，其原因并不在于它集中表达了对神的崇拜，而在于它以一种合乎天道的方式规定了人伦之生活的整体”。
就理性精神而言，董仲舒的天人关系学说从今天的学术视角看是一种以哲学、宗教为主的形上之学，但这种形而上学则来源于历史。西方的形而上学是哲学家对世界本质的思索，研究超自然的哲学，而中国的形而上学就是“道”。在中国传统哲学中，“道”作为一个非常具有普遍意义的“元范畴”为各家各派所青睐和运用。其中代表性的就是儒家和道家的“道”。儒道两家的“道”不是源于上天的神意，而是圣贤人物通过对历史文化反思来达到对天道的体悟，“孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来‘悟道’的，所体悟出来的是历史之道、人文之道。比较起来，与孔子同时代的老子也是通过对礼乐文化的历史反思来‘悟道’的，然而他悟出的则是宇宙之道、自然之道。这样说当然只是一种方便说法，很容易被人误解，所以更确切地说孔子应该是以人道为主而下学上达，通天地人，而老子则是天道为本，上道下贯，涵天地人。这样的差异体现在思想体系中，儒家是以人为本的人文主义性质的思想体系，而道家则是以天为本的自然主义性质的思想体系。”看来，无论是道家的“道”还是儒家的“道”，都是来源于历史的，是对历史的反思。在这个基础上，“汉儒一般意向，均重在本历史，言治道”。如《汉书·儒林列传》载公孙弘“明天人分际，通古今之谊”的提法；司马迁《报任少卿书》中有“究天人之际，通古今之变”的说法，将“究天人之际”的天人之学和“通古今之变”的历史之学并提，这实际上暗含以历史的经验理性来思考和解决“天人之际”这种哲学—宗教的形上之学问题的思路。《汉书·董仲舒传》载董仲舒说：“天人之征，古今之道也。”说明汉儒对天人关系的思考源于对历史发展规律的探索，在一定意义上说，古今之道即天人之道。这种学术思想的渊源是孔子，具体就是《春秋》公羊学。《春秋繁露·精华》曰：“《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。”董仲舒强调《春秋》之学是通过历史事实体天之微，明天之道，这样他就“把立足于历史，立足于具体的人事的《春秋》及《公羊传》，拉入到他的天的哲学系统中去，在笃实明白的文字中，赋予以一份神秘的色彩”。董仲舒在《天人三策》中以《春秋》发凡举例，回答汉武帝的咨问：
臣谨案，《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。
臣谨案，《春秋》之文，求王道之端，得之于正。
臣谨案，《春秋》谓一元之意：一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也；谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。
“视前世已行之事”属于历史的经验理性认识，“观天人相与之际”属于哲学的形而上学认识。董仲舒认为天是赋予人善恶之本性，是道德法则产生的根源。“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。”孔子参古考今，明天意，达人情，“推天施而顺人理”，通过作《春秋》向世人传达天意，以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。这就是董仲舒天人关系学说理性精神的来源。在这个基础上，董仲舒树立了《春秋》在国家意识形态重建过程中的权威：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”
<h1 class="pgc-h-arrow-right">结语</h1>
本文从宗教与哲学视角对董仲舒以“天人感应”和“天人合一”为主的天人关系做了辨析，缺点是遮蔽了伦理道德一面。其实，要完整地再现董仲舒的天人关系，应该是宗教、哲学、伦理的三维视角，所以最后需要强调一下，由于道德之天在董仲舒的“天论”中起着核心的地位，“天人感应”与“天人合一”都是建立在当时的自然科学和哲学发展的基础上，都以重建道德理想和伦理秩序为出发点和归宿。虽然以董仲舒为代表的汉代儒学与先秦儒学有很大差异，汉代儒学对先秦原始儒学的变异以及由此导致的真精神遗失，但是董仲舒本质上还是一位大儒，因为他的天人关系是以人文理性为本质特征的，他的思想的最终目标是重建道德理想和伦理秩序，于是就形成了“中国式的道德精神”，影响到了中国文化的基本精神。对此，唐君毅先生在中西比较的视域下进行了阐释：“中国人之以自然有德性、有价值，其根据则在中国人之道德精神之不私其仁与其德，故能客观化其仁德于宇宙间。中国此种思想，文化史上之渊源，则在中国古代相传之上帝与天皆不超越而外在，而上帝无常处，天道贯入地中，天道内在于万物之宗教哲学思想。此种思想之精神，正通于西方理想主义唯心论之精神。故能不止于人生中言理想价值，于人上言心；而于自然万物，亦言其具人心之德性、神之德性也。”中国传统的宗教与哲学思想，终极成就了一种道德精神，成为中国文化的核心价值之一。