【姚海濤】《呂氏春秋》荀學因子探微
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權釋出
原載于 《中國思想史研究》2023年第1輯
摘 要：《呂氏春秋》存有不少荀學因子，此向為學界所忽略。從《呂氏春秋》的創作動機來看，與《荀子》一書在當時廣宣流布有着相當大的關系。從二書相關聯的層面來看，在《荀子》普及傳播的戰國末期，《荀子》成為《呂氏春秋》編撰素材與參照文本的可能性極大。而從《呂氏春秋》文本所反映的具體内容觀之，其當與齊國稷下學宮乃至荀子有相當大的關聯。進一步言之，《呂氏春秋》作者群體甚至可能有荀子弟子。從《呂氏春秋》中的荀學因子及其表現來看，二書同處于學術與政治之間，同有相容并包、批判熔鑄的理論特色，存在用語極類者若幹，用典之同者亦不在少數，而思想大端之同者尤其值得重視。二書思想大端之同者，約略有天與人、義與利、古與今、因與假、染與漸等多個層面。探析《呂氏春秋》中的荀學因子對于正确認知二書間的複雜關系有重要的理論意義。
關鍵詞：《呂氏春秋》；《荀子》；荀學；探微
引言
若從時間先後觀之，《呂氏春秋》與《荀子》二書自然是《荀》先而《呂》後，斷無可疑。若從思想脈絡觀之，二書間的隐秘思想脈絡則是見仁見智、莫衷一是。學者們曾進行過比較深入的研究，這為二書的關系研究打下了較好的基礎，但由于結論不一，有些立論亦未确當，也給《呂氏春秋》與《荀子》關系研究帶來了不少困擾。于是，理清二者關系仍是中國哲學史研究中的一大話題。
佐藤将之《後周魯時代的天下秩序：<荀子>和<呂氏春秋>政治哲學之比較研究》大作對《呂氏春秋》與《荀子》進行了較為全面的研究，得出了一些新的結論。他将二書置于後周魯時代的大背景下來考察，認為《荀子》之于《呂氏春秋》并不存在直接影響。其共通之處可能僅僅與二者共同的稷下學思想背景有關，因共享了稷下思想之故。他根據《史記》中的一些材料提出，《荀子》在《呂氏春秋》成書方面有着某種刺激作用，僅此而已。
二者由于相近的曆史場景，是以産生了某些共同的問題意識，由此導緻二者有着共通的思想觀念。這一觀點與之前學界的主流觀點有着極大不同，具有一定的創新性。佐藤的研究立足于後周魯時代的宏闊背景，且引入稷下學術的共通場景與問題意識給人以耳目一新的感覺。但其二書并不存在直接影響的結論确值得商榷。《呂氏春秋》與《荀子》二書出現的時間距離如此之近，難道思想距離卻會遠嗎？二書間關系的真相到底如何？這些問題顯然需要重新予以審視，以給二書關系以适當定位。
一、《呂氏春秋》的創作動機與作品性質
《呂氏春秋》是秦相呂不韋策劃的一部集體撰作之書。關于《呂氏春秋》創作動機，自然主要當從策劃人呂不韋身上找尋。概括學界關于《呂氏春秋》的創作動機與作品性質的看法，大約有以下三點。
其一，“恥以貴顯”說。南宋學者黃震認為，《呂氏春秋》是“恥以貴顯”而作，由于受到戰國四公子及《荀子》書的刺激，“竊名《春秋》”之作。最早指出《荀子》在《呂氏春秋》成書過程中起到刺激作用的是司馬遷。《史記·呂不韋列傳》雲，“當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強，羞不如，亦招緻士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十餘萬言。
以為備天地萬物古今之事，号曰《呂氏春秋》。布鹹陽市門，懸千金其上，延諸侯遊士賓客有能增損一字者予千金。”從司馬遷的描述可以讀出，諸侯國所養辯士較多，呂不韋受到戰國四公子養士之風的影響，認為強秦亦當緻士、養士，故其所招緻之士竟達到三千人之衆。這是第一重刺激。戰國養士之風的形成主要出于列國雄主一統天下的政治需要，士主要充當智囊團的角色。從戰國早期魏國的“西河之學”，到戰國中期齊國的稷下學宮，再到戰國晚期呂不韋三千門客編撰《呂氏春秋》，可以得出“學術中心即是政治中心”的結論。這種學術與政治的聯姻，成就了百家争鳴的盛大場景，催生出了燦爛輝煌的思想成果。
荀子“著書布天下”則給了呂不韋第二重刺激。于是在呂不韋策劃下，由其門客編撰《呂氏春秋》一書。為了炫耀其書之精審，他竟于鹹陽門懸賞一字千金。從這一系列操作來看，呂不韋著書的政治動機被遮蔽了，取而代之的是其炫耀、賣弄等非政治的商業炒作。顯然地，這與呂不韋彼時的丞相角色與政治背景完全不符。
到底是何種原因讓呂不韋下決心編寫一部以“呂氏”和“春秋”命名的書呢？提到“春秋”，令人馬上會想到孔子的《春秋》。馮友蘭在為許維遹《呂氏春秋集釋》所作的序中說，“然此書不名曰‘呂子’，而名曰《呂氏春秋》，蓋文信侯本自以其書為史也。……故此書雖非子部之要籍，而實乃史家之寶庫也”。呂不韋本人的看法固然重要，但後人的看法可能更加重要。之是以以“春秋”命名此書，當然并不純粹是将其視為一部曆史類或思想類的書，可能有着更為深遠的政治考量。
其二，政治教化、政治陰謀說。此說認為，《呂氏春秋》是政治性著作，是為了教化始皇帝，甚至為了呂氏篡位奪權所做的心理準備。郭沫若認為，呂不韋與嬴政有着深層次的沖突。呂不韋雖不一定有取而代之的野心，但當有着經天緯地、為萬世立儀的雄心。《呂氏春秋》的編撰“決不會僅如司馬遷所說，隻是出于想同列國的四公子比賽比賽的那種虛榮心理的”。
他認為，全書在編制上相當拙劣，“含有極大的政治上的意義”。另，郭沫若推測秦始皇作為大獨裁者可能早有表征，呂不韋之是以将《呂氏春秋》趕着在秦始皇八年作出，是為了矯正其施政偏向，為了說教。史學家楊寬與郭沫若觀點相類似，他認為，呂不韋之是以在公元前241年把《呂氏春秋》以“一字千金”的高調出場方式公之于衆，“是想在秦始皇親理政務前，使自己的學說定于一尊，使秦始皇成為他的學說的實踐者，進而維持其原有的地位和權勢”。
錢穆先生的思考則走得更遠，關于一字千金之事，錢穆說，“餘疑此乃呂家賓客借此書以收攬衆譽，買天下之人心。俨以一家《春秋》，托新王之法，而歸諸呂氏。如昔日晉之魏，齊之田。為之賓客舍人者，未嘗不有取秦而代之意。即觀其維秦八年之稱，已顯無始皇地位。當時秦廷與不韋之間，必有猜防沖突之情，而為史籍所未詳者”。由此看來，《呂氏春秋》确實具有政治上的考量，至于有無篡位奪權的陰謀此不可得知。從後來的曆史看，呂不韋并沒有達到目的，且将自己性命葬送。其中的主要原因是秦始皇主張用法家治國，而拒絕采用《呂氏春秋》儒道交融的治國方式。曆史的吊詭是，《呂氏春秋》因政治而生，後來卻成為了學術名作，成為荟萃儒道墨諸家的一次學術融合。雖出自衆手，卻與《荀子》一樣，成為彙聚百家學術的總結式著作。
其三，學術雜家、思想內建說。從《呂氏春秋》在思想史上的實際意義來看，學術意義壓倒了政治意義。正是高誘所謂“尋繹此書，大出諸子之右”。從撰作主體來說，屬于學術隊伍從事的政治撰作。學術為政治服務，在戰國末年尤其如此。從《呂氏春秋》中的理智之弘揚（郭沫若語）來看，絕非一時頭腦發熱而作，而是經過了深思熟慮、長期謀劃之作。時至今日，定位《呂氏春秋》為學術作品的争議不大。而關于其是相容諸子之說的學術性著作，抑或是雜家代表性作品，則存在較大争議。自《漢書•藝文志》将其列為雜家以來，《呂氏春秋》雜家之說似不可動搖。此書雖說有一個統一的策劃人呂不韋，但由于出于衆手，其在邏輯性與系統性方面大打折扣，難怪乎後人視之為雜家。此論理據充分，不可輕易推翻。
《呂氏春秋》創作動機由于史料缺乏隻能湮滅在曆史的滾滾煙塵之中，留給後人無盡的思索。由此導緻對此書的性質有了不同解讀。《荀子》是《呂氏春秋》在形成過程中繞不開的一部典籍，探讨二者間的關聯性是一件饒有興味的事。
二、《呂氏春秋》與《荀子》相關聯的幾個層面
《呂氏春秋》與《荀子》的關聯度到底如何？如上所言，據《史記》，《呂氏春秋》受到《荀子》的刺激而編著，是以說，二書的關聯自撰作的最初階段就開始了。
其一，在當時《荀子》已經遍布天下的情況下，《呂氏春秋》撰作者大機率對此書比較熟悉，甚至編撰小組存有此書，并将之作為編撰素材與參照文本。因為彼時，荀子與《荀子》的學術影響力已經很大，所謂“著書遍天下”。荀子曾入秦與昭王、應侯有過深入交流，其弟子李斯在秦國有一定地位，諸多因素使得《荀子》在秦國的傳播率必然較高。
徐複觀曾對《呂氏春秋》作過系統研究，認為此書是先秦經典及諸子百家的大綜合，随之明确指出，其“采用了他人的思想而未出其名者更多，有如孟子、荀子即其一例”。依徐複觀，《呂氏春秋》既沒有出現荀子之名，亦沒有出現今本《荀子》語句，但是該書仍然化用甚至襲用了荀子思想。
《呂氏春秋》為何沒有出現荀子？一則，從編撰者個人角度看，若是從稷下學宮出走至呂不韋麾下的學者，可能因自身或師傳與荀子有思想過節，而有意忽略之。在《呂氏春秋》中，連子華子都出現多次，而在當時“著書遍天下”，大名鼎鼎的荀子沒有出現，顯然有些不合常理。二則，從策劃者角度看，呂不韋出于讓《呂氏春秋》與《荀子》相較量的個人目的，而在下達撰作任務之時，可能有意避開荀子，作了限制荀子入書的硬性要求。果如上所言，則能很好地解釋《呂氏春秋》為何沒有出現荀子，沒有直接引用《荀子》的語句。當然，沒有直接出現，并不表示沒有間接出現，也不代表沒有實質性的思想性影響，更不代表沒有荀學因子。
其二，從《呂氏春秋》文本所反映的具體内容觀之，其當與齊國稷下學宮乃至荀子有相當大的關聯。從司馬遷“呂不韋乃使其客人人著所聞”的表述來看，呂不韋編撰組中的門客既多，故“人人著所聞”。既然是“著所聞”，其所聞之内容很大一部分必成為今本《呂氏春秋》的内容。而《呂氏春秋》所用典故所涉齊國人物，如管仲、齊王及稷下諸子者較多。如《報更》與《知士》論及靜郭君與齊宣王事，孟嘗君與齊威王事，亦涉及稷下學宮的兩個重要人物，一為劑貌辨，一為淳于髡。此外，其所提及的稷下諸子還有兒說、尹文、慎到、田骈等。
《呂氏春秋》所涉及的不僅僅是人物姓名、典故，還有其差異化較大的思想。而這絕非普通作者所能知悉，所謂非熟知齊國與稷下學宮者不能道也。而齊國重要君臣、稷下人物之隐秘典故，非具有一定社會地位，非久居齊國，亦不能詳知也。從事此部分撰作的門客即便非齊人，必有居齊之經驗，甚至是曾居于稷下學宮中的士人。可見，《呂氏春秋》作者團隊有稷下學宮中遊學之士的可能性極大。一個極為可能的推測是，随着稷下學宮的衰落與呂氏門客力量的崛起，不少學宮學者由齊入秦，開啟了人生的新階段，參與到《呂氏春秋》編撰隊伍之中，将稷下學宮的相容并包學風、人物典故、學術思想以及齊國君臣從政經驗教訓等寫入書中流傳後世。
另，按高誘《呂氏春秋序》的說法，“不韋乃集儒書，使著其所聞，為十二紀、八覽、六論，合十餘萬言，備天地萬物古今之事，名為《呂氏春秋》”。其中的“儒書”一詞似乎明示出了《呂氏春秋》與儒家間的密切關聯。實則不然。按梁玉繩，“儒書”當為“儒士”之訛。需要注意的是，先秦之時，儒不為儒家之專名，而是有學問之人的總稱。
胡适《說儒》曾提出，老子是正統老儒，孔老本一家。若将此處“儒書”“儒士”認定為儒家，就難以解釋為何《呂氏春秋》中不主儒家而出現雜家的面向。是以，此處的“儒”當采其廣義而非專名。如劉向曾将韓非視為“名儒”，正是此意。由此可見，《呂氏春秋》編撰團隊的人員組成必然具有雜而不純的性質。這一博雜撰作團隊之能構成，稷下學宮無疑是一個很好的來源。荀子曾在稷下三為祭酒、最為老師，其門徒衆多，無論是從稷下學宮還是從社會管道，荀子弟子都極有可能加入撰作團隊。
其三，《呂氏春秋》作者中可能有荀子弟子。餘宗發認為：“由于《呂氏春秋》成書之時，距荀卿入秦不久，而荀卿又仍然是當時學術界的長者，是以在《呂氏春秋》書中出現了鮮明的荀派儒家思想學說的色彩。”《呂氏春秋》成書于公元前241年，而荀子入秦當早于此年。據學者考證，荀子入秦為公元前262年。荀子曾入秦與昭王、應侯對秦國地理風貌、人情風俗、官員設定等進行過深入細緻的交流，并給予了“形勝”“古之民”“古之吏”“古之朝”，“四世有勝，非幸也，數也”的高度評價。結合荀子的思想品格，此評價當非恭維之語，而是真實感想。荀子入秦答問對于儒學、荀學在秦國的傳播無疑有着積極推動作用。加之荀子弟子李斯在秦國從廷尉幹起直到後來的丞相尊位，這無疑有利于荀子思想在秦國乃至各諸侯國擴大影響。
依郭沫若之見，呂不韋入秦與荀子約略同時。呂不韋可能見過，或者師事過荀子——“即使不韋不曾見過或師事過荀子，而荀子的意見經由弟子李斯間接傳到，那可是毫無問題的”。果如是，則主編呂不韋本身就是荀子弟子或“再傳弟子”。徐複觀認為，《呂氏春秋》“可能受了荀子學說的影響，并開漢儒重師法的先河”。而有學者則認為編者中有不少是荀子弟子，李斯的嫌疑最大。
錢穆從戰國晚期學者間的意态，有将自己侍奉的主子奉承為帝王之舉，如荀卿弟子頌其師為“嗚呼，賢哉！宜為帝王”便為執行個體，由此推出，“李斯入秦，為呂不韋舍人，呂覽之書，斯亦當預，彼輩推尊不韋，謂其宜為帝王，夫豈不可。”楊寬則直接認為，“是時李斯為呂不韋之舍人，必參與其事。”果如是，此種關聯不可謂不深矣。至于李斯是否參與《呂氏春秋》編撰，了無證據。胡适推測道，“《呂氏春秋》也許有李斯的手筆，這雖是一種臆測……”雲雲。而佐藤将之認為，對于呂不韋來說，李斯的分量顯然不夠，是以并不認可李斯參與撰事。李斯雖然是學界所推測的參與編撰重要嫌疑人，但證據不足，隻能阙如。
劉文典在注《呂氏春秋•勸學》“聖人生于疾學”時雲，“‘疾’當訓‘力’，‘疾學’猶‘力學’也。《荀子》書中‘疾’皆訓‘力’，《呂氏春秋》作者多荀子弟子，故用字多與《荀子》同。《尊師篇》‘疾諷誦’注：‘疾，力’，是其誼矣。”《呂氏春秋》“用字多與《荀子》同”，此固然可以構成其與《荀子》間密切聯系的重要證據，但并不能直接證明“《呂氏春秋》作者多荀子弟子。”因為《荀子》書當時遍布天下，即使不是其門下弟子，亦不免有引《荀子》為同道者讀其書、化用其語。是以，荀子弟子是否參與《呂氏春秋》編撰證據仍然不足。
由上可見，《呂氏春秋》與《荀子》關聯度的建立迄今尚未有切實可靠的曆史證據。曆史證據固然重要，思想證據也非常重要。若從思想傳承角度言之，《呂氏春秋》與《荀子》的内在關聯不可忽視。這種關聯或潛隐或明顯，可名之為《呂氏春秋》中的荀學因子。在曆史證據不能獲得的情況下，從思想證據的角度透視《呂氏春秋》中的荀學因子，成為唯一可行的路徑。
三、《呂氏春秋》荀學因子及其表現
（一）理論特色：在學術與政治之間，相容并包、批判熔鑄
《呂氏春秋》雖沒有直引《荀子》，但二書在理論特色、行文句式、語言表達等方面存在不少相類似之處。從二者成書的先後可推知，隻能是《呂氏春秋》借鑒了《荀子》，而非相反。如此，可構成《呂氏春秋》與《荀子》的内在關聯。或者說，《呂氏春秋》荀學因子由是而顯。從《呂氏春秋》與《荀子》二書對學術與政治的先後關系處理上來看，《荀子》基本上是以學術在先，政治在後，以學術療救政治的諸子學理路展開論述。而《呂氏春秋》則走了一條政治在先，學術輔助政治并為其服務的政治學理路，甚至可以說其以學術與政治的高度同步性化解了二者先後這一棘手的問題。究其原因，這與二書的撰作主體一為思想家荀子，一為政治家呂不韋緊密相關。以今日眼光觀之，二書均處于學術與政治之間。
《呂氏春秋》與《荀子》均具有相容并包、批判熔鑄的理論特色，具有内在思想與方法的一緻性。荀子作為儒家人物，思想上以儒為主，而批判兼攝他家，讓《荀子》染上了深厚的批判熔鑄色彩。是以研究者對荀子的思想歸屬有着各種猜測，如認為其是法家、黃老道家，甚至是雜家。而《呂氏春秋》則向來有雜家之稱。
如《漢書·藝文志》即将其列入雜家。而關于《呂氏春秋》學派歸屬的争論一直未斷。如此書到底是道家為主還是儒家為主等。之是以出現這些争論，皆因《呂氏春秋》以《荀子》為“榜樣”而走得更遠些罷了，是以從一開始便“顯示了它包容天下的思想與知識的野心。”如果說《荀子》的撰作是稷下學派學術争論與融合的初步産物，那麼《呂氏春秋》便是融合之後的進一步精耕細作。當然，這并不是說《呂氏春秋》比《荀子》更加精妙，而是各自處于不同的思想階段的進一步延展而已。
二書的同與異交織在一起，不可苛求。《荀子》一書畢竟基本上是荀子一人之著述，在思想架構上自然比不得《呂氏春秋》來得周全，而《呂氏春秋》則是集體智慧之結晶，是共同創作的作品。當然，這也決不意味着《呂氏春秋》在思想深度與曆史影響方面較之更勝一籌。這些差異性決定了二書的個性價值，也可以看到《荀子》對《呂氏春秋》隐秘的影響。進一步說，與其說這是二書的系列差異，倒不如說這是《呂氏春秋》在對《荀子》一書的潛在式改進。至于改進的成功與否，自然可以見仁見智。
（二）用語極類者
一般地講，一個作者若沒有看另一作者的文字，獨立為文，其用語相類似者，隻可能出現在不謀而合地引用某經典文本之中，而在那些原創部分決不會出現極其類似的表述。通讀《呂氏春秋》與《荀子》，會明顯地感受到其用語極其類似的部分不在少數。而從中亦不難看出，《呂氏春秋》對《荀子》的借鑒。此正是《呂氏春秋》中的荀學因子之重大表現。
為了更好地說明問題，現将極其類似者，清單如下，并于表格最右側一欄，略作說明。
表1：《呂氏春秋》《荀子》類似句
| 序号 | 《呂氏春秋》 | 《荀子》 | 說明 |
| 1 | “國殘身死，為天下僇，舉天下之不義辱人必稱此四王者。”（《當染》） | （1）“身死國亡，為天下大僇，後世言惡則必稽焉。”（《非相》） （2）“身死國亡，為天下大戮，後世言惡則必稽焉。”（《王霸》） （3）“身死國亡，為天下之大僇，後世之言惡者必稽焉。”（《正論》） | 語句邏輯、所用詞語，皆極其類似。 |
| 2 | “齊桓公染于管仲、鮑叔，晉文公染于咎犯、郄偃，荊莊王染于孫叔敖、沈尹蒸，吳王阖廬染于伍員、文之儀，越王句踐染于範蠡、大夫種。”（《當染》） | （1）“故齊桓、晉文、楚莊、吳阖闾、越勾踐，是皆僻陋之國也，威動天下，強殆中國，無它故焉，略信也。是所謂信立而霸也。”（《王霸》） （2）“齊桓、晉文、楚莊、吳阖闾、越句踐，是皆和齊之兵也，可謂入其域矣，然而未有本統也，故可以霸而不可以王。”（《議兵》） | 春秋五霸說法，曆來不一。《春秋》認為是齊桓公、晉文公、秦穆公、楚莊王、宋襄公。《孟子》亦然。《墨子》與《荀子》則不然。而《呂氏春秋》與《春秋》不同，而與《墨子》《荀子》同。 |
| 3 | （1）“古之善為君者，勞于論人而佚于官事，得其經也。”（《當染》） （2）“賢主勞于求人，而佚于治事。”（《季冬》） | （1）“故君人勞于索之，而休于使之。”（《王霸》） （2）“故君人者勞于索之，而休于使之。”（《君道》） | 論人、求人為君之事，即是“勞于索之”，佚于官事、治事，即是“休于使之”之義。 |
| 4 | （1）“水泉深則魚鼈歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之，人主賢則豪桀歸之。”（《功名》） （2）“丘陵成而穴者安矣，大水深淵成而魚鼈安矣，松柏成而塗之人已蔭矣。”（《先己》） | “川淵深而魚鼈歸之，山林茂而禽獸歸之，刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。”（《緻士》） | 皆以泉水、樹木、禽獸起興，而歸結到政事，歸束到上位的統治者身上。 |
| 5 | “故義兵至，則鄰國之民歸之若流水，誅國之民望之若父母，行地滋遠，得民滋衆，兵不接刃而民服若化。”（《懷寵》） | （1）“人歸之如流水，親之歡如父母。”（《富國》） （2）“故民歸之如流水，所存者神，所為者化而順。”（《議兵》） （3）“故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠迩來服，德盛于此，施及四極。”（《議兵》） | 二書皆作“歸之若流水”，“望之若父母”，另一為“兵不接刃”，一為“兵不血刃”，語句如此相近，非蹈襲之，不能解釋也。 |
| 6 | （1）“類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕。均薪施火，火就燥。”（《應同》) （2）“類同相召，氣同則合，聲比則應，故鼓宮而宮應，鼓角而角動，以龍緻雨，以形逐影。”（《召類》） | （1）“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。”（《勸學》） （2）“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此之著也，以友觀人，焉所疑？”（《大略》） | 物各從其類的思想完全相同，其所用語亦同，此《呂氏春秋》襲用《荀子》必矣。 |
| 7 | “聞為身，不聞為國。”（《執一》) | “聞修身，未嘗聞為國也。”（《君道》) | 字句基本相同。 |
| 8 | “故民之于上也，若玺之于塗也，抑之以方則方，抑之以圜則圜。”（《适威》) | 君者，儀也，儀正而景正；君者，槃也，槃圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。（《君道》) | 雖不完全相同，但屬同類型的比喻，皆以方圓為喻。 |
| 9 | “今夫爚蟬者，務在乎明其火，振其樹而已。火不明，雖振其樹，何益？明火不獨在乎火，在于闇。當今之時世闇甚矣，人主有能明其德者，天下之士，其歸之也，若蟬之走明火也。”（《期賢》) | “夫耀蟬者務在明其火、振其樹而已，火不明，雖振其樹，無益也。今人主有能明其德，則天下歸之，若蟬之歸明火也。”（《緻士》) | 幾乎完全相同。從所用喻來看，皆是“耀蟬”。從所得結論來看，皆謂人主明其德則天下歸之。《呂氏春秋》明顯本于《荀子》并進行了潤色。 |
| 10 | “賞不過而刑不慢。賞過則懼及淫人，刑慢則懼及君子。與其不幸而過，甯過而賞淫人，毋過而刑君子。”（《開春》） | “賞不欲僭，刑不欲濫，賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，甯僭勿濫；與其害善，不若利淫。”（《緻士》） | 盧文弨曰：“（引者注：荀子）此數語全本《左傳》。考荀卿以《左氏春秋》授張蒼，蒼授賈誼，荀子固傳《左氏》者之祖師也。”荀子語本于《左傳·襄公二十六年》：“善為國者，賞不僭而刑不濫。賞僭則懼及淫人，刑濫則懼及善人。” |
| 11 | “人之老也，形益衰，而智益盛。”（《去宥》） | “血氣筋力則有衰，若夫智慮取舍則無衰。”（《正論》） | 對人形體與智力的認知完全相同，表述亦相近。 |
| 12 | “學豈可以已哉！”（《開春》） | “學不可以已。”（《勸學》） | “學豈可以已哉”一語明顯承繼《荀子》“學不可以已”而來。以辭氣觀之，當先有“學不可以已”，而後方有感歎之語“豈可以已哉”。 |
| 13 | “夫登山而視牛若羊，視羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自視之勢過也。”（《過理》） | “故從山上望牛者若羊，而求羊者不下牽也：遠蔽其大也。”（《解蔽》） | 皆為視牛若羊之論，皆從山上遠望而得，皆論地勢使之然也。 |
從上表中對二書的不完全統計可見，《呂氏春秋》因襲、改作自《荀子》之句，确實不在少數。此亦可印證《呂氏春秋》中存有的荀學因子。
（三）用典之同者
用語類似足證其前後沿襲，而用典之同亦可作為二書相襲之輔助性證據。《荀子•大略》有“湯旱而禱”之事，主要展現商湯面對旱情祈禱時，對自身從“政不節與”，“使民疾與”，“宮室榮與”，“婦谒盛與”，“苞苴行與”，“讒夫興與”六大方面進行了深刻檢讨，追問“何以不雨至斯極也！”祈禱雖屬祭祀，但正是荀子所謂“君子以為文，而百姓以為神。”“湯旱而禱”是湯面對上天真摯的内心獨白與自我剖析，是以“語言”的方式來表達這一事件。而《呂氏春秋•順民》則進行了大量擴充，将湯之禱的地點、過程、結果進行了詳細描摹，是在《荀子•大略》基礎上的合理想象與更新造作。
“陳蔡絕糧”這一知名典故，分見于《荀子•宥坐》和《呂氏春秋•慎人》。二書用語一緻、篇幅相當、大同小異，皆強調士人遇明主的重要性。“魏武侯謀事而當”則分見于《荀子•堯問》和《呂氏春秋•驕恣》，所述故事情節及用語一緻，所談及者為楚莊王因群臣莫能逮而憂國亡事，皆引中蘬（仲虺）之言，所不同者進谏魏武侯者一為吳起，一為李悝。另一處比較明顯的用典之同為氐羌之虜不憂系壘（累）而憂死不焚事。《荀子•大略》雲，“氐、羌之虜也。不憂其系壘也，而憂其不焚也。”《呂氏春秋•義賞》則雲，“氐羌之民，其虜也，不憂其系累，而憂其死不焚也，皆成乎邪也。”所不同者僅為《荀子》引為曾元之言，而《呂氏春秋》未言何人之言。以上典故，非熟知《荀子》字句者，不能寫得如此相似。
此外，二書所論及古典人物亦頗為接近，同時出現的人物如奚仲、蒼颉、後稷、造父等。《呂氏春秋•君守》言，“奚仲作車，蒼颉作書。後稷作稼，臯陶作刑，昆吾作陶，夏鮌作城。”《荀子•解蔽》亦有倉颉、後稷、奚仲。此外，二書共同書寫的還有蜂門、造父、王良等。按說任何兩本書論及曆史人物相類似并不構成相襲之證據。可《呂氏春秋》與《荀子》所共享的人物并非分散排列，而是連續三個人物皆處于《荀子》書的一段之中。這就不能不大機率地說明，《呂氏春秋》此段的撰者可能看過《荀子》此段，并有意無意襲用之。
（四）思想大端之同者
《呂氏春秋》與《荀子》思想大端存在相同之處。韋政通認為，“（《呂氏春秋》）書中雖沒有提到荀卿其人，卻儲存了他幾個重要的論點，如天生人成（《本生》）、聖人生于力學（《勸學》）、人禽之辨在義（《先識覽》）等。”韋先生從天人關系、人禽之辨的角度看到二書間的内在思想關聯，是為真知灼見。稍嫌不足的是，其并未對二書思想大端之同者展開進一步闡述。若條分縷析地鈎稽二書思想大端之同者，至少包括天與人、義與利、古與今、因與假、染與漸諸方面。
1.天與人：人道為天道歸宿
從天道與人道的關系來看，二書對天道與人道展開的具體方式略有差異，但其理論歸宿卻高度一緻。《荀子》有着明确的問題意識，以人間論題為綱，随時、随事而發，沒有事先的主線邏輯安排，是以看起來是一部掘發人道而非天道的思想著作。《呂氏春秋》從《序意》來看，雖是黃帝之學的鋪展，其從自然之道出發，以十二紀的時空架構論列思想，綱舉而目張，屬推天道以明人事的著作，其最終歸宿仍是人道而非天道。
二書同重人道鋪展的政治哲學而非天人自然哲學。《呂氏春秋》所雲“始生之者，天也。養成之者，人也。能養天之所生而勿撄之，謂之天子”以及“始生人者天也”正是荀子“天地生之，聖人成之”思想。荀子認為，君道能群，群道四統，其一為“善生養人者也”。君道善群，其一為“群生皆得其命”。君道、群道即聖王之道。而《呂氏春秋》必不能反對之。二書皆以天道為人道之依歸，而以人道政治為主旨，確定聖人、天子的至高地位與管理職能。若将天生人成視為荀子思想的一大支柱，則《呂氏春秋》則為踵其後者。
從邏輯上看，《呂氏春秋》明顯更加具有體系建構色彩，其将陰陽家的觀念與諸子思想進行了揉合、搭建、重塑，回溯到上古天人不分的圓融中去，是任意比附的神秘主義回潮，極大地妨礙了中國思想史的健康發展。而《荀子》則有其一以貫之的主張，“明于天人之分”，在天與人之間作一明确對分，重心從天上回到人間，則具有初步的科學意義。可惜的是，在後來的思想史發展過程中荀子的地位漸漸被拉低、被無視，中國哲學主流僅注重“仁”的一面，而忽略了“智”的一面。
2.義與利：樂利主義、為民父母、養生主義的政治哲學
《呂氏春秋》與《荀子》的理論歸宿是人道，故其強調人群社會的政治哲學。義利之辨是儒家重要命題，義利關系是儒家特重的關系，在儒家政治學說中占有重要地位。二書已經跳出了孟子“何必曰利”的窠臼，不再罕言利而是有了更深入地認知。《呂氏春秋》提出，“君子計行慮義。小人計行其利，乃不利。有知不利之利者，則可與言理矣。”不利之利屬“樂利主義的政治學說。”而荀子早就指出，“不利而利之，不如利而後利之之利也；不愛而用之，不如愛而後用之之功也。
利而後利之，不如利而不利者之利也；愛而後用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也、愛而不用也者，取天下矣。利而後利之、愛而後用之者，保社稷者也。不利而利之、不愛而用之者，危國家者也。”荀子将利按嚴格的邏輯關系分為不利而利、利而後利、利而不利三個不同的層次，分别對應危國家、保社稷、取天下三大不同效果。利而不利，利百姓而不取利于百姓，這就是以百姓之利為利的樂利主義（或稱之為愛利主義）思想展現。
《呂氏春秋·貴公》所雲“天下非一人之天下也，天下之天下也”與《荀子·大略》“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”有着較高的思想親緣性。立君為民思想的集中表達是“為民父母”之說。“為民父母”這一打着深深儒家烙印的思想，既是《荀子》非常重視者，又在《呂氏春秋》的《序意》《不屈》二篇出現。《序意》借黃帝誨颛顼之口說出了“為民父母”的政治哲學。《不屈》則雲，“《詩》曰：‘恺悌君子，民之父母。’恺者，大也。悌者，長也。君子之德，長且大者，則為民父母。”
《荀子·禮論》則道，“《詩》曰：‘恺悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說焉。”《呂氏春秋·不屈》與《荀子·禮論》所雲簡直如出一轍。二者同引《詩·大雅·泂酌》“恺悌（豈弟）君子，民之父母”語，同雲君子為民父母之義。尤其值得重視的是，《序意》所言與《荀子》理路一緻。《序意》篇雲，“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。”按天圜地方之說，圜者為天，矩者為地，君子效法天地，為民父母。此正與前所言荀子“天生人成”意相合，是儒家式的養育萬民之意。
《呂氏春秋》與《荀子》同樣重視人欲，正視人欲，引導人欲，注重養生。《呂氏春秋·情欲》認為，“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情也。”《荀子·禮論》坦言，“人生而有欲。”又言，“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。”聖人與常人同樣具有欲望。常人往往不能以禮導欲而滑向惡，而聖人則能夠修節止欲、以禮禦欲、以禮制欲。欲望與養生密切相關。
二書在對百姓養生方面，皆有精深見解。此可歸屬于養生主義政治哲學。《呂氏春秋·本生》“物也者，是以養性也，非是以性養也”與《荀子》“君子役物，小人役于物”以及“重己役物”的思想完全一緻。《呂氏春秋》“養有五道”從養體之道、養目之道、耳之道、養口之道、養志之道五個方面展開，這與《荀子》“禮者，養也”中所列的養口、養鼻、養目、養耳、養體并無多大的不同。另，荀子《正名》有養目、養耳、養口、養體、養形、養樂、養名之說，《修身》《不苟》中又有養心之術、養心莫善于誠之說。
3.古與今：古今一也、審今知古、法後王的曆史哲學
古今之辨屬曆史哲學範疇，是《呂氏春秋》與《荀子》又一共同話題。二書皆成于戰國末期，站在古今的轉折點上，自然會有較多的共同語言。古與今作為時間概念來講，不可分割，同為一體，也就是荀子所謂“古今一也”。《呂氏春秋·長見》明确指出，“今之于古也猶古之于後世也，今之于後世亦猶今之于古也，故審知今則可知古，知古則可知後。古今前後一也，故聖人上知千歲，下知千歲也。”此與荀子“欲觀千歲則數今日，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道，欲審周道則審其人所貴君子”若合符節。二書對古今一體的感覺完全一緻，對聖人、先王智通古今的崇敬之情完全一緻，皆由古今之辨生出了以今知古、以古持今、貫通古今的方法論。
古今之辨中的法先王還是法後王是古今之辨論題中不可回避的方法論問題。從總體上來講，古今一體，“類不悖，雖久同理”，但在具體的操作層面，則由于“傳者久則論略，近則論詳”，法古不若法今，法先王不若法後王。二書在法後王方面也達到了高度的思想一緻。《呂氏春秋·察今》指出，“上胡不法先王之法，非不賢也，為其不可得而法。先王之法，經乎上世而來者也，人或益之，人或損之，胡可得而法？雖人弗損益，猶若不可得而法。東夏之命，古今之法，言異而典殊，故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。
……凡先王之法，有要于時也，時不與法俱至。法雖今而至，猶若不可法。故擇先王之成法，而法其是以為法。”一則，人或損或益，先王之法本來面貌已失，如何可法？二則，古今之法，言異典殊，多不能相通，如何能法？三則，先王之法适用于先王之時，具有時效性，古今變化差異之大，如何法之？由于先王之不盡可法，自然要以近知遠、以今知古、察己知人。進而言之，法先王還是後王，這都不是問題，要害是法其是以法，關注法背後的精神與思想，找到确不可易的方法論。
4.因、染與假、漸
觀二書，會發現《呂氏春秋》因、染思想與《荀子》假、漸思想間互相融通。《呂氏春秋·順說》雲，“順風而呼，聲不加疾也；際高而望，目不加明也。所因便也。”王念孫指出，“‘際’疑‘登’之訛。”此說甚是。相類似地，《荀子·勸學》雲，“登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而緻千裡；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。”
二書用了“順風”“登高”這樣極為類似的語言，表達出了相通的思想：因與假。因，指的是因物乘便、因勢利人。假，指的是假借物性以利人。可見，因與假之相契相通。《呂氏春秋·當染》引用墨子所見染絲之歎“故染不可不慎也”而生發“非獨染絲然也，國亦有染”與《荀子》“君子之所漸，不可不慎也”，“取友善人，不可不慎”，“君子居必擇鄉，遊必就士，是以防邪僻而近中正也”等一系列思想完全一緻，均表達了環境、學習、師法等在人成長過程中的重要作用。
此外，在治國觀上，二書皆看到了明分、定分之于治理國家的重要性。在軍事觀上，《呂氏春秋》大量的“義兵”之說與《荀子》“仁義之兵”思想毫無二緻。《呂氏春秋·适音》與《荀子·樂論》更是可互相參合，二篇關于亂世之音與治世之音的分别，關于音樂對政治、習俗作用的描述以及在移風易俗、平政化俗發揮的重要作用均可引為同調。
結語
《呂氏春秋》與《荀子》創作時間前後相續，均為先秦與秦轉捩之時的內建性思想大作，二書有着或明或暗的内在聯系。從創作動機、撰作者共同的稷下學背景、思想親緣諸方面皆可見。《呂氏春秋》作者群體的多元化直接導緻了思想博雜的特點，也成就了其兼采衆家的思想特色。主編呂不韋有意識的規劃與參編者的精心建構，又使得此書成為一包容性極強、結構性極謹嚴的著作。透過字裡行間，可以把捉到其中的荀學因子，嗅到其中的荀學氣息。《呂氏春秋》與《荀子》均處于學術與政治之間，同具相容并包、批判熔鑄的理論特色，存在不少用語極類者，亦有用典之同者，更有思想大端之同者。可以說，《呂氏春秋》中的荀學因子處處可見，在思想方面存在不少相通之處。明乎此，對于了解二書的關系當大有助益。