本文轉自 | 實踐與文本
書名：柏格森主義
作者：吉爾·德勒茲
譯者：安靖
出版方：上海人民出版社
出版時間：2023年5月
第一章 作為方法的直覺（節選）
綿延、記憶、生命沖動标志着柏格森哲學的幾個重大階段。本書的目标就是确定這三個概念間的關系以及它們所蘊含的進展。
直覺是柏格森主義的方法。直覺既不是情感(sentiment)或靈感(inspiration)，也不是含混的共感(sympathie)。它是一種精心設計的方法，甚至是最為精心設計的哲學方法之一。直覺有其嚴格的規則，這些規則構成了柏格森所說的哲學中的“精确性”。柏格森的确強調了這一點：他在方法論層面上所了解的直覺已然假定了綿延。“在我們看來，這些對于綿延的考察至關重要。這些考察一步一步地使我們把直覺樹立為哲學方法。另外，對于直覺這個詞我們在面對它時躊躇良久。”他在給赫夫丁(Höffding）
的信中寫道：“您對直覺理論的重視遠勝于綿延理論。但在我看來，直覺理論是在綿延理論之後很久才出現的。”
不過，無論“第一”還是“第二”都有多種意義。與綿延或記憶相比，直覺肯定是第二位的。然而，即使這些概念本身意指被實際體驗到的實在與經驗，它們也并沒有提供給我們任何認識這些實在與經驗的手段（其精确性類似于科學精确性）。奇怪的是，如果恰恰不存在作為真正柏格森哲學意義上的方法的直覺，那麼“綿延仍然隻在通常意義上是'直覺的’”這種說法就是可能的。事實是，柏格森借助直覺的方法将哲學确立為絕對“精确”的學科，它在其領域内具有的精确性猶如科學在其領域内具有的精确性。它也和科學一樣是可延續、可傳達的。而且，從認識的視角看來，若是沒有直覺這條方法論線索，綿延、記憶、生命沖動三者間的關系就始終得不到規定。在所有這些方面，我們都應該把對直覺——一種嚴格的或精确的方法——的闡明擺在首要位置。
最為一般的方法論問題是：一旦接受了“方法本質上隐含着一個或幾個中介(médiations)”這種說法，那麼，首先意指一種直接(immédiate)認識的直覺是否能夠形成一種方法？柏格森經常把直覺解釋成一種單純的活動(acte simple)。但在他看來，單純性(simplicité)并不排除一種質的和潛能的繁複性(multiplicité qualitative etvirtuelle)，并不排除它于其中現實化的不同方向。就此而言，直覺隐含着多種含義，隐含着不可還原的多重視角。柏格森從根本上區分了三種活動，它們規定了方法的規則：第一種活動涉及問題的提出與創造；第二種活動涉及對真正的本性差異的發現；第三種活動涉及對實在時間的了解，正是通過表明如何從一種意義過渡到另一種意義以及哪種意義是“根本意義”，人們應當重新發現作為實際體驗的活動的直覺，目的是回答一般方法論問題。
第一條規則：讓問題本身接受真與假的考驗，揭露假問題，在問題的層面上調和真理與創造。事實上，我們錯誤地認為“真”與“假”隻涉及問題的解決，隻随着解決發端。這是一種社會性偏見（因為社會，以及将各種社會指令傳達給我們的語言，“給”了我們現成的問題【它們就像是從“市政廳的行政文書箱”裡取出來的】，并且強令我們去“解決”這些問題。我們擁有的自由空間非常有限）。而且，這種偏見是在童年和學校裡養成的：“給出”問題的是學校裡的老師，而學生的任務就是去發現這些問題的解決方法。這樣一來，我們就處于一種被奴役的狀态。真正的自由在于有決定的能力(pouvoir)，有構成問題本身的能力：這種“半神的”能力既意味着假問題的消滅，又意味着真問題的創造性出現。“對于哲學以及其他領域，真理的關鍵在于找到問題并最終提出問題，而不在于解決問題。因為，一個思辨問題一經提出就已經得到解決。就此而言，我的了解是，雖然問題的解決方案早已存在，但它可能隐藏着，或者說是被遮蔽了(couverte)：剩下的事情就是對解決方案進行去蔽(découvrir)，也就是把它們揭示出來。但是，提出問題并不隻是簡單地發現問題，而且也是發明問題。發現僅僅針對已然存在着的東西，無論這種東西現實地存在還是潛能地存在；是以，或早或晚，它總會來到。發明則給予那并不存在的東西以存在，而這種東西有可能永遠不會到來。在數學之中已經是這樣，在形而上學中更是這樣，發明的努力往往旨在激發問題，旨在創造術語以便提出問題。提出問題和解決問題在此已經接近于彼此等同：真正重大的問題從來就隻有在被解決時才被提出來。”
不僅隻有數學的全部曆史支援柏格森。我們還可以将上引柏格森文本的最後一句話和馬克思關于實踐的表述“人類隻提出他們能夠解決的問題”加以比較。在這兩個例子中，關鍵既不在于宣稱“問題就像是預先存在的解決的影子”（整個語境都指向了相反的情況），也不在于斷言“隻有問題才重要”。反而是解決才重要，但問題總是要根據人們提出它的方式，根據人們将其規定為問題所服從的那些條件，根據人們為了提出它所掌握的手段和術語得到解決。就此而言，無論是基于理論視角還是實踐視角，人的曆史就是問題之構成的曆史。人正是通過構成問題才創造了自己的曆史，而意識到這一活動就意味着獲得了自由。（誠然，在柏格森那裡，問題概念有其超曆史的根源，這個根源就在生命本身或生命沖動之中：從根本上說，生命正是在跨越障礙、提出問題和解決問題的活動中得到規定的。有機體的建構既是問題的提出又是問題的解決。)
不過，怎樣才能調和問題中的構成力與真之規範(normedu vrai)？如果說在某一問題被提出的情況下着眼于解答來界定真假相對簡單，那麼，當人們把真假與問題的提出聯系起來時，要說出真假到底意味着什麼就非常困難了在這一點上，許多哲學家似乎都陷入循環當中：盡管他們都意識到必須超出解答而使問題本身接受真與假的考驗，但他們都滿足于根據一個問題是否可能得到解決來界定它的真假。而柏格森的重大成就恰恰在于嘗試對“假問題”這一表達中的“假”做出内在的規定。由此便産生了上述一般規則的補充規則。
補充規則：假問題有兩種，一種是“不存在的問題”(problèmes inexistants)，這種問題的特征是：它們的術語隐含着“多”與“少”的混淆；另一種是“不恰當地提出的問題”(problèmes malposés)，這種問題的特征是：它們的術語代表着沒有得到恰當分析的混合物。
關于前一類問題，柏格森舉的例子是非存在的問題、無序的問題或可能的問題（認識與存在的問題）；關于後一類問題，柏格森舉的例子是自由的問題或強度(intensité)的問題。他在這方面的分析非常有名。針對第一種情況，他的分析旨在表明：“非存在”“無序”“可能”的觀念不是比“存在”“秩序”“實在”的觀念内容更少，而是内容更多。實際上，“非存在”這一觀念中首先包含着“存在”觀念，此外還包含着一種一般化的否定邏輯操作，然後還包含着這一操作的特殊心理動機（當某一存在不符合我們的期待并且僅僅被我們把握為我們關心的東西的缺乏、缺席時）。“無序”這一觀念首先已經包含了“秩序”觀念，此外還包含着對“秩序”觀念的否定以及這一否定活動的動機（當我們遇到一種并非我們所期望的秩序時）。“可能”這一觀念的内容要多于“實在”觀念的内容：“因為可能隻是實在加上一種精神活動，這種活動一旦完成就會把實在的像(image)投回到過去當中”，而且，它還包含了這一活動的動機（當我們将宇宙中某一實在的産生混同于某一封閉系統中諸狀态的前後相繼時）。
當我們問“為什麼某物存在而非一無所有？”或“為什麼秩序存在而非無序存在？”，或“為什麼這個存在而非那個存在（那個同樣也是可能的）時？”，我們就掉進了同樣的陷阱當中：我們把“更多”當成了“更少”，我們的所作所為似乎是把非存在當成了先存于存在的東西，把無序當成了先存于秩序的東西，把可能當成了先存于實存的東西。仿佛存在會來填充虛空，秩序會對在先的無序加以組織，實在會将最初的可能性實在化。存在、秩序或實存就是“真”，而在假問題中則存在着一種根本的幻象(illusion)、一種“真之後退運動”。經由這種運動，存在、秩序和實存被認為先行于自身或先行于構成它們的創造活動，因為它們的像被投回到一種可能性、一種無序、一種非存在（這三者被假定為“原初的”[primordiaux]）當中。這是柏格森哲學中的一個根本主題，它概括了柏格森對否定之物、對所有否定形式的批判，而這些否定形式正是假問題的來源。
第二類假問題是不恰當地提出的問題，它們似乎使一種不同的機制介入：這一次針對的對象是沒有得到恰當分析的混合物，各種本性上不同的事物被任意地集結在這些混合物當中。比如有人會問：“幸福是否可以被還原為快樂？”但“快樂”這個詞也許統攝着多種截然不同的狀态，它們絕無互相還原的可能。“幸福”的觀念也同樣如此。如果術語不與各種“天然的關節”(articulations naturelles)相對應，那麼問題就是沒有觸及“事物本性”的假問題。柏格森有關這一方面的分析同樣非常有名，例如：他就将強度揭露為這樣一種混合物，它産生是因為人們混淆了感覺的質和與其相對應的肌肉組織部分(espace musculaire)或是使其産生出來的實體原因的量，也就是說，“強度”這個概念内含着不同本性的規定的不純粹的混合，“感覺增強了多少？”這種發問(question)因而始終會指向一個不恰當地提出的問題。自由的問題也同樣如此，因為這一概念内含着兩類不同“繁複體”(multiplicité)的混淆：一類是并置于空間中的不同項的繁複體，另一類是在綿延中互相融合的不同狀态的繁複體。
我們再回到第一類假問題上來。按照柏格森的說法，人們在其中把“更多的”當成了“更少的”。但柏格森有時也說，人們在其中把“更少的”當成了“更多的”：如果說，針對某一行動的懷疑隻是表面上被添加到該行動之上，而實際上是證明了一種不完整的“半截意志”，那麼同樣，否定活動也沒有被添加到它所否定的東西上面，而隻是證明了做出否定活動的那個主體的弱點。“我們感受到一種有着神聖般的創造性的意志或者思想，這種具有廣闊無邊的實在性的意志或思想是如此充盈，以至于'秩序的缺失’或'存在的缺失’的觀念甚至都不可能有一絲一毫的閃現。對于這種意志或者思想來說，'把絕對無序的可能性，特别是虛無的可能性向自己表象出來’就意味着'它自己本可能根本不存在’，而這是一種與其本性相沖突的弱點，因為它的本性是力(force)……這不是更多，而是更少；這是一種意志的缺乏。”——這兩種說法（前一種說法認為“非存在比存在更多”，後一種說法認為“非存在比存在更少”）是否互相沖突？如果考慮到柏格森對“不存在的問題”的如下揭露，那麼答案顯然是否定的：根據“多”和“少”來進行思考無論如何都是荒唐的。“無序”觀念産生是因為：人們不是認識到有兩種或是多種不可互相還原的秩序存在（例如生命的秩序和機械的秩序，一種秩序隻會在另一種秩序不在場時在場），而是僅僅保留了一個“秩序”的一般觀念。人們滿足于将這個秩序觀念與無序對立起來，并且聯系無序觀念來思考秩序觀念。“非存在”觀念産生是因為：我們不是去把握那些無定限地(indéfiniment)互相置換的不同實在，而是将它們混合在一個存在一般(Êtreengénéral)的同質性當中。這個存在一般所能做的無非就是與虛無相對立、與虛無相聯系。“可能”觀念産生是因為：人們不是着眼于每一實存者的新穎之處(nouveauté)來對其加以把握，而是将實存整體引回到一個預先形成的元素(élément)，也就是說，任何實存者的産生都被視為這一進制素的單純“實作”(réalisation)。
簡而言之，每當人們根據“多”或“少”進行思考時，人們就已經忽視了兩種秩序之間或不同存在、不同實存者之間的本性差異。這樣一來，我們就明白了第一類假問題何以最終取決于第二類假問題：“無序”的觀念産生于作為沒有得到恰當分析的混合物的“秩序”的一般觀念，等等。而且，最為一般的思維錯誤、科學與形而上學的共同錯誤就是根據“多”和“少”來構想一切，就是隻看到程度差異或強度差異，而無視在更深處存在着的本性差異。
是以，我們就成了一種與假問題的兩個方面相對應的根本的幻象的犧牲品。事實上，“假問題”這個概念本身就意味着我們要對抗的不是單純的錯誤（僞解答），而是某種更為深刻的東西，亦即驅動我們或者我們沉浸于其中、無法與我們的條件相分離的幻象。柏格森在談到“可能之投回”時稱其為海市蜃樓。柏格森借用了康德的一個觀點，而且對其加以徹底的改造：正是康德表明了從理性的至深處産生出來的不是錯誤，而是無法避免的幻象。對于這些幻象，我們能做的隻是消除它們的效果。盡管柏格森通過截然不同的方式來規定假問題的本性，盡管康德式批判在他看來仍然是一連串不恰當地提出的問題，但他看待幻象的方式仍然與康德相類似。幻象植根于理智的至深處。确切地說，它既沒有被驅散也不可能被驅散，它隻能被抑制。我們傾向于根據“多”和“少”來進行思考，也就是說，我們傾向于在存在着本性差異的地方隻看到程度差異。針對這種理智的傾向，我們隻能通過一種方式做出反抗，即在理智之中激發起另一種傾向——批判。但這第二種傾向究竟從何而來？隻有直覺才能激發和激活這第二種傾向，因為它在程度差異的下面發現了本性差異，而且還傳達給了理智一些标準。這些标準使得理智能夠将真問題和假問題區分開來。柏格森清楚地表明，理智是提出問題一般的能力(faculté)，而本能則毋甯說是發現解答的能力。但隻有直覺才能決定，在被提出的問題當中，哪些是真問題，哪些是假問題，即使這會迫使理智轉而反對自身。