塗爾幹：經過信仰的動蕩和分裂，社會的重建何以成為可能？

▲ 塗爾幹（Emile Durkheim，1858-1917）

法國猶太裔社會學家、人類學家，與馬克思和韋伯并稱社會學三大創始者。《社會分工論》是其代表著作之一。塗爾幹認為，勞動分工并非純粹的經濟現象，進而提出了“社會團結”、“集體意識”、“功能”、“社會容量”、“道德密度”以及“社會分化與社會整合”等這些後來一直為社會學界所沿用、修正和争論的概念，也通過對“機械團結”與“有機團結”、“環節社會”與“分化社會”以及“壓制性制裁”與“恢複性制裁”的縱向二進制劃分，探讨了曆史演進的基本規律。與韋伯關注“struggle of power"，馬克思關注"economic conflict "不同，塗爾幹沒有去關注導緻沖突的破壞力量，而是從分析團結出發，追問“what bring us together, why society is not falling apart?"經過信仰的動蕩和分裂，社會的重建何以成為可能？在國家主權、集體意識與個體權利之間，如何找到富有活力的凝聚方式？

職業倫理與公民道德

——塗爾幹對國家與社會之關系的新建構

文 | 渠敬東

一 問題的由來

在晚近的社會理論中，無論是帕森斯以降趨于中觀和微觀的社會研究，還是以福柯和布迪厄等為代表的廣義上的權力分析，或盧曼的社會系統論及哈貝馬斯反其道行之而提出的公共領域和生活世界的概念，都似乎有意無意地表露出一種“去政治化”的思想傾向。這種“社會性”的偏好，往往喜歡預設一種國家與社會的對立結構，或者用一種彌散性的社會權力概念或激進或舒緩地來解釋政治的構成和運作機制，或者幹脆認為一切存在均為一種流變的過程。無疑，社會理論的凡此種種努力，都旨在尋求一種超政治的解放，由此，生活政治成為了尋求新的自由和秩序的最終依據，甚至社會學家也必須承擔這樣的一種主體性的角色。

這種強烈的社會思潮，既與二戰以後對于威權政治的普遍反思有關，也與批判遍及生活世界之各個角落的資本與資本的衍生物及其無所不在的隐形控制有關。而從社會研究的角度來說，也必會影響到觀察和歸納、演繹與分析的基本範式。中國社會學自恢複以來，受此種思潮或範式影響頗深，長期形成的理論研究和經驗研究往往以國家與市民社會的基本架構為基準，或是直接切入底層社會生活之中來實施社會學的幹預性實踐。不過，面對這樣一個總體性社會轉型的時代，或對于那些曾經此類轉型的經典社會學家來說，純粹以預設性的社會為基點，是很難透視政治體制及其生活樣态的全部的。

究其原因，一是因為社會學家很難對政治生活的諸多方面，特别是向上各層級的具體結構和運作機制做實地的經驗調查，容易産生柏拉圖所說的那種意見式的抽象判斷，因而在經驗認識上國家與社會的兩端往往是不對等的。二是基于這樣的情況，社會學家更傾向于從政治體制及其運作機制的社會效果出發，來判斷後者的形态和性質，因而往往采用社會分析的概念來探讨政治領域的問題。三是産生一種研究政策上的悖論，即将政治與行政體制及其派生而成的制度視為正式制度，而在社會具體生活中運作的其他邏輯則皆不具有正式性。這樣會帶來一個非常大的麻煩：似乎所有的社會生活都是基于對正式制度的變通、析解或對抗而形成的，社會生活“非正式的”運作，恰恰成為了對“正式的”制度标準的“偏離狀态”，進而消解了其自身的邏輯；而另一方面，則很容易形成對政治生活的制度主義解釋，仿佛政治體制的運作僅遵循一種剛性結構，其間沒有任何非制度化的空間，沒有任何情感、道德和價值的社會成分。對于這種簡單的認識，其實我們可以很容易從馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》的政治分析和韋伯有關三種支配類型的政治學說中找到反例。

多年來随着社會經濟生活中政府的作用逐漸加強，社會學家開始把目光轉向國家治理的研究，一是向理論與曆史的縱深領域推展，二是逐漸将經驗觀察深入到地方政府行為的過程中，進而揭示社會、經濟與政治層面合力而形成的結構效應。不過，國家治理與政府行為的研究，還不能等同于古典政治經濟學或社會理論關于國家構成及其作用機制的一般原理的研究。社會學的思考若要拓展到這一領域，還必須追溯到現代社會得以醞釀和形成的那個大轉型時代，追溯到現代性問題得以全面産生，進而沖突化甚至危機化的曆史大格局之中，從那個時代構成的總體思考中尋找更豐富的想象力，來獲得對于目前社會和政治的新的了解。

本文的一個主要用意，是嘗試回到經典社會理論家塗爾幹那裡，去尋找思考現代社會及政治問題的思想資源。這位甚至被後人稱為“社會學主義者”的思想家，其一生的學術思考遍及幾乎所有的實質問題領域，我們今天實在不該把他強行劃入學科化的門類。他的時代，正值法國大革命後危機重重、疑影重重的時代。大革命既首次全面踐行了現代政治的最高構想，也讓民主帶來了“暴政”，舊制度再次複辟。大革命之後，法國社會處于危難之中，極端個人主義盛行，懷疑情緒高漲，到處都是抽象的觀念和成見；家庭紐帶解體，經濟競争激烈而殘酷，赤貧階層大面積出現；在政治上，群眾充滿着暴戾之氣，而上層政權因派系林立，合法性喪失，經常瞬間性地傾覆和更疊，而緊接着全社會又再次掀起要求革命的浪潮。這就是塗爾幹所說的社會普遍陷入的“失範狀态。

面對這種情勢，塗爾幹所做的工作，首先是從人心、制度和政治構想上全面清算大革命的遺産，《自殺論》這樣的帶有實證意味的研究即是這方面的成果。接着，塗爾幹拓展了現代社會之形成的曆史資源，從希臘、羅馬和中世紀的曆史研究中拓展了從傳統到現代的解釋鍊條。與此同時，他也開啟了社會自成一類的神聖性研究向原始宗教加以引申的問題線索，顯露出從整體上回應和重建盧梭和康德等人奠定的現代問題的理論志向，進而最終從道德個人主義、群體組織和國家政體的總體面向上提出了重建社會和政治的完整方案。

▲ 渠敬東，“文化：中國與世界”三十年紀念研讨會

二 民情與政治

以往塗爾幹的研究者，常常願意從“社會作為實在”或“社會作為本體”的角度來了解他的社會理論。前一個角度喜歡從實證主義的角度來把握方法論上的意涵，着重強調塗爾幹對社會事實的考察是依據社會分布狀态來區分正常現象和反常現象，以此來确立社會規範的基礎的。不過，後一種角度卻對此不以為然。帕森斯在《社會行動的結構》中指出，塗爾幹在《宗教生活的基本形式》中所提出的集體表象的理論已超越了實證論的角度，而将社會的構成看作是一種神聖存在的象征表現過程。

簡言之，兩種了解的差别，一個是着眼于社會的現實存在，即對社會性事實做出科學歸納的判斷，用來當作提供社會整合的規範依據，人們常把《自殺論》作為這一研究路徑的範本。一個則是将一種超越性的宗教存在作為社會本體，而所有用以再現這一存在的神聖儀式及其實踐過程（即儀軌，practices）将社會存在内化在每個成員的行為和意識之中，由此才構成了社會規範的最終根據。盡管兩方各執己見，似乎反映了塗爾幹社會思想早晚期的差别，但事實上都不過是呈現了塗爾幹總體問題的不同側面而已。實證論對經驗實在的強調，說明塗爾幹已将帶有形而上學氣質的聖西門和孔德學說真正注入了現實的經驗世界中，指出規範并非僅來自于觀念的層面，而必須植根于現實之中。而本體論所強調的是，塗爾幹絕不是徹頭徹尾的現實主義者，社會規範得以構成的基礎，在于所有存在都内在于一種神聖與凡俗的二分結構中，與契約論所訴諸的個體意志之合意原理不同，社會乃是一種自成一類（suigeneris）的存在，隻有通過社會本體構成的分類圖式及其神聖生活的儀式活動，道德和政治秩序才能獲得最終依據。

很顯然，了解塗爾幹社會理論的一個困難在于如何調和其内在的實證主義和康德主義的兩種傾向，如何在社會實在和社會本體之間找到能夠将兩者結合起來的關鍵環節。不過，即便解決了這一難題，還依然有一個更大的困難無法克服：以往對于塗爾幹社會理論的大多數解釋，包括上述兩種看法，都帶有一種唯社會論的色彩，或是人們常說的“社會學主義”之傾向。大多學者認為，塗爾幹的道德學說帶有強烈的“去政治化”的傾向，并未給國家政治問題留出多大的理論空間：即将革命時期的公意政治消解為職業群體内部的義務結構，将國家問題轉換為公共性問題，将意識形态問題轉化為集體意識的主體性問題。于是，集體的邏輯就置于國家的邏輯之上，似乎解決現代政治危機的方式，隻在于用具有團結效應的群體社會生活取代政治生活，将道德确立在集體意識的基礎上。

事實上，這種唯社會論的解釋是相當片面的，既沒有看到塗爾幹社會思想中針對國家政治的特别的論述，更沒有看到塗爾幹與那些政治哲學先賢們之間微妙的思想傳承關系。塗爾幹曾經把“社會學先驅”的美譽送給孟德斯鸠和盧梭，這充分說明他從他們那裡獲得的教益并不僅僅是批判意義上的。這意味着，以“社會”為邏各斯所奠定的一門科學并不單純是對于政治的替換，而毋甯說是一種轉換。塗爾幹曾指出：“對盧梭來說，社會生活并非與自然秩序相反……盧梭在某些地方說，遵從立法者權威的前提是某種社會精神”。他在評述孟德斯鸠的時候也曾說：“法律規範并不必然源自社會的自然，它們深藏于現實之中，除非某些立法者能夠識别它們，闡明它們”。這說明，孟德斯鸠和盧梭似乎早已明曉，在立法者之外确有一種特别的社會存在影響着法律的确立和運作效果，甚至決定着應選擇什麼樣的政體類型。

孟德斯鸠在《論法的精神》中曾提出，如果我們從“法”，即“來源于事物本性的必然關系”出發，來探讨一個國家政治生活的秩序，就不僅要考察政體中權力配置設定的制度結構，還要考察那些能夠讓政體運動起來的人們的情感結構，即“民情”（mores）。換言之，國家的構成并不是單由政體形式決定的，其政體性質與民情基礎是否比對，才是“法的精神”的内在要求。在孟德斯鸠那裡，政治法的構成所依據的是自然原則，而民情卻是使政體運動的人類的感情，有着現實的多樣性特征。這是國家與社會之關系的最初論斷。塗爾幹充分肯定了孟德斯鸠這一論述的社會科學意義：“孟德斯鸠并不相信法律是被随意制造出來的；他堅持認為習俗和宗教都超越于立法者的權力，甚至認為與其他事物有關的法律不得不符合習俗和宗教的規定”。但同時他批評說：“孟德斯鸠盡管觀點新穎，但依然迷戀于原有的概念”，孟德斯鸠雖然看到了民情的精神意涵，卻依然采用自然法的理性原則來做推理式的考察，或将法或政體的形式作為現實社會生活的一個必要條件。相似地，盧梭雖然也系統論述了道德生活和政治生活之構成的整體機制，卻依然堅信“完美隻有在孤立的狀态中才是可能的”，隻有自然才能提供“神聖的純一性”(sancta simplicitas)。

塗爾幹對自然及自然狀态學說的批判，在後來的著述中得到了更确切的表述。他認為，将法了解為自然或将政體視為自然的表達，都沒有看到一個更高存在的本質。事實上，構成人類生活的不是政體的自然與民情的情感這種二重關系，而是人性的二重性及其現實條件的關系。不僅法與國家政體的構成夾雜着情感和信仰的因素，而且民情中也蘊含着人的自然性質，因為一個國家的存在如果僅靠一種理性的政治體制設計是無法持續維持的，必須依賴于帶有宗教性的神聖事物才能确立起來。同樣，民情的存在也不意味着純粹的現實性，因為集體意識和道德秩序亦需要一種更高的靈魂表現才能形成。于是，塗爾幹将孟德斯鸠的論題倒轉過來，将國家與社會群體了解為一種現實存在的實體組織，而其存在的最終依據，或政治和社會生活的終極基礎，則訴諸人性中的那個更高的存在本質來規定。這樣，現實的個體感覺和意志活動，成為了凡俗的日常生活的身體感受性反應，而那種自成一類的更高存在，即本體論所說的那種神聖存在，具有靈魂的本質，并通過概念和範疇、思維和理性、語言和宗教等形式，借助公共節日、慶典和各種儀式等集體表象來确定人們的社會規範。

塗爾幹對人性二重性的論斷，印證了《宗教生活的基本形式》對于“社會”存在之證明的理論努力。不過，這一康德式的證明也常常引來誤解。人們往往将其與他較早時期的著作《社會學方法的準則》相對應，将這樣帶有本體色彩的“社會”了解為社會事實意義上的物的形态，或者了解為差別于所有政治體的一種社會體形式，并将社會與國家人為地對立起來。殊不知，在塗爾幹看來，所有超越于個體存在而為個體所信仰、依戀和服膺的集體形态，無論其表現為社會還是政治的形式，都具有道德力，具有神聖的集體表象而在現實生活中得以呈現。因而，研究規範形成的根源，既不在于觀念與物質的分立，也不在于國家與社會的分立，而在于在日常的凡俗生活之上必須有一種神聖存在，隻有靠此人們才能在思維、語言和儀式活動中獲得規範化的道德秩序。而且，正因為一個社會的神聖存在是不會憑空創造出來的，是以若将它與它的傳統徹底割裂開來，一切道德規範皆不可能存留，一切秩序也必會瓦解。

可以說，塗爾幹在諸領域所提出的各種學說，皆本于上述社會的證明，他的國家理論亦是基于這種原初的設定提出的。他的《職業倫理與公民道德》一書，可以說是将國家與社會之關系論述得最為充分的集大成式的作品。此書原名《社會學教程》，由題為“民情和權利的實體學”的手稿整理而成。① 從原書的副标題和英文版給出的新标題中可以看出，塗爾幹着意從民情和權利的概念與曆史出發，探讨政治上的權利結構與社會風俗之間的關系，進而全面揭示群體與國家、職業與民主、道德與政治的内在關聯，進而為大革命後的法國提供社會和政治建設的思想路向。

三 職業倫理與法團組織

在塗爾幹的整個道德學說中，職業問題始終是一個焦點。早在《社會分工論》中，他對分工的讨論便有别于功利主義的看法，将分工看作是現代社會中的社會組織化過程，而非純粹的資本競争的結果。此外，他接續孟德斯鸠在《論法的精神》中奠定的分析傳統，亦将分工視為民情産生社會性作用的機制；現代社會中廣泛存在的民情狀态，與社會分工帶來的交換、流動、傳染和社會密度化密切相關。由是，塗爾幹的權利科學，便不再完全落實在由霍布斯和盧梭的自然狀态學說和康德以降的意識哲學發展出的理性基礎上，而是在個體存在之外，确立了一種基于社會實體的自成一類的存在，而這種更高存在的活動才具有更為本質的理性意涵。相對于自我意識的學說，塗爾幹明确提出了一種集體意識的學說。即人的存在，或人性、人的權利的本質，乃為其存在其中的群體或集體(即社會體)的本質，個體間雖然有其自然性的差别，有其感性帶來的個性的差别，有其職業确定的社會性機能的差别，而真正構成其道德生活之神聖性基礎的，必來自他所依戀的社會。社會是其理性的來源、信仰的來源和道德團結的來源。

不過，《社會分工論》提出的隻是一種預設和一些曆史片段式的說明，② 還未做出充分論證。同樣，有關社會作為自然原理的證明，則要等到更晚的時候在《宗教生活的基本形式》中得到确證。這裡有一條線索很有意思，即塗爾幹于1902年為《社會分工論》所寫的“第二版序言”，其中的大部分内容均來自他1890年到1900年間在波爾多大學開設的“社會科學公共課”的講稿，而這恰是《職業倫理與公民道德》一書前三章的主體部分。由此可見，塗爾幹顯然已表露出，這裡有關職業倫理的論述，完全是對于《社會分工論》之論述的拓展和深化。

在有關職業群體的曆史研究中，塗爾幹強調了古朗治、瓦爾沁和拉瓦瑟爾等人對他的影響。他借助《古代城邦》等著作的思路，指出《社會分工論》所提及的法團組織可一直追溯到古代希臘和羅馬時期。古朗治等曆史學家對于希臘和羅馬的認識，已然突破了此前僅在家庭與城邦架構下的分析角度，而将群體性的職業生活及其神聖信仰作為了解古典時代的第三條線索。沿着這條線索，塗爾幹特别考察了法團的曆史形态。而這一考察的基本出發點則是為了探讨道德和權利科學的基礎。

塗爾幹在《職業倫理與公民道德》的開篇即指出：“任何人要想生存，就必須成為國家的公民。不過，顯而易見的是，有一類規範卻是多樣化的；它們共同組成了職業倫理”。這意味着，規範本質上具有兩種形式，一是均一的政治性規範，即盧梭所說的公意共同體下的每個公民個體，其權利在人民的形式上作為主權者，同時也作為國家的臣民，而必有其被規定的義務。塗爾幹說：“無論何時何地，這些義務在基本特征上都有相似之處，如忠誠和服務的義務”。第二類規範則有所不同，對于職業生活來說，不同職業組織所規定的義務往往差别很大，教授與商人、士兵與牧師都各自履行自己的職業，其規範性的要求不僅殊有不同，甚至有些竟是對立的。這即是說，職業倫理與公民道德不同，它既不同于家庭的邏輯，亦不同于國家的邏輯，而必須有群體組織的保護。它必須訴諸一種集體的權威，而這種權威也不可歸為個人的特殊意志，隻能來自于功能性的職業規範的要求，以及共同生活的集體情感和價值基礎。

顯然，一個國家的義務要求，不能因個體的差異而放棄政治原理的共同規定；而職業群體的義務要求，既有其差異化的組織紀律的不同限制，同時彼此必然存在一種互為開放的功能空間，這兩種規範頗與《社會分工論》提出的機械團結與有機團結的機理相一緻，即職業倫理與公民道德共同構成了每個曆史時代的公共的規範生活。而且，如何從個體上升為群體，從群體上升為國家，如何将職業倫理與公民道德進階式地有效結合起來，便是這個時代的社會科學的最大要務。

在塗爾幹看來，對于規範的科學之确立，必須要進入文明起源的曆史狀态來加以考察。塗爾幹追溯羅馬“百人團”的制度體系，指出這種帶有手工業行會特點的職業組織，雖然處于萌芽時期，卻已經呈現出法團制度的基本特征。

在羅馬，法團帶有宗教社團的特點，每個組織都有各自特有的神靈和儀式。同每家都有一個家神，每個城市都有自己的公共神一樣，每個社團也都有自己的保護神，即社神。正因為有着自身的神聖崇拜，是以在這樣的法團活動中，神聖的共同生活便成為了紐帶：無論是節日中的祭祀儀式，還是宴會、慶典，無論是在生活上能夠給予成員定期幫助的公共基金，還是成員死後葬于一處的公共墓地，乃至最後他們的墓碑上都刻着的“敬社”字樣。這足以說明，職業社團中的工匠們過着一種集體生活，彼此稱呼為“弟兄”，雖像是同族兄弟，卻不像家族制度的限制那樣範圍狹窄，其親密雖可比拟為親屬關系一般，卻已超出血緣的紐帶。這些職業社團依據職業生活及其專有範圍内的社團信仰，結合成為更大範圍内的行業組織，将家庭與政治上的縱向等級結構拉平，最初呈現出一種社會性的次元。

在塗爾幹看來，基督教社會所屬的架構與城邦社會的模式不同。法團在中世紀的發育與羅馬社會相比表現出不同的樣态。無疑，基督教的影響，不僅在宗教次元上培育了人們的“作業”觀，而且這種職業群體在公共政治上也發揮着越來越大的作用。塗爾幹引證拉瓦瑟爾的研究指出，法團往往是在一個專門的教堂中成立的，成員們在舉行莊嚴堂皇的彌撒後，便開始一場宴會，将具有同樣職業的人們集合在一起，通過業績來做出信仰的證明。在這樣的組織中，既有收支平衡的預算制度，也有帶有慈善性質的公共基金，雇主之間、雇主與雇工之間皆有明确的義務規定；同業公會對于本行業的用工辦法、技術标準、買賣規矩、信用制度等都有嚴格的規則。通過這樣的組織化方式，人們彼此聯系、彼此依賴，分享着共同的觀念、利益、情感和職業，同舟共濟，休戚與共。共同的事務與共同的生活結合起來，在日常狀态中構成了道德規範的整體。

法團在中世紀的複蘇，非但不是一種舊有傳統的遺續，反而變成了“由一部分人口組成的正常結構”。而這部分人口，恰恰就是第三等級、平民階層或資産階級的起源，亦即現代世界的起源。從社會形态學的角度看，最初作為工商業者的資産階級，通過作坊生産和買賣活動，逐漸将貴族在自己領地開辟的市場轉化為工商業人口的聚集地，城鎮化過程也由此展開。一旦城鎮成為制造和交易活動的中心，工匠和商人成為了主要的城鎮居民，城鎮便脫離了貴族的監護，具有了自由市的特點。塗爾幹指出：“商人和居民這兩個詞與公民是同義的：都同樣适用于公民權和居民權。這樣，手工業的架構就成了歐洲資産階級最早的結構形式”。也就是說，城市居民權的獲得，意味着近代公民權的最初确立。

資産階級的雙重權利結構的确立，說明法團這樣一種群體組織在中世紀中後期的發展不僅強化了其本來的職業特征，而且也顯露出其城市自由化過程中的公共政治的性質。若說居民權的獲得與法團的職業性有關，那麼公民權的獲得，至少在自由城鎮的範圍内也源自于此。因而，中世紀法團制度的确立，事實上将職業倫理與公民道德密切聯系在一起，法團的職業組織化過程，與近代國家之公民政治的構成是不可分割的整體。這一讨論也再次呼應了現代社會早期的民情與權利之間的微妙關聯，即職業群體的道德性的傳染機制，與現代政治之基本權利結構的形成和規定不過是一體兩面的發展過程。

因法團的發育而導緻的城鎮獨立使得當時歐洲無論在道德還是政治上都産生了“去貴族化”的趨勢。而順應這一趨勢，法團也不斷得到擴充，逐漸形成行會的集合體，進而結成了新形式的公社（commune）組織。在幾乎所有的公社中，政治體系與行政官的選舉都是以公民分化為各種手工業行會為基礎的。人們往往通過手工業行會進行選舉，而法團和公社的首領也往往是同時選出來的。法團最終為整個政治體系奠定了基礎，而政治體系也恰恰是從公社的發展中産生出來的。

可是，大工業社會的來臨對于曾經存在的法團制度極具摧毀作用，面對資本化的強制，傳統上的職業群體抱殘守缺，很難适應新的競争需求而分崩離析。“所有這些事實都解釋了大革命前夜的法團狀态：它俨然變成了行屍走肉，變成了唯有在社會有機體中苟且偷生的陌路人”。現代經濟競争會将文明中以往存在的所有傳統要素連根拔起，現代性的根本動力，就在于掃除一切過往的群體形态，而将一切社會關系納入到大工業的經濟結構中，在政治上也展現為全面革命的态勢。

然而，對于大革命後的社會危機，塗爾幹在《社會分工論》及《自殺論》中做了清晰的判斷：整個社會所處的失範狀态，其原因恰恰在于社會政治的運作革除了一切傳統因素的作用。一方面，每個人不再受到傳統的家庭、共同體和職業群體的保護，因社會疏離而産生的極端自我主義的原子性個體，沉浸在抽象意識的妄想中不能自拔；另一方面，政治體也因缺乏社會中間團體的保護帶，而淪入不斷革命的怪圈之中。是以，在傳統與現代之間找到一種切實的中介環節，讓孤獨的個體重新獲得群體的依戀感和道德上的自足，同時讓現代民主政治落實在一種既能夠有效地組織經濟生活，也能夠充分地代表公共政治訴求的環節上，便成為了重建社會的基本路徑。

四 從合意契約到公平契約

從政治哲學的角度講，大革命的所謂公意政治的思想基礎是契約論。無論是霍布斯、洛克，還是盧梭等，都是契約論的奠基者。是以，若要對這些學說進行總體的清算，就必須在理論和曆史上為人們重新建構對社會契約的認識，破除從個體意志直接構成普遍意志的政治共同體的觀念，這也是重新将社會與國家相結合的一項重要任務。

塗爾幹指出，“對大多數人來說，契約的觀念是一種操作非常簡單的觀念，可以認為是所有其他社會事實都源此而成的首要事實”。近代的契約觀念似乎有一種邏輯上的自明性，即基于自由意志達成的合意狀态，權利和義務關系就獲得了明确的确定，現實中的所有社會限制關系也得以形成。塗爾幹在他的文章《個人主義與知識分子》中說，盧梭的社會契約論基礎是所謂“絕對可靠的”普遍意志，“它構成了一種非個人的平均标準，而将所有個人的考慮排除在外”；同樣，根據康德的看法，“隻有影響我的動機與我置身于其中的特殊環境無關，而與我作為抽象的人的品格有關，我才能确定終極的行為是正當的”。對這兩位思想家來說，道德義務的唯一形式即是适用于所有人的形式，是以，也必然會預設一種“普遍的人”的觀念形式。

可是，這樣的契約要件雖是基于一種自然狀态的判定，或是一種基本的道德預設，但其要求之高，絕不可能是人類早期起源的一種制度，必在相當晚近的時候才會出現。無論從政治制度史還是民情史的角度看，契約論的标準都是在用觀念的設計來去除社會的實在，既難以包容多樣化的職業群體所具有的不同倫理樣态，同時也漠視了契約的神聖性基礎。是以說，“再也沒有比這種表面上的明晰性更帶有欺騙色彩的東西了”。既然有關契約的上述了解隻是一種出于假設的了解，不是基于社會實在的了解，既然契約反映的是一種社會上的限制關系，它的起源不可能很早，因而我們就應該考察這種帶有法律或道德之性質的限制關系的曆史淵源。

事實上，契約的這種限制關系有兩個不同的來源：或是“來源于關系中物或人存在的一種狀态或條件，在這種狀态或條件中，這些物或人（暫時地或永久地）在特定環境中具有某種性質，并借助公共意識擁有某些已經獲得的特性”；或是“來源于另一種狀态，這種狀态不是物或人存在的狀态，隻是雙方希望或渴望達成的狀态”。顯然，後一種才是我們今天所謂的契約狀态，但前一種狀态的形成史卻有助于揭示這種限制關系的本質，即權利的起源是某種普遍的物或人的神聖性基礎；即便說是個人的意願使然，也不過是這種神聖性傳遞而成的結果。

塗爾幹援引了人類學家羅布森·史密斯有關血緣契約或盟約的研究，指出在早期社會，群體所依賴的紐帶是人們所屬的自然群體的紐帶。“食物制造血液，血液創造生命”，人們吃同樣的食物，意味着共享生命的同樣資源，分享共同的神靈。無論是歃血為盟，還是基督教聖餐中的酒和面包，都通過分享聖物來限制自己，或隻有通過血液的融合來擷取群體的成員資格。在這種情況下，那種物或人的存在狀态是神聖的，淩駕于所有人之上而成為權利的自成一類的本源，其他存在均為派生來的産物。與此相似，在羅馬法和日耳曼法中的要物契約，即某人對某物所具有的權利和義務，也“取決于該物的狀态和條件，以及它的法律地位”。一般而言，要物契約中的主體是世襲财産，因交易物是對方世襲财産的一部分，故接受物的一方就成為了債務人。是以，他有義務恢複它或者交出相應的等價物，以示尊重。支付定金(arles)的習俗即來源于此。③ 不過，人們也常以象征的方式采用“某種沒有價值的物”，如象征神聖性的稻草或日耳曼法中使用的手套，來代表對于世襲财産交換中的神聖等價物。羅馬人的聖誓習俗，則将上述的象征性發展到了極緻。在所謂的莊嚴契約中，人們為言辭和儀式賦予了一種神聖的力量，言辭一旦說出就不再屬于言說者，也不能撤銷。通過誓言和乞靈，神聖存在會變成交換諾言的保護人，限制關系通過神聖的莊嚴儀式而最終得以确立。

隻有當孟德斯鸠所說的貿易不斷發展，使得社會密度驟然增加，人們因市場中交易主體的陌生化，才會淡化儀式性的特點，而使語言僅用來表達意志。于是，合意契約才會出現。意志共識的結果似乎是雙方根據共同的意願即可産生契約性的限制關系，就像經典契約論所設定的那樣，單純的意志宣稱，就是契約達成的最終依據。但塗爾幹認為，這種所謂的合意契約依然是不充分的。因為互動的意志既然可以随意達成，也就可以随意反悔和撤銷，僅從意志中我們無法得到任何确定的東西，權利也不能從中派生出來。事實上，現代經濟生活的迅速擴張，将原來契約達成的各種儀式“去神秘化”了，使締結契約的紐帶更具有世俗化的特征。就像塗爾幹所刻畫的那種失範狀态一樣，人們在殘酷的經濟競争中，“幾乎以武斷的形式把這些界限挪來挪去”，契約論所訴諸的平等意志，在現實中卻淪為隻有最強勢力獨占上風的意志，“自由也隻不過是一種虛名”。

是以，我們必須關注契約得以存在的另一個事實：契約若要避免自由意志的随意性，依然需要擔保和保護，契約的莊嚴性并未徹底消除。換言之，在現代社會中，羅馬社會中的那種需要巫術和神聖過程才能得到保護的契約，即要式契約的形态，雖因世俗化的過程驅逐了神靈的位置，卻依然需要确立雙重的限制關系。任何合意契約的達成，單靠互動的意志共識都是不充分的，還需要依靠一種超個體意志的存在作為最終的根據。塗爾幹指出：“如果神也曾是契約的當事人，它也用神來限制他們；如果社會也介入到代表社會的人之中，社會也對他們具有限制作用”。即使古老的神靈退了場，也必須有一種更高的自成一類的存在作為契約的終極擔保人出場，合意契約才能具有要式契約的條件，進而得以持續有效地存在。

也隻有這樣，才能形成一種新的公平契約。公平契約的出現，将使整個财産制度發生轉變。它徹底駁斥了所謂财産依繼承作為其主要來源的看法，進而直接對整個社會的權利結構以及人的權利觀念産生了重大影響：“公平要求我們不能以低于其價值的方式去估價人們所提供或交換的服務”。這意味着“人們所得到的任何價值都必須等于他所提供的服務”。一旦出現不等同的情況，即意味着特權所享有的超額價值必來自于他人的勞動，而非其自己的勞動，這恰是他人被其非法剝奪的部分。是以，隻有當人們之間物的配置設定相應于每個人的社會應得時，這種配置設定才會是公平的配置設定；隻有當每個人的财産對應于他所提供的社會服務時，他才真正明确了自身的權利和義務。隻有這樣，個人才會超越自身的個别意志而成為社會的存在，也獲得了更多的同情和善意，因為他通過社會配置設定來确認自身為主體，而成為了真正意義上的道德體。

公平契約的實質涵義是：契約所規定的人的權利和義務，并非單純是由契約當事人雙方合意決定的，而是由整個社會就保持和維護全體利益和價值而形成的配置設定機制來決定的。契約中意志的自由，必須先分有社會存在的内容，獲得道德屬性，才能成為真正的自由。塗爾幹指出，在人類行為的道德中，往往存在着兩種義務：一種是公平決定的義務，一種是仁愛決定的義務。雖說公平是一種依照法律或制度之規定而産生的社會效應，同時也必須植根于“同情”這一情感法則之中。契約的同情基礎，一是對那些付出大于所得、服務沒有得到補償的人提供社會情感的支援，二是對于所有先在不平等的狀态給予一種情感的平衡，確定每個人都獲得平等社會的情感結構。對于那些因個人禀賦和功德的差異而形成的現實的不平等，必須依靠仁愛這種人類的情感本原加以超越。這是一種基于人之社會性本身發育而成的大同情感，可克服“一切從遺傳獲得的天賦和心力”所造成的差别。大同觀中的仁愛是一種神聖性的同情，是基于人類的普遍性而形成的對于現存世界的情感超越。塗爾幹一再強調，隻有用人性的宗教次元來限制意志的自由活動，才能為契約确立公平的最終根據。“隻有社會才能對自然實行全面的支配，為自然立法，将這種道德的平等淩駕于事物所固有的物質不平等之上”。

塗爾幹對于傳統契約論的超越，旨在證明：1、以社會的總體作為最終的根據，公平原則超出了契約權的範圍，而成為神聖不可侵犯的财産權的基礎；2、契約的達成不僅是個體意志的合意結果，也必須通過一種更高的社會存在作為衡平的限制；3、契約所規定的不隻是一種法權關系，社會形成的規範既具有法律效應，也基于同情而具有情感效應；4、人性的二重性使得人們在共同的意識、理性、語言上确立一種大同的宗教情感，進而平衡着現實存在着的一切不平等。

五 民主制中的公民道德

從理論的發展脈絡來看，《職業倫理與公民道德》對于契約權和财産權的讨論明顯呼應了《社會分工論》有關兩類社會團結的未完成的論述。在早期的著作中，塗爾幹僅從機械團結和有機團結的古今差異中看到了現代分工的社會性基礎，或是從壓制型法律到恢複型法律的變遷中看到了整體上的社會平衡狀态，卻很少從公民政治的契約論基礎來分析其得以構成的社會性根源。

而現在，有了對于契約論的進一步梳理和批判，社會存在的基礎已經落實到了公民政治的領域，國家的理論問題也便映入眼簾了。很顯然，塗爾幹在這裡對于機械團結和有機團結的問題做了一次翻轉，即兩者的關系并非僅呈現于古與今之前後對比的關系，而且是存在于現代社會中的一種雙重性的關系：即人們既具體地處于職業生活中，也一般地處于公民政治中，兩者都顯露出“社會存在”這種最終的根據。在形态學的意義上，并非社會組織最終取消了國家，而是與國家一道構成了團結的雙重紐帶。相應地，塗爾幹将法團這樣的職業組織看作一種“次級群體”，而為一切人所屬的國家則被稱為“初級群體”。國家作為一種政治社會，其規模和範圍顯然比所有群體組織都大。但對于兩類群體之關系的問題，塗爾幹明顯更側重于孟德斯鸠的學說，而不是傳統契約論者所建構的那種作為超級意志的國家。

塗爾幹引證了《論法的精神》中的讨論，指出孟德斯鸠早已認識到“能夠最充分地組織起來的社會形态就是君主政體”。這種形态包含着“中間的、附屬的和依從的權力”。塗爾幹認為，孟德斯鸠的這一讨論揭示了一種現代政治構成的秘密：即這些次級群體“不僅對引導特定的家庭或職業利益來說是必要的，也構成了更進階的組織的首要條件。這種社會群體不僅擁有統治權，也以更為特殊的方式被稱為國家，它與國家本身并非是截然相對的，相反，它們的存在就是國家的前提：隻有有了它們，才能有國家”。總而言之，現代政治共同體的構成，并非僅僅是所有個體直接讓渡權利所形成的合意狀态，就像契約也不僅僅是兩個個體意志達成的合意狀态一樣。相反，政治國家之是以形成，首先是奠基于職業組織這樣的次級群體上的，而非所有個體通過讓渡權利而構成的主權形态。

是以，如果說國家是統治權威的代理機構，那麼政治社會所指的就應該是一種複合群體，國家乃是其最高機構。而國家與社會的真正關系是：“當國家進行思考并做出決議的時候，我們不能說社會通過國家進行思考并做出決議，而隻能說國家為了社會才進行思考并做出決議。國家并不單單是一種引導和集中的工具，從某種意義上說，它是次級群體本身組織化的核心”。事實上，現代分工的出現，既為多樣化的職業群體之形成創造了條件，同時又通過集體意識達成的有機團結确立了道德的基礎。不過，雖然這種具體的道德意識克服了契約論中的單純由個别意志推論而成公意的抽象狀态，卻依然無法形成一種更為廣泛的認同基礎。僅靠法團維系的道德依然存在着因分工和競争的加劇而不斷分化的危險。是以，如何能夠将國家的理想與人類的理想融合起來，是奠定人類普遍道德義務的關鍵。④

也正是在這個意義上，國家亦是一種群體，是一種自成一類的最高群體，承載着一個民族的情感認同。同時，國家也是現實功能意義上的公職群體，所謂公共服務即是國家的服務，法院、軍隊和教會都是國家的公職性的組織形态。國家與作為職業群體的法團不同，法團是社會中各種各樣的集體情感和集體心态的載體，而國家隻能聽到這些情感和心态的“微弱的回聲”。法團是一種通過構成集體情感而塑造社會道德基礎的器官，而國家的功能則主要展現在社會思維上面：代議制中的代表們并不直接來自于公民個體，而是來自于代表個體的各職業群體，它們将來自不同群體内部的各種觀念和情感結合起來，形成決議，再交由執行機構具體執行。國家突出展現為審議性的集體思維活動，通過次級組織的“代表”來使一般性的政治權利得到“表現”。⑤ 而各行政管理部門隻是作為執行的代表，而不像法團代表那樣是作為國家生命的代表來展現國家意志的。塗爾幹比喻說，國家與其各行政部門的關系，仿佛是中樞神經系統與肌肉系統的關系。

塗爾幹藉由法團系統為中介而構築的政治結構頗有深意：個體隻有通過職業群體的功能化和道德化，才能真正建構一個更高的政治體，才能真正實作每個人的政治權利。而這一政治理論的出發點，旨在克服傳統自由主義和社會主義建構現代政治的兩重路徑，既不同于自由主義的經濟學家們所構想的那樣，将國家了解為社會生活的監督者，也不像早期社會主義者那樣，将國家了解為一種經濟運作的龐大機器。同樣，就政治體制來說，雖然自由主義和社會主義都宣稱應遵循民主制的原則，但一種僅強調直接基于個體意志自由的民主，另一種僅強調基于總體社會平等的民主；就其社會思維的功能來說，一種“來源于社會的集體大衆，并散布于大衆之中”，另一種則“來源于國家或政府這種專門的機構”。塗爾幹認為，這兩類政治學說雖然從各自的角度确立了現代政治的合法性依據，卻都因偏于一隅而成為治亂的根源。

從實質問題出發，民主制的真正性質包括兩個方面：一是政府意識的輻射範圍，即政府所能融合的個體意識的範圍非常大；二是政府意識與衆多個體意識之間應存在非常緊密的溝通。塗爾幹鮮明地指出：“實際上，國家的作用并不是表達和概括人民大衆未經考慮過的思想，而是在這種想法上添加一種更深思熟慮的思想，兩者截然不同。國家是而且必須是一種全新的、原創性的代議制核心，應該使社會更理智地運作自身，而不是單憑模糊的情感來支配”。他同時也強調：“所有這些審議，所有這些讨論，所有這些統計調查，所有這些行政管理資訊，都由政府會議來支配，而且它的規模也在不斷擴大：所有這些，都是全新的精神生活的起點”。這意味着，國家既不能脫離所有個體意識而成為特殊的意識形态，也不等于直接順從于公民，并歸結為公民意志和大衆輿論的單純回應。事實上，“民主的暴政”既有可能來自于衆多個體意志所造成的分散流變、猶疑破碎的混亂狀态，也有可能來自于應對這種狀态而産生的絕對權威，這兩種形态雖形式上不同，但并無實質差别。⑥

塗爾幹指出，“我們的社會疾病與政治疾病同出一源”，即“缺少能夠将個人與國家連接配接起來的次級組織”。為避免現代政治表現出來的一治一亂、左右搖擺的危機狀态，就必須正視次級群體在政治建構中的重要意義。塗爾幹對于大革命以來的社會失範和政治危機作出了明确判斷，即在政治原理上，“倘若國家不壓制個人，這些次級群體就會起到至關重要的作用；如果國家想要充分地擺脫個人，這些群體也是必需的”。換言之，如果說國家的主要功能是通過審議思維的形式對那些構成民情的大多數人的觀念和情感作出回報，那麼它就不能僅依靠自己所做出的所謂權威判斷來強行貫徹國家意志，也不能僅依靠代表的選舉權來計算支援某種意見的人數，這樣的做法等于“幾乎完全擯棄了國家的理念”。若免于此，就必須在政治制度上全面建構個體與國家的公共紐帶，因而在選舉制和代議制的設計上，應将法團這樣的職業群體作為真正意義上的選舉機關。因為在現代分工社會中，能夠建立此種政治關聯的是職業生活中形成的道德紀律，而非傳統上的地方忠誠關系。

塗爾幹大膽構想了未來的國家政治架構：“我們可以設想一下，按照我們所勾勒的計劃來确立或複興的法團究竟是什麼樣子：每個法團的上層都有一個委員會，負責指導法團，并管理内部事務……法團及其機構始終在發揮作用，是以，通過它們構成的政府會議決不會失去與社會的各種委員會之間的聯系；它們決不會冒自身分裂的風險，而會迅速地、主動地感受人民在深層發生的變化。我們既可以保證它們的獨立性，又不必打斷其中的溝通關系”。唯有這樣，職業倫理與公民道德之間才可真正确立起互相依賴并彼此中介的道德政治的融合。

在塗爾幹看來，社會與國家的關系，既不是一種遵循着各自邏輯并彼此構成限制的對立關系；也不是一種由個體經驗性的功利生活，經職業群體而到政治國家的自然過渡的關系。在職業倫理與公民道德中，“社會”扮演着多重意義的角色：首先，社會激活了曆史傳統的當下生命，法團所具有的共有制形式以及凝聚着集體公共性的儀式、意識和精神，都是構造現代道德不可或缺的基礎。其次，職業群體構成了連接配接個體與國家的一個重要中介，既可作為個體所依戀的組織性載體，同時也為國家政治構成了富有彈性的保護帶，進而避免了盲從性的個體因政治不滿而形成不斷革命和複辟的往複變遷。社會存在的另一個意義，是修正了對于民主制一人一票的簡單了解，倘若僅“将民主了解為社會管理自身的政治形式……就等于說民主是一種沒有國家的社會”；代議制國家的民主主體，是職業群體作為代表來行使最高的國家權利，進而将具體的民情與一般的政體密切結合起來，這正是對孟德斯鸠提出的實質問題的回應。

經過大革命的洗禮，塗爾幹認識到，現代社會之政治構成始終面臨着幾重交困的局面。現代經濟競争的急速擴充，往往對舊有的社會文化傳統構成摧枯拉朽之勢。而從意志論和契約論出發所奠定的抽象政治設計也往往與此相配合，要麼使抽象的自我主義發展到極端，讓人們廣泛地散布在各種各樣的絕對意見之中，反而使他們的内心陷入更大的不安；要麼将抽象的集權主義推展到極緻，并用觀念化的民族主義情緒加以渲染，使政治時刻處在潛伏着的戰争狀态之中。⑦ 是以，個人權利和國家主權都需要一種新的方式加以規定、調節和潤滑。

在人們的總體生活中，個體、家庭、職業組織和國家等是一種互相連帶和構成的基本結構。不過，對于這一總體生活的建構，人們曾經嘗試過不同的路徑。自由主義者大多強調個體本位的權利，其中，契約論所推演出的政治也是基于個體意志的合意結果。相反，法國早期的社會主義者們多從現代社會結構的系統性出發，要麼将國家視為一種經濟組織的擴大化，要麼視為産業組織的體系化，故而發展出或是無政府主義或是國家主義的曆史後果。

相比于上述兩種路徑，塗爾幹的視角有着很大不同。他先是從民情的角度來了解現代社會和政治構成的邏輯，并通過追溯傳統社會的曆史來厘清其組織化的形态，由此确立現代社會個體道德和倫理構成的社會基礎。同時，他也通過細緻追察契約的曆史結構，全面批判了契約論視野下的現代國家觀。塗爾幹指出，民主制政治的形成，既不是個體意志權利讓渡的結果，也不是純粹國家權威的展現，而是經由法團這樣的職業群體作為政治的基本機關并由此形成的中介作用，将國家政治最終落實在了職業倫理和公民道德相結合的基礎上。

今天，在中國遠未完成的現代變遷過程之中來反觀塗爾幹的社會政治理論，是富有教益的。正因為經曆了連續革命的曆史和現實，塗爾幹意識到，僅僅依靠政治的一般原理來建構抽象的國家意識，必會無視社會最基本的民情，損毀傳統的價值，吞噬一切現實的合理成分。同樣，僅僅依靠觀念化的社會意識來抵抗國家政治，則會讓人們淹沒在意見的海洋中，反而使政治秩序和公民道德迅速解體。因而，大革命後的社會重建，絕不是一種“去政治化”的社會重建，而是要通過在現實中重新尋找并恢複傳統的生命，全面确立據以保護個體權利、培育職業倫理和維護社會團結的中間組織群體，并以此作為代表性主體來建構國家的政治體制，進而避免個體和國家兩種層面上的抽象性。更為重要的是，國家作為一切人所屬的初級群體，其得以确立的基礎并非僅僅是其自身的利益以及在實施公共服務中所享有的權力，它必須依據更為普遍的人類理想而為公民提供最值得依戀的情感和最值得履行的義務。總之，隻有植根于民情及其傳統中的國家理由，才具有其神聖的基礎，才是公民權利和道德的最可靠的保證。

① 實際上，塗爾幹1890-1891學年開設的是一門叫作“權利和民情的生理學”課程，中間停了5年，直到1896年才首次以“民情和權利的普通實體學”(Physique générale des moeurs et du droit)為題來講授。塗爾幹離開波爾多後，又分别于1904年和1912年在索邦大學講授過此課，在他臨終前幾年還講過這些内容。

② 見第一章對于原始部落、希臘和羅馬、猶太教以及早期基督教教義的讨論。

③ 對此問題的詳盡考察，可參見莫斯對于總體呈現體系(système des prestations totales)的研究。

④ 參見米勒對塗爾幹關于人類的愛國主義(human patrie)與大同論(cosmopolitanism)之關系的讨論。

⑤ 在塗爾幹的理論中，政治學說中的“代表”和宗教學說中的“表現”(或“表象”)為représentation這一個概念，這恰恰說明了政治領域的代議制就像宗教活動中的表現過程一樣，是一種神聖存在的表達和社會情感的呈現。

⑥ 參見魏文一對法國大革命後抽象個人主義和極端民族主義并行出現之現象的分析。

⑦ 參見塗爾幹在《德意志高于一切》中對第一次世界大戰中的病态意志活動的分析。

*文章原載《社會學研究》2014年第4期，微信篇幅所限，省略了原文的括注及文後的參考文獻。

《社會分工論》[法]埃米爾·塗爾幹 著 渠敬東 譯

生活·讀書·新知三聯書店 2017-01ISBN: 9787108057921 定價: 56.00

本文轉自 | 韋伯研究