姜華 | 類人想象與雜合屬性：論人工智能的演進及社會影響

類人想象與雜合屬性：論人工智能的演進及社會影響

文 / 姜華

摘要：自提出人工智能理念起，它就被賦予諸多類人想象。人工智能的設計者不僅追求其形體上與人類相似，也試圖使它在行為方式上接近人類。然而，人工智能與人類智能本質上具有相異性：前者是既往性的，後者是面向未來的；前者是邏輯運算，後者是意識活動；前者“領有”靈魂，後者“具有”靈魂。人工智能是依托于人與技術關系基礎之上的人類與技術的雜合體，它的類人性将産生重要的社會影響：基于“數字革命”的類人性人工智能會導緻人類再分層，并産生意想不到的社會後果；對類人性人工智能不加限制的使用，會使人類沉入“常人常言”與“知而不思”的境地；從生存論視角看，在類人性人工智能介入人類互動的情況下，會出現“頻繁互動”與“孤獨困境”的交流窘況。這些社會影響會在很大程度上改變人類的生存處境，需要給予認真對待。

關鍵詞：人工智能； 類人想象；雜合體； 社會影響

本文發表于《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》2024年第2期 #重新開機科技與人文對話欄目

作者簡介｜PROFILE

• 姜華，複旦大學新聞學院研究員

目錄概覽

一 類人想象及相異性

二　人工智能的雜合屬性

三　類人性人工智能的社會影響

結　語

全 文

1936年，英國數學家、邏輯學家，人工智能與現代認知科學的創始者之一艾倫·圖靈（Alan M. Turing）發表了開創性的論文《論可計算數及其在判定問題上的應用》 ，為計算機科學的智能化奠定了堅實基礎。此後，伴随計算機硬體技術的革新，人工智能領域的研究亦前赴後繼，突飛猛進。1955年，計算機科學家約翰·麥卡錫（John McCarthy）首次提出“人工智能”一詞。自那時起，八十多年來，人類對人工智能的執着研思與推進從未停歇過——隻不過，由于人工智能的諸多應用還囿于少數領域，而不太為人所知。2022年歲末，基于GPT-3.5技術的ChatGPT将人工智能從“隐身幕後”的高科技領域推向前台，數以億計的人在短短幾十天裡成為這項人工智能新技術的使用者。“人工智能”這個“舊時王謝堂前燕”也以迅雷不及掩耳之勢“飛入尋常百姓家”，成為地球村裡炙手可熱的話題和論題。

ChatGPT的“高智能”也由此引發學術界對人工智能的争議。首先，研究者從智能層面對人工智能給予檢視。肯定人工智能卓越性的一方，結合ChatGPT的高性能指出，人工智能在知識的擁有量、運用知識的效率等方面，已遠遠超越人類。與此同時，對包括ChatGPT等人工智能持審慎态度的一方則指出，ChatGPT運用中雖有令人驚豔的表現，但其屢屢出現的“低級錯誤”則令其難以與人類智能相媲美。其次，也有研究者從人工智能的社會效應層面對人類社會如何面對人工智能做出研判。鑒于ChatGPT的“卓越”表現，人工智能領域的科學家、技術專家中，有相當一部分人對人工智能将使人類陷入危險境地給予警示。無論是肯定，還是警示，其中隐含着一個重要前提，就是人工智能正沿着越來越像人，也就是拟人化的道路飛速發展。從人工智能的開發和使用的角度看，“無論是社交機器人的設計者還是使用者，他們在與這些機器人互動時都傾向于将其拟人化，賦予它們如個性、生命等特征”。可以說，從“圖靈測試”到“人工智能”這一核心概念的提出，再到如今如火如荼的人工智能領域大大小小的研究，使人工智能具有更多類人屬性（拟人化特征），一直是人工智能提出者、設計者和使用者的夢想。

這種具有拟人化特征的類人化人工智能的“智能”及其顯在與潛在的社會影響究竟如何，這對人工智能技術本身及人類生存的境況，乃至對普通社會公衆又意味着什麼，無疑是值得持續給予關注和探讨的議題。本文拟在此基礎上，将人工智能看作一種雜合體，試就人工智能在演進過程中的“類人想象”及其社會影響做簡要分析。

一 類人想象及相異性

（一） 人工智能的類人想象

人類一直夢想能夠制造出類似于人的智能體，不僅具備與人類相仿的外形，而且擁有與人類智能水準相似的智能，可以獨立或者與人類一起從事社會實踐，解決人類面臨的諸種問題。隻是，囿于科技水準，這些設想最早是在文學作品中得到反映。1920年，捷克作家卡雷爾·恰佩克（Karel Čapek）在其創作的《羅素姆的萬能機器人》 （Rossumovi Univerzální Roboti，Rossum's Universal Robots）中首先使用了“機器人”一詞。恰佩克所構思的機器人與人類并無多大差異，不僅外形相似，而且能獨立思考，隻是他們受人類使喚，為人類勞作和服務。雖然，在恰佩克的時代，科學領域的人工智能尚未興起，但仿照自身構造類人智能體的觀念似乎深嵌人類内心深處。20世紀50年代，艾薩克·阿西莫夫（Isaac Asimov）在其科幻小說“機器人系列”中創造出丹尼爾、詹德、吉斯卡等機器人形象。這些機器人特别是丹尼爾，從外形上看，與人類毫無二緻，其智力水準也絲毫不在人類之下。與此同時，20世紀20年代到50年代的三十年間，人工智能技術領域新的突破不斷，或許是人類的想法大同小異，也或許是巧合，科學家的思路似乎是沿着科幻作家的思維路徑前行：1950年，圖靈在其奠定人工智能研究基礎的《計算機與智能》 中首先提出的問題便是：“機器能思考嗎？”在這篇論文中，圖靈還征引了神經外科醫生傑弗裡·傑斐遜（Geoffrey Jefferson）于此前一年所做演講《機器人的心靈》（The Mind of Mechanical Man）中有關機器、人腦對比的一段話。無論是圖靈從功能的角度提出的機器的“思考”能力問題，還是傑斐遜從構造的視角讨論的機器人“心靈”有無的話題，均是依照人類這個參照物來觀照人工智能的。将人類自身的諸多特質、屬性賦予人工智能（機器人）的構造及其功能，并沿着這個思路持續推進人工智能研究，而作為使用者的人類，與人工智能（機器人）相處時将其當作人類看待，這種現象便是人類對人工智能的類人想象。

（二）人工智能與人類智能的相異性

人工智能的類人想象最為突出的即是“智能”一詞的使用以及人工智能沿人類智能而推進的研究路徑。簡單講，智能是一種解決問題的能力。通常認為，一般動物與人類同樣具有智能，但一般動物能夠解決的是比較簡單的問題，智能水準相對較低，而人類則能應對極其複雜的局面，解決異常複雜的問題。人工智能同樣是循着解決問題的路徑不斷前行。随着它能解決的問題越來越多，可以破解的問題越來越複雜，人們一度認為人工智能在某些方面的智能水準已經超越了人類。但是，如果我們客觀分析會發現，人工智能與人類智能其實是兩種不同的智能。

首先，人工智能是“既往性”的，人類智能是“未來性”的。具體而言，人類智能是融過去、當下與未來于一體的智能形态，其本質是将過去與當下統攝于面向未來的人類實踐，現實層面的運作也明顯地具有未來指向性；人工智能則是缺乏未來指向的智能形态，它的實作是基于人類過往智慧而達成的。喬治·米德（George H. Mead）曾指出，“智能實質上是根據未來的可能結果及過去的經驗解決當下行為問題的能力”，“人類智能的特征正在于根據對未來情境的想象決定當下的行動，未來以觀念的形式呈現出來”。從中可以看出，人類智能是人類面向未來的籌劃，這正是人之為人最為顯著的特質。在籌劃的過程中，人類會調用既往的知識和經驗，但其行動的最終指向卻是面向未來，在此過程中，會由此産生更多新的知識與新的經驗。人工智能則僅僅是對人類過往經驗及其知識的調用，其“智能”的運作，并沒有産生新知識與新經驗，它實作的是對既往經驗和既往知識的重組。以ChatGPT為例：很多人認為ChatGPT創造出了新的語言形式，提供了新的知識，特别是其“思維能力”和運作效率，遠超人類。但需要指出的是，這些新詞，對于個體而言，可能呈現出某種形式上的新意，然而實際上它們仍是基于已有的語料庫而形成的。換句話說，這些新詞彙對于個體使用者而言看上去是新的，但在人類整體的語言認知中，卻無新意可言。如今，不少電視機構使用人工智能模拟主持人的形象。這些虛拟形象極具親和力，其面部表情，甚至包括眨眼、口型等細節，也相當逼真、自然。若非事先提示其為人工智能主播，普通人幾乎難以分辨出它不是人類。然而，“他們”所播報的所有内容均事先由人工編輯完成，而非人工智能自行生成。這再次表明，人工智能是面向過去而非面向未來的。

其次，人工智能缺乏意識，其運作基于形式邏輯，而人類智能則是基于意識的思維活動，是意向性的。人類生存于世界之中，與世界同在。與世界遭遇的過程，也是人類認識世界的過程。人類認識世界，是一種基于意識的意向性思維活動。依胡塞爾的看法，人類的“認識體驗具有一種意向（intentio），這屬于認識體驗的本質，它們意指某物，它們以這種或那種方式與對象發生關系。盡管對象不屬于認識體驗，但與對象發生的關系卻屬于認識體驗”。也就是說，人類的認識活動總是關于對象的認識活動，意向性總是會最終指向特定的對象。在人類的認識活動中，運用語言是最為突出的智能展現。人類的意向性思維活動通過語言的運用得以達成。通過對語言的運用，人類可以映射他們所遭遇的世界，具體的言詞與語句，也指向特定的對象。伴随着意向性思維活動發生的語言實踐，也是賦予對象語義與意義的過程。約翰·塞爾（John R. Searle）就認為，人類意識“不僅僅是形式的或文法的過程，根據定義，我們的内在心理狀态具有某種内容”，換言之，它“不僅是文法的”，“還有一個語義的方面”。“語義”最終指向的便是對象以及對對象的意義建構。反觀人工智能，其運作是基于形式邏輯和文法邏輯，可以說，它僅僅是一種借由二進制而進行的單純的符号運作。“但是符号并沒有意義，它們不具有語義内容；它們不涉及任何事物。”也就是說，人工智能因為沒有意識，其運作是“封閉”的——它所有的“智能運作”僅僅是符号系統自身基于形式邏輯和文法邏輯的組合，和它所“身處”的世界是毫無關系的。簡言之，人類是身處世界之中，與世界遭遇，是以是意向性的意識活動；人工智能則身處世界之外，與世界隔離，是以隻能是非意向性的邏輯運算。

（三）人工智能“領有”卻不“具有”靈魂

與對人工智能在“智能”方面的類人想象密不可分，人類亦曾投入很多精力思考人工智能（機器人）的靈魂問題。人類對人工智能靈魂的思考，恐怕與自古以來思想家執着于靈魂的追問有内在關聯。在古希臘及近世歐洲的思想源流中，思想家大都認可靈魂對于軀體的本原性作用。在柏拉圖的眼中，靈魂更多呈現出自在自為的特質，與身體（軀體）的關系區分明顯，“靈魂應該盡可能變得自體自根，讓自己告别身體，這樣才能既不與身體結合、也不倚靠身體地去探求事物”；靈魂是不可見的，而身體是可見的；靈魂像神，不會死且不會分解，而身體如世人，會死且會分解。亞裡士多德則認為，靈魂與軀體是密不可分的：“靈魂乃是有生命軀體的原因和本原……靈魂作為軀體的本原……它是軀體運動的始點，是軀體的目的，是一切擁有靈魂的軀體的實體。”待基督教思想在歐洲獲得廣泛傳播之後，思想家對靈魂的認識便多了宗教的意味。尼薩的格列高利（Gregory of Nyssa）對柏拉圖和亞裡士多德特别是後者的論述很不以為然，提出了靈魂的複活說。此後，生活于10世紀與11世紀之交的伊本·西那（Ibn-Sīna）再次指出，靈魂是異于動植物的“形體性的本原存在”；使形體性的事物發生行為與變動的本原性的東西，就是“靈魂”。靈魂一詞在英語世界中出現于12世紀之前，在中世紀曾經有較為濃厚的宗教意涵。随着歐洲社會開啟脫離中世紀、走向現代的程序，歐洲人逐漸從中世紀的千年漫漫黑夜中抽身而出，靈魂遂有更廣泛的意涵。是以，從一般的意義上講，靈魂通常被看作一種精神存在，廣義上的靈魂存在于人類及其他理性存在者甚至宇宙之中，狹義的靈魂則是相對于身體而言的，它可以存在于身體之中，亦可脫離身體而獨自存在。

靈魂可以脫離身體（軀體）而存在并能作用于形體性存在的觀念，使人類對于創造出擁有靈魂的類人智能體一直心存期待。在阿西莫夫所創造的外星族和機器人世界中，機器人丹尼爾的大腦最終被轉移到了名為菲龍的小男孩身體内。從靈魂的視角看，機器人丹尼爾本身已具有了人類所認定的“靈魂”，而且他的“靈魂”還實作了在不同實體間的轉移。特雷爾·米丹納（Terrel Miedaner）則在其小說《安妮·克萊恩的靈魂》 （The Soul of Anne Klane）中塑造了一個具有“靈魂”的馬克Ⅲ型獸的形象。在米丹納的故事裡，像馬克Ⅲ型獸這樣的“機器是另一種生命形式”，有喜怒哀樂，面對外界危險時，充滿恐懼，當瀕臨“死亡”時，還會發出嬰兒般的嗚咽悲鳴聲。機器人丹尼爾已完全具備人類的一切，在智能上還超越了人類，這在當下，還屬于科幻領域；馬克Ⅲ型獸的“靈魂”類似人類，但距離人類還有很大距離——侯世達認為，這樣的“靈魂”，“不是任何一種明确的内心狀态的功能，而是我們投射能力的活動”，“我們投射到這些東西上的‘靈魂’純是自己心中的意象”。也就是說，這些所謂的人工智能體的“靈魂”，背後都隐藏着人的“靈魂”和人的“影子”，是人類使它們看似有了靈魂。

以今日的視角來看，“靈魂”或許意味着一種精神存在，既可以與身體相連，也能脫離于身體而存在。是以，對于“人工智能是否有靈魂”，我們可以說，人工智能“領有”靈魂，但卻不“具有”靈魂。人工智能在解決問題的過程中“顯現”靈魂的特質，但它自身并不具有靈魂。此處“領有靈魂”指的是作為精神存在的人工智能的靈魂，是一種靜态存在的精神，是從外部進入的，而不是自身生發的。舉例而言，我們欣賞肖邦或莫紮特的音樂時，我們是在與莫紮特和肖邦的“靈魂”進行交流，這種“靈魂”通過一定的媒介呈現。與之相似，人工智能也“領有”這種類型的“靈魂”。另一種形态是流動的靈魂，更準确地說，可能僅歸屬于人類，是人類通過意識的運作解決實際問題的過程中呈現出來的精神。人類具有的是後者——是與身體同在的靈魂。正如諾沃特尼所言：“人類的身與心互相緊密連結及合作。身與心都不扮演支配的角色，而經過數百萬年的演化，透過生命的生物化學進行調解，身心互相适應的程度如今已是最佳。迄今，身與心之間密不可分的關系，還是無法轉移到機器那裡。”是以說，人工智能“領有”靜态的靈魂，但它卻不具有流動的靈魂。

目前，我們思考人工智能相關問題時，所運用的概念幾乎都是以人類為基準的，這些都是從人、生命體以及生物體的特性中演化而來。相較于靈魂，與人工智能更相關、更切實際的話題應該是大腦、意識以及心靈等概念。從内在的邏輯路徑看，大腦、意識、心靈以及靈魂，其實代表着從實向虛的過程。在這些概念中，靈魂更偏向虛拟層面。無論如何，用這些本屬人類的概念來讨論、研發、設計人工智能，在很大程度上賦予了人工智能某種形式的“類人性”，隻是，到目前為止，人工智能與人類智能還存在相當的差異。

二 人工智能的雜合屬性

在讨論人與技術（物）關系時，人們常常自覺或不自覺地将技術（物）看作與人相對而存的事物，上文對人工智能與人類智能所作的對比分析，雖然試圖在一定程度上厘清二者的差異，但若了解人工智能的本真存在，還需将人工智能置入人與技術之關系的視野之中重新思考。

（一）人與技術互相依存的共生關系

首先，在關系的視野中，分析技術（物）與人類之間的關系及在關系之中各自的特征，有利于體悟到技術（物）的本質。在人類與世界遭遇的過程中，會面對物的世界、事的世界以及内在精神的世界，人類展開諸實踐活動的過程便是與上述諸世界打交道的過程。物的世界中的具體的諸事物，當它們沒有與人類遭遇的時候，對于人類而言，可以說毫無意義；當它們與人類遭遇，人類通過認知活動将其識别、命名、分類并在人類實踐中與之“互動”，由此，這些物的世界中的諸事物也便有了意義。也正是因為二者之間的這種互動關系，物的世界成了我的（人類的）世界，物的世界中的具體的諸事物，從自在的事物，演變為我（人類）的事物。可以說，如同物的世界中的其他諸事物一樣，技術（物）是因人類而成其為技術（物），脫離了人類的技術（物）是不存在的。

其次，人類同樣離不開技術（物），人類自産生的那一刻起，便與技術（物）共存在。在《普羅泰戈拉》 中，普羅泰戈拉講述了一個人類誕生的神話：諸神在天地之間創造了各類動物。為了使這些不同類型的動物能夠長存下去，需要使每種動物具有某項“性能”——借由此種“性能”，使某類動物在面對其他動物攻擊時不緻被輕易消滅。諸神本将這項任務安排給了深謀遠慮、遇事沉穩的普羅米修斯，但其玩世不恭、心不在焉的弟弟愛比米修斯（又譯厄庇墨透斯）卻央求其兄讓自己代勞。獲允後的愛比米修斯便給諸動物配置設定“性能”——身體瘦弱的食草動物，使其擁有非凡的奔跑能力；擁有尖牙利齒的兇猛動物，則降低其奔跑速度；身體龐大的動物，令其隻能在陸地行走，而易于受到攻擊的體型弱小者，則賦予其飛行能力……陶醉的愛比米修斯在将所有“性能”派發完畢後，突然發現，獨獨遺忘了為人類派發“性能”。為了不使人類有滅頂之災，普羅米修斯冒天下之大不韪将盜取的諸神技藝和火帶給了人類。這則人類起源的神話透露出，人類自誕生那一刻起，就是技術（物）在身的存在者。貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）在其著作中重述了這個故事，并就此引申說：“人類隻有借助遺忘才能降臨，它在消失中出現。”“人類是雙重過失——遺忘與盜竊——的産物……過失從起源起就存在了，是以人類才有一種愛比米修斯的遺忘與普羅米修斯的盜竊，或者說是缺陷的起源。人類的出現隻能作為消失的出現，這一切是同時産生的。”作為“消失”的出現，是指人類本來可以和其他動物一樣起源，但由于愛比米修斯的過失，人類尚未産生便消失了。消失後人類的再出現，是一種補償的結果，是在“消失”中或“消失”後出現的——這是一種消失後的再生。這種再出現，實則是伴随技術（物）而生成的。神話或許隻是神話，但其表達的人類與技術（物）之間的關系卻未必不可取。在科學領域，有關人類演變的研究，證明了與這則神話相似的結論：人類進化及人腦的演化，并非原來人們是以為的——人類對工具（技術物）的使用促進了人類大腦和人類自身的進化，而是人類大腦和人類的進化與人類對工具的使用同步展開的。這說明人類一直是技術的存在者。

(二)人工智能：人與技術的雜合

從上述分析可以看出，人與技術（物）是互相依存的關系，撇開任何一方談另外一方，都是不全面的；忽視任何一方，僅僅談其中一方，也是站不住腳的。自歐洲走出中世紀，現代科學興起之後，人類對于自身的看法，發生了很大改變，其中特别令人矚目的一點是對人類自身作用的強調：追求一種“現代性的”“絕對的确定性”，“一種被強加于其他事物之上的力量”。拉圖爾把這種将人類要素與非人類要素全然二分同時把強調人類要素（“無敵的現代人”）的做法稱為現代人的“純化”。他同時指出，這種“純化”純粹是現代人的異想天開，與人類曆史上的任何存在過的人類一樣，現代人身處的依然是“聯結的社會”。這個聯結的社會，是人類要素與非人類要素縱橫交織的複雜網絡。對于當下取得飛速疊代的人工智能而言，我們亦應作如是觀，片面強調其中的任何一個方面，都不利于我們看清當代社會中的人工智能。

人類要素與非人類要素形成了複雜的互動網絡，在互動過程中，也産生了各種各樣的融合人類要素與非人類要素的雜合體（hybrid）。雜合，是彙集多元要素的一種表現，将多元要素聚合在一起，形成聚合的雜合體。這種觀念在思想界并不鮮見。伴随越來越多的事物介入到人類的實踐，再加上當代社會日趨複雜的運作趨勢，多元事物融于一體共同作用于人類實踐的現象正變得日益普遍，人們對此的思考也越來越深入。這種現象被吉爾·德勒茲和菲利克斯·加塔利稱為配置（assemblage）。他們認為，多元要素通過“線和可度量的速度——構成了一個配置（agencement）”。但是，無論是法文agencement，還是英文assemblage，在此思想語境中均不是靜态詞，而是指“正在被裝配的東西”，“把諸要素聚集在一起的某種生成”，“從環境（milieus）中選擇要素，并用特定方式把它們聚集在一起”。德勒茲與加塔利的配置與拉圖爾的雜合體有相似之處，二者均強調多元要素的聚合，但前者所謂的多元要素更加廣泛，并未将人與其他要素對峙，拉圖爾則不然，為了破除人們的“現代性迷思”，他強調的是“對稱性人類學”，将人類要素與非人類要素對舉。此外，德勒茲與加塔利的配置看重的是“過程”與“生成”，動态性的意圖更加明顯；拉圖爾的“雜合體”當然也不排斥人類要素與非人類要素的互動和互相作用，但“雜合體”本身更側重于分析兩類要素聚合的結果，有一種靜觀其形态的意味在。

人工智能無疑也是這種拉圖爾意義上融合了人類要素和非人類要素的雜合體。（1）對于現代人而言，人工智能就仿佛普羅米修斯帶給人類的諸神技藝和火，也似與人類大腦同步進化、互相成就的工具，它已經與現代人融為一體。作為社會中的某些特殊群體，可能不會使用ChatGPT、Sora這樣的新興人工智能，但日常生活中也難以避免與諸如算法等更為生活化、普及化的人工智能程式接觸。在相當大的程度上，人類的行為已經被人工智能逐漸滲透并發生改變。（2）對于人工智能而言，其運作過程中時時都有人類的影子。正如人類與物的世界的關系一樣，人工智能及其運作（結果）隻有面對人類時，它才是有意義的，單純的、脫離了人類而出現和存在的人工智能，是無意義的。以Chat-GPT為例，其建基于符号聯結與或然組合基礎上的運作因無語義性而缺乏意向性，但人類的介入，人類與ChatGPT之間的互動讓ChatGPT的運作嵌入了人類的意向性，其運作過程，也便有了不同于人類的弱意向性。單獨地看，雖然ChatGPT産生的内容本身并無語義，但人類的介入，特别是人類與它的互動産生的内容，在人類那裡卻獲得某種形式的意向性。

人工智能的雜合性，使我們在面對其未來發展時，不能僅僅順着智能技術的思路狂奔，也需要充分發揮人類要素的能動作用，平衡人類與人工智能之間的關系，避免人工智能的演進成為脫缰野馬。有人工智能領域的開發者聲稱，在不遠的将來，人工智能機器人等類人智能體将具有自主的意識與思維能力，并能實作自身的再生産。五六年前，赫拉利在論及技術導緻人類分化時指出，未來社會中的大部分人将成為“無用之人”，如果技術精英們有善心，他們将會像養寵物一樣對待這些“無用之人”。而人工智能領域的開拓者馬文·明斯基在幾十年前就表示，有朝一日，變得越來越聰明的人工智能，若願意把人類迎入其門，作為愛寵養護，已是人類的大幸。鑒于人工智能的雜合性以及人工智能自身中所具有的人類要素的投射因素，上述對人工智能的預判未必不可信。畢竟卡雷爾·恰佩克的機器人造了人類的反。而阿西莫夫塑造的機器人，無論是機器人三定律還是機器人形象，都基于一個前提，即人類對機器人行為的有效限制，且以人類較為善良的道德感為基礎，其目的是防止外星族的人類計算機科學家毀滅地球人類。然而，這種設計在某種程度上可能過于一廂情願。如果人類将人自身作為模闆來塑造人工智能，其設定與阿西莫夫對機器人的設想很可能存在顯著偏差。假如人工智能有了自主的意識、思維能力甚至是靈魂，如果它們也擁有了人類善惡俱在的多樣性的“人格”特征，它們為何還要聽命于人類呢？

三 類人性人工智能的社會影響

随着GPT技術的快速疊代，特别是ChatGPT在社會層面的普适性運用，人工智能正向的社會效應已顯露無遺，人們對它的熱愛和期待也日甚一日（從全球科技巨頭不遺餘力地投入和使用者的急遽擴充可見一斑）。特别是，人工智能正在變得越來越“善解人意”，其設計也沿着類人化的方向快速前行，積極社會效應很大程度上掩蓋了其潛在的負面社會影響，而後者無疑同樣值得深思。

(一)“數字革命”背後人類社會的再分層

在人類資訊演變史上，文字的出現和數字技術的出現，是兩次顯豁的資訊革命，它們不僅擴充了人類的實踐範圍，改變了人類自身的演化路徑，也在很大程度上确定了人類社會的運作方式、結構形态和演變走向。在中國，文字的出現一度被認為是開天辟地的大事件。《淮南子·本經訓》 記載了古代中國的一則傳說：“昔者，倉颉作書而天雨粟，鬼夜哭。”漢代高誘對此注釋說：“倉颉始視鳥迹之文，造書契，則詐僞萌生。詐僞萌生則去本趨末，棄耕作之業而務錐刀之利。天知其将餓，故為雨粟。鬼恐為書文所劾，故夜哭也。”進而，又補充道：“‘鬼’或作‘兔’。兔恐見取毫作筆，害及其軀，故夜哭。”倉颉造書，固然是一個傳說，但其中所透露出的觀點則反映了上古社會因文字而産生的巨變：首先，文字的出現，使社會出現“詐僞”現象。《淮南子》 将“去本逐末”看重“錐刀之利”的工商業的興起，當成“詐僞”的主要表現——其實，在這背後，更重要的在于，文字的出現、書寫系統的興起，使人類有能力創造出一個“自然”之外的世界，這個世界并不必然與現實世界相契合，是以高誘将其解釋為“詐僞”。從更本原的角度看，文字及書寫系統的“詐僞”，使其成為揭示世界（解蔽）與掩蓋世界（遮蔽）的技術系統。其次，也是更重要的，這個融解蔽與遮蔽于一身的文字書寫系統，預示着早期人類個體從無差異走向區隔的開始。高誘說，“鬼”有可能是“兔”，兔子夜哭，是因為其毛被薅去制作文字書寫工具——這表明人類社會有了識字群體，這些人成為彼時社會的精英群體，其出現，預示着上古社會出現階層之分，一部分人不再從事農業生産，因而可能導緻人類食物匮乏，是以“天雨粟”以緩解人類之“餓”。

作為同樣對人類生活具有革命性影響的資訊革命，數字革命與文字革命一樣會再次依照它的标準重新對人類劃分階層。作為書寫系統基礎建構的文字，搭建起一個覆寫人類社會的符号系統，這個符号系統以其“解蔽”與“遮蔽”看似悖論實則并行不悖的雙重功能建構了人類文明史。文字革命“解蔽”人類置身于其中的自然世界和人類社會的同時，也有意無意地對它們實作了“遮蔽”，其間還促生出一個以文字為工具的精英階層；數字革命的展開和演進，不僅強化了文字革命的“解蔽”與“遮蔽”，特别是在“遮蔽”層面，還更進一步——除了可以實作對自然世界和人類社會的“遮蔽”外，還對人類群體本身進行遮蔽。類人性人工智能的開發與應用，正沿着替代人類智能的道路疾走。也就是說，類人性人工智能正在“遮蔽”人類社會中的一部分群體，且随着人工智能的高歌猛進，受其“遮蔽”的人群還将逐日擴充。在類人性人工智能開發者的視野中，人工智能越來越像人，且營運成本日見降低，以其替代一部分人類工作，最符合經濟理性。凱瑟琳·海勒曾認為，人類與智能技術之間沒有絕對的界限，人類與智能機器的結合必将産生“後人類”。在她看來，“後人類并不意味着人類終結”，“我們可以精心勾勒另一幅有助于人類以及其他生命形式長期生存的圖景”，“對于其他生命形式，不管是生物的和人工的，我們都願意同他們共享這個星球甚至是我們自己”。此種願景理應值得期待，然而，事實卻是，2024年年初，Google等巨型科技公司已着手強力擴充與AI相關的部門，同時壓縮與之無關甚至是關系不甚密切的部門。這個動向，實則預示類人性人工智能的演變趨勢——它已經在高科技公司“遮蔽”原本由人從事的工作，随着它日益完善（更像人類）并被更廣泛地應用于人類社會，更多的人将會被其“遮蔽”。“後人類”一貫強調的是撼動和擺脫人類中心主義，但應該看到的是，在此過程中，撼動的不僅是人類中心主義，也實作了對自然的人類的分層——人類一分為二為掌控機器人的人群和被機器人抛棄的人群。“共享”何其美好，“共享”何其不易——對類人性人工智能，我們需要正視和擔心的是：未來，或許隻有少數人可以與類人性人工智能“共享”世界，但此類“共享”卻是以大大壓縮甚至是“遮蔽”人類社會中相當一部分人的生存空間為代價的。

(二)“常人常言”與“知而不思”

以數字革命為基礎的類人性人工智能在迅速滲入人類實踐諸領域的同時，也使人類面臨思想層面的新困境。尼采曾多次申言，“你要成為你自己”，并表示“我住在自己的房子裡，從來不去模仿任何人”。在他看來，現代人已經迷失在光怪陸離、五彩缤紛的現代社會，不僅沒有了自己的“房子”，還成為距離自己最遙遠的人。這種現代人生活的狀态被海德格爾稱為“沉淪”，這樣的現代人，被他喚作“常人”。所謂的“沉淪”就是此在“從自身脫落”，“從本真的能自己存在脫落而沉淪于‘世界’”。而沉淪于世的此在，若被抛入公衆意見之中，則成為“常人”。常人之是以為“常人”，乃是因為他陷于公衆意見之中且為構成公衆意見的“閑言”所左右：“話語之所雲本身越傳越廣，并承擔起權威性。事情是這樣，因為有人說是這樣。開始就立足于不問，經過鹦鹉學舌、人雲亦雲，就變本加厲，全然失去了根基。”應該說，尼采與海德格爾不約而同把捉到現代人遭遇的生存之困與思想之困，但類人性人工智能在此方面因人機複雜互動而産生的“常人常言”與“知而不思”無疑會加劇這種局面。

所謂“常人常言”，首先是指人工智能本身言說的“常人化”使它成為一種有别于人類智能的“新常人”。有研究者就指出，ChatGPT是“基于機率和回報原理實作的智能”，“思想是在語言機率的接龍遊戲中，同時湧現出來的”，是以，ChatGPT這種類型的人工智能是“新常人”，“代表着一種知識淵博的認知平庸者”。其次，人機複雜共生導緻融合了人工智能的“後人類”整體的“常人化”。此在的本真性的存在，是現代人走出沉淪狀态、避免常人化的重要展現，這就是要求此在能夠居有“自己的房子”，“成為自己”，不受“閑言”的擺置，從本真性出發做出決斷。但是，“後人類”已經與人工智能難以分離，而人工智能自身又是“閑言”的運作者，而且直接通過“閑言”與“後人類”緊密互動。是以，對于未來社會而言，以ChatGPT為代表的類人化人工智能的“常人化”當然是值得認真對待的，但更值得重視的恐怕在于，作為“新常人”的人工智能促使“後人類”沉淪于常人狀态而不能自拔，特别是，本來對人類創新起引擎作用的那部分人也将陷于“常人常言”之中。

與“常人常言”密不可分的，是人類在知識擴充方面也将出現“知而不思”的局面。20世紀50年代初，海德格爾就指出：“在我們這個可思慮的時代裡最可思慮的是我們尚未思想。”對于思想而言，意識到有無思想當然是首要的，隻有意識到這一點，才有可能展開思想。在此之後，需要進一步思慮的還有“思想何所指”“如何去思想”“何以去思想”，等等。在他看來，“有待思想的東西從人那裡扭身而去”，人之思，就是思隐匿自身的東西，人之思，就是顯示隐匿并通達隐匿者，隻有如此，人方可稱為人。從這個角度看，對既有知識的知悉群組合，算不上“思”，而僅僅是“知”——因為，“知”的過程并沒有顯示隐匿者。類人性人工智能是“知”的呈現者，而非“思”的顯示者，它的運作是“知而不思”。與“常人常言”一樣，在“知而不思”層面，人工智能不僅僅是自身如此，它也使“後人類”在很大程度上放棄了自身顯示隐匿的思之使命。在回答媒體“是否浪漫已死”的問題時，齊澤克曾回應：“浪漫可能還沒有死透，但一些新發明的小玩意兒已經預示了它即将到來的死亡。這些小玩意兒許諾帶來過度的快樂，但實際上，它們隻是再生産了缺乏本身。而我們，則坐在附近的桌邊，喝着茶，平靜地享受這個事實：我們不費吹灰之力就完成了我們的享樂義務。”他讨論的是浪漫的消失，實際上，對于現代人而言，思的消失，也與此相近：我們不費吹灰之力，就知曉了所想的“知識”，但并未“收獲”新的東西（隐匿自身者）——“收獲”需要思之過程。與人工智能相伴的是“過程的消失”與“結果的勝出”，一切都是結果，社會成為“結果”的堆積，過程消失在“結果”的壓抑之中，“思”變得渺無蹤影。

(三)“頻繁互動”與“孤獨困境”

現代人的“孤獨困境”是19世紀以來人類面臨的生存處境。對此，文學藝術作品中多有勾畫。挪威畫家愛德華·蒙克的《呐喊》 、弗朗茨·卡夫卡的《鄉村醫生》 《變形記》 、塞缪爾·貝克特《等待戈多》 《無法稱呼的人》 無不是現代人孤獨困境的生動描繪。面對高速運轉的社會，個體置身其間的無力感、無助感以及現代社會人際交往的困難，使現代人飽受精神孤獨之感。20世紀50年代和80年代，阿西莫夫分别創作的兩部作品建構了移居外太空的地球人——“太空族”的日常生活：人們生活在各自的空間，生活起居俱由機器人承擔，人與人之間的日常往來全憑“三維影像”技術，面對面的交往少之又少。這是一種高度拟現實的技術，溝通雙方隻要事先指令機器人接通對方的“三維影像”裝置，二者之間就能呈現出“共同在場”的高度現實化場景，與面對面交流毫無二緻。人類個體絕大多數時間面對的不是其他人類個體（大部分人90%以上的時間與機器人共處），而是各式各樣的智能機器人，作為人類服務者的機器人之間，建構了一個可以互相融通資訊、協調行動的機器人網絡，進而建構了一個極為突出的“人”與“非人”共處的社會。每個人生活的“領地”相隔遙遠，各自生活的空間常常是“領地”上獨立的建築，多達數十個房間。尤其值得一提的是，通過技術化的手段，室内空間可以呈現出清風明月、溪流河川等高度仿真的自然環境。雖是科幻作品，阿西莫夫卻以他非凡的想象力和對社會發展趨勢的洞察力早在六七十年前就勾畫了人類當下甚至是未來的社會場景：自然環境與社會環境的高度融合，社會生活中人與人交往的“人工智能化”。此種高度智能化的生活可謂友善至極、舒适至極，但依然無法排解他們置身其中的孤獨之困境。

為緩解人類的孤獨困境，如今以社交圈機器人為代表的類人性人工智能，正變得日益類人和普及。人形機器人不僅有鮮明的人類形象、獨具個人風格的着裝，而且有極富個性的名字，俨然是人類世界的一員。類人是為了普及，普及似乎也需要有更趨近于人類的某些特征，有了這些類人特征，人工智能才更易于使人忽略人與智能機器的邊界，并對它投入更多的情感。人們也希望借助這樣的設計，通過與社交機器人的密切互動借以排解人類的孤獨困境。現實卻是事與願違。人類排解孤獨，需要有歸屬感，而歸屬感很大程度上在于互動雙方能夠有思想、情感等多層面的交流，這種交流并不限于人們之間的認同，而是在交流之中，能夠獲得精神上的充盈。是以，我們與“他者”（包括人類、人工智能、動植物等）互動，也應該是“為了認識這些生靈的他者特性，而不是按照我們的喜好和形象去改造它們”；人與“他者”之間的分歧是正常的，能超越人類之間分歧的是“從這種分歧中獲得快樂，這才是交流的理想境界”。反觀類人性人工智能，卻是依照“我們的喜好和形象”被制造出來，而且在與人類互動的過程中，它們對于人類的要求可以說“百依百順”，沒有任何“分歧”，可以完全“善解人意”。既有研究就發現，正是因為有這樣被人類依照自己喜好改造好了的“類人特征”，人類與社交機器人之間的情感存在“虛幻性、欺騙性與脆弱性”，很難達到人與人之間的交流狀态，雖互動頻繁，終因形似而情感失真、順進而交流單薄導緻孤獨感依然難以消解。

結　　語

為避免人工智能滑向與人類良善願望背道而馳的方向，首先，我們要限制人類自身的行為。2023年6月中旬，英國劍橋大學與美國加州理工學院的科學家合作進行了一項關于生理方面的重要研究并取得了重大突破——即不需要受精卵即可制造人勞工類胚胎。這個項目顯然違反了當下的人類倫理标準，但科學家仍在推進。人類是多元的，個體、群體群組織在人工智能的發展中處于競争态勢。你可能會選擇一種發展方向，但其他人可能會持不同看法。以這項人工胚胎項目為例，從現有的人類社會标準來看，顯然違背了倫理道德，然而仍有科學家投身其中，且取得了突破人類倫理标準的“重大突破”。在人工智能的發展過程中，類似的情形同樣不可避免。其次，對于人工智能而言，應該力求達成“慢速”共識。相較于人工智能，人類的智能運作或意識的反應是一種延遲的過程。尤其在現階段，人類智能的反應速度可能已不如人工智能迅捷，但這種延遲實際上是反思的過程。在此過程中，會涉及不同的選擇方案，不會像人工智能那樣在迅速反應的情況下隻有單一或極少的選擇。目前看來，人工智能在延遲反應和自由意志方面，與人類智能差異明顯。是以，盡管人類的反應較為遲緩，從某種意義上，卻反倒成為其優勢。是以，人類不要急于對超越人類智能的高效的人工智能孜孜以求，而應該将人工智能的慢速演進看作一種對人類的獎勵。

人工智能自産生起就是一種雜合性的類人智能體，是與人類智能相對應的智能存在物，人工智能中存在人類智能的成分。反之，在人類智能或意識發揮作用時，也無處不閃爍着人工智能的影子。是以，從現在到未來，可以說人與人工智能已經進入一種複雜的互相影響的狀态，難以嚴格區分。人工智能發展的關鍵在于限制人類行為。隻有限制人類自身的行為，才可能使人工智能在未來的發展過程中保持相對穩健的狀态。當然，這是一種理想狀态。是以，如何尋求方法來限制人類在發展人工智能過程中的行為，是關乎人類未來命運的關鍵所在。