斯人遠去︱約翰·波考克和政治思想史研究

據悉，12月13日美國約翰霍普金斯大學曆史學榮休教授，20世紀下半葉“劍橋學派”的核心成員約翰·波考克去世，享年99歲。本文原題《從“政治哲學史”到“政治語言史”——約翰·波考克和政治思想史研究》，原載于2009年《複旦政治學評論》，經授權，舊文重發，以念斯人。

約翰·波考克

在目前的中國學術界，約翰·波考克是一個既熟悉又陌生的名字。說到熟悉，早在1990年，張執中就發表了《從哲學方法到曆史方法》一文，使得我們得以初窺其政治思想史研究方法的堂奧，而近年來，随着公民共和主義和劍橋學派思想史研究在中國的“熱銷”，波考克的名字更是屢被提及，而他的一些論文也被翻譯成中文。說到陌生，直到現在，我們仍沒能譯出其關于政治思想史方法論方面的幾篇核心論文，而其在該方法論指導下寫就的幾部經典著作的中文版也付之阙如。加之波考克古奧晦澀的學院派文風（這與斯金納輕松明快的文風形成鮮明對比），使得中國學界對波考克尤顯隔膜，對其思想史研究，特别是在政治思想史研究領域中的理論和實踐仍然缺乏必要的常識和準确的了解。而這又反過來阻礙我們向這位學識淵深的思想大家借鑒并應用于我們自身的研究實踐。

作為一種思想史研究範式，劍橋學派“情境主義”（contextualism）的研究取向是由拉斯萊特（Peter Laslett）首啟肇端的，而後由斯金納将其推至巅峰，以至于有人将這場思想史研究範式的轉型稱之為“斯金納式的革命”。這樣，在劍橋學派的學術譜系中，波考克似乎處于一種前不立“地”、後不頂“天”的尴尬境地。但是，實際上，在劍橋學派的發展中，波考克是一位真正意義上的拓荒者。在劍橋學派的成長史上，拉斯萊特隻是一個提示未來發展方向的人物，用胡适的話來講，是一位“但開風氣不為師”的人物。後來由于其興趣旁移，轉向人口和社會史研究，進而未能将這一方向深入拓展下去。真正把“情境主義”的研究取向明晰化，并從方法論的高度對之進行系統思考的則是約翰·波考克。在奠定劍橋思想史學派研究範式的三篇論文中，波考克的“政治思想史：一種方法論的探讨”（1962）被譽為是“預兆未來”的經典之作，其刊發時間比鄧恩的“觀念史的身份”早6年，比斯金納的“觀念史中的意義和了解”早7年。正是在這篇文章中，波考克首次提出政治思想的身份是曆史的；在政治思想的研究中，我們所能采用的最确當的方法就是曆史學的方法；我們從政治思想文本中所解讀出來的“意義”必須是一種經過曆史學的方法而得到确證的意義。作為劍橋學派發展過程中一位不可或缺的、承上啟下的樞紐人物，波科克赢得了其前輩和後輩的一緻好評。在《近代英國政治話語》這本向波考克“表達愛慕和誠摯敬意”的論文集中，編者寫道，“從目前來看，20世紀60年代确實見證了對于政治理論史思考方式的革命性的開端，而更為确定的是：約翰·波考克本人就是最積極和最重要的革命者……他對盎格魯-撒克遜政治的精神世界的廣博學識、權威性的著說和永不滿足的好奇心，繼續激勵大量曆史著作的問世。人們仍然能夠感受到從最出色的曆史學家那裡發出的令人心顫的曆史感。”

在劍橋學派内部，波考克是以獨樹一幟的“語言史”研究的理論和實踐而聲振學林。正如斯金納所評價的那樣：“約翰·波考克這位曆史學家最具特色和最富成果的作為，就是将他的注意力集中在他所喜歡稱謂的公開辯論的‘語言’之上。他主要的興趣在于發掘各式各樣獨特的、政治論辯得以在其中展開的習語和言說模式。”而波考克本人對這一說法也頗為認同，“對我而言，一種政治語言的概念意味着：先前被人們稱為、作為一種習慣現在仍然被人們稱為政治思想史的，現在可以被更為準确地描述為政治語言史。”并且，以此為中心，波考克形成了系統的思想史研究理論和方法。下面，筆者不揣淺陋，對此做一述評。

一、從“哲學的解釋”到“曆史的解釋”

1971年，波考克這樣寫道，“在過去的十年間，那些對政治思想體系研究感興趣的學者在他們的學科内親曆了一場根本性的變革，這場變革實際上相當于一場轉型。” 對于這場轉型，波考克自肇始階段就參與其中，并“撰寫了一系列論文，以闡明這種轉型的特征”。在波考克看來，這場轉型的實質就在于為政治思想史研究确立“一種真正自主的方法”：既然“曆史是關乎于事物的發生”，那麼這種方法就“把政治思想現象嚴格地視為是一種曆史現象，甚至視為是一種曆史事件。由于事物是在一種情境中發生的，那麼這種情境将決定該事件的性質”。通過這種嚴格的界定，波考克名正言順地對傳統的政治思想史做出了這樣的定性——“不合法的僞政治思想史”：它主要指洛維喬易（Lovejoy）所代表的、以“觀念元”為思想史研究内容的學術研究方法。這種方法最基本的特點是純文字性的，它既未揭示這些思想形成時所處的“情境”，也不探究隐藏在這些思想背後的言說者的“意圖”，它隻是把思想史建構成經典思想家關于“永恒問題”的持久對話。更為糟糕的是，這種方法常常以“影響”或“預兆”的方式來分析文本及思想之間的關系，而這種關于“影響”和“預兆”的分析在大所數情況下都不是曆史性的解證，而是一種年代倒錯式的拉郎配。波考克認為，傳統政治思想史研究中的種種弊端以及由之引起的混亂，其根源在于“曆史和哲學之間失調的關系”。鑒于此，要成功實作政治思想史研究的轉型，我們必須要在具體的研究實踐中“重新估量哲學和曆史學相遇的方式”：也即要正确地區分“曆史的解釋”與“哲學的解釋”。曆史的解釋所關注的是“過去實際上發生了什麼？”具體到思想史領域，就是關注“過去事實上發生的事情到底意味着什麼？”而以哲學的解釋為代表的種種非曆史的解釋所關注的則是“過去事實上所發生的事情對身處當下的我到底意味着什麼？”波考克認為，我們不應該将兩者等同或混淆起來。作為思想史家，我們的首要目标就是“重建”某一特定的文本或言說的“曆史意義”，也即，作為诠釋者，我們所附加在文本或言說中的意義必須是該文本或言說呈現在特定曆史場景（historical contexts）中的意義。當一個合格的曆史學家在從事曆史解釋活動時，他必定會意識到，他和他的诠釋對象并不是處在同一個“概念或意義世界”中，這樣，為了確定解釋活動的合法性，他必須要追問：在多大的程度上，其解釋對象（也就是作者）對其詞語的使用與他（也就是現代解釋者）對其詞語的使用是相一緻的？因為從解釋者的特定立場來看，他必定觀察到，解釋者和作者之間的交流必定是如彼特拉克所想象的那種交流：也即其與西塞羅（或李維）之間的那種交流：“你，來自你那個時代的世界，而我，則來自我這個時代的世界”。這樣，為了避免“強人以就己”式的誤讀，為了能與作者在同一個意義層次上使用某些特定詞語，我們必須從傳統中尋找概念工具，并從事一種波考克所稱謂的“人文主義”的活動——也就是重建文本寫作或言說行動所賴以展開的“意義世界”，也就是“用一種古人或先輩的那個時代的語言來重述古人或先輩的思想，以便了解當如此表達的時候，他所不得不說或必定要說的，以及他所關注的。”但是，在波考克看來，在二十世紀的政治思想史實踐中，這種曆史的、人文主義的原則遭到哲學的、操作主義（operationalism）原則的玷污和背叛。用波考克的話來說，“二十世紀的人讨厭把自己看作是站在巨人肩膀上的矮子，他們不願意從傳統中尋找概念工具，而是甯願建構自己的工具。”其結果造成了曆史解釋中的“背叛行為的興盛”。這表現在：秉持操作主義原則的解釋者所關注的并不是一個作者在遙遠的過去做某一表述究竟有何意指，而是其自身的當下狀态可以使這一表述有何意味。他從事于解釋活動并不是服務于作者的目的，而是服務于自己的目的，用中國的話說，他是“六經注我”，而不是“我注六經”。以霍布斯研究為例，在人文主義者看來，操作主義者往往隻是借霍布斯之“酒杯”來澆自己之“塊壘”，進而把霍布斯所不曾有的意圖或不可能說的話人為地添加在霍布斯身上。是以曆史學家常常向哲學家或政治理論家抱怨道，“說這些話時，霍布斯并不是這個意思，至少并不确切地是這個意思。但是很可能你是這個意思，如果你發現它對你是有用的。但是不要在你的思想前加上‘霍布斯曾說過’這樣的詞語，更不要加上不誠實的現在時——‘霍布斯說’。”

在複原文本或言說的曆史意義并重建作者的概念工具過程中，波考克一個重要的方法論貢獻就是提出了思想的“抽象層次”這個核心概念。波考克認為，對于從事曆史解釋的研究者來說，他必須要標明一個給定作品或言說所意圖（intend）在其中展開的抽象層次，也就是說，他必須要判别一下作品（或言說）究竟是意圖作為一種反思性的哲學行為，還是作為一種修辭性的勸誡。通過采用伯克—奧克肖特式(Burkean-Oakeshottian)的定義法，波考克把政治理論定義為一種“從傳統中進行抽象和精練”的行為：正是在“行為傳統”中，人們展開了抽象行動，而政治思想的研究就是研究當人們展開這種抽象行動時發生了什麼。在波考克看來，對于思想史研究者而言，至關重要的是：他要充分地意識到，思想家在進行思想抽象活動時，他們的目的是變動性的、多重的：“人們展開抽象活動是為了多重的目的，有時是修辭性的，有時是科學性的，其目的是經常變動的。”而這種目的的多樣性也決定了抽象層次的多樣性：“抽象可以指向進一步的抽象，并且思想的層次經常在實踐和理論的層面上遊移。一個思想片段既可以被看作是一種政治勸服行動，又可以被看成是一種追求了解過程中的一個事件。論點或概念在經過幾秒的間隔之後，比之其剛才所服務的目的，既可以是更具理論性的，也可以是更具實踐性的。一種哲學等其再度出現時俨然就是一種意識形态，一個黨派的智語也可以轉瞬變成宣揚純正的科學性價值的一種啟發教育工具。”這一點可以從對日常實踐的觀察中得到昭示：“經過考察，可以證明，在某一特定社會的某一曆史時期中所出現的政治思想可以出現在不同的抽象層次上，而且随着它所想解決的問題的性質的變化而變化。某一特定個人的政治思想也是如此。”這樣，在政治思想史的研究實踐中，抽象層次的多樣性就成為一個難題，它向我們發出了莊嚴的挑戰。因為抽象層次的多樣性非但沒有賦予我們解釋的自由，反而向我們施加了解釋的限制。由于從理論上講，政治思想可以在任何一種抽象層次上展開，是以，在實踐中，擺在思想史家面前的“嚴格意義上的曆史任務就是通過研究來确定：思想發生在什麼樣的一個抽象層次上”。也即，在思想史寫作中，我們必須要證明“我們所使用的抽象層次就是政治思想發生時所處在的抽象層次”。

但是，在波考克看來，在傳統的思想史研究中，“确定政治思想得以在其中展開的抽象層次”這一關鍵性步驟被忽略了。對于傳統的思想史研究模式，波考克是這樣描述的：“直到二十世紀的中葉，在曆史研究的所有主要門類中，政治思想史研究被處理成對傳統經典的研究，而且在這種情況下，把傳統經典轉換為思想史是通過用哲學評論的方法——既對該傳統的思想信條進行哲學的評論。”這種模式實際上是一種哲學性的解釋模式，其習慣于把政治思想放在一種很高的抽象層次上，并先驗地把政治思想設定為具有高度融貫性（coherence）和理性化（rationality）。在這種解釋模式下，對文本的解說就被等同于對文本“融貫性”的發現，于是對思想進行重建的努力就聚焦于複原文本的“融貫性”，甚至聚焦于發明一種方式，據此，文本或許可以被賦予一種作者未能也沒有賦予的“融貫性”。這樣，在曆史中所實際存在着的抽象層次的多樣性便隐匿不見了，或被人為地抹殺了，其結果，“傳統被濃縮為一種發生在一種很高的抽象層次上的單一描述”。但是，波考克所要問的是：這難道是一種“有效的曆史解釋”嗎？在他看來，那種以發現或揭示文本的“融貫性”為目标的思想史研究實際上是非曆史的，甚至是反曆史的：“因為從原則上講，一個思想家既有可能成功地獲得這種融貫性，也有可能在這方面失敗……顯而易見的是，給作者附加一種他事實上并沒有獲得的融貫性并不是曆史學家所要從事的事”。波考克認為，之是以産生這種非曆史的解釋，是由于人們錯誤地把一部政治著作作為政治理論所具有的“一緻性”的特質，混同于一部政治著作作為“曆史現象”的特質。當哲學家把一部政治著作先驗地建構為一種政治哲學或政治理論時，他所感興趣的思想是那些可以在嚴格的理性的層面上獲得解釋的思想。而通過把一部政治著作還原為一種曆史現象或一個曆史事件，曆史學家所關注的是事實過程，也就是 “個體思想行動者究竟居于什麼樣的世界？在這個世界中，他為什麼要如他所曾做的那樣來行事？”在波考克看來，關于思想體系中一個觀念與另一個觀念是如何相聯系的哲學解說就總體而言異于——隻是偶然地合于——關于作者意圖說什麼（更不用說關于作者為什麼想說它，或為什麼選擇以這種方式來說它）的曆史解說。事實上，這兩種解釋之間的“偶合”隻存在于以下特定情況：即隻有當我們的解說對象是哲學家，而且其在著述或言說時有意在一種高度抽象的層次上展開時，我們這種以揭示或發明文本“融貫性”為目标的哲學式的解釋活動才是“偶然”合法的。因為這兩種解說是所遵循的路徑不同，其所要回答的問題也不同。在哲學家那裡，他們研習文本，然後從中抽象出各種思想體系，并把它們按照曆史的順序加以排列，其中，思想體系之間的相同性被視為構成了連續性，而它們之間的不同則構成了變化的過程。但是，在曆史學家看來，這種曆史秩序并不是建立在曆史學的方法之上的，它不是一種真實的曆史過程，而隻是一種超曆史的、虛構的“哲學建構物”。波考克注意到，在思想史實踐中，我們常常可以看到這種以哲學解釋來取代曆史解釋的經典例證。以阿隆（R·I·Aaron）為例：對于洛克為什麼明顯對政治方面的任何曆史解釋均不感興趣這一問題，阿隆試圖這樣來解釋：在洛克所生活的這樣一個理性主義時代裡，人們對理性解釋以外的任何解釋都不感興趣。但是，曆史的探讨卻表明，這種哲學式的判定是站不住腳的。因為在當時，在對“曆史解釋”不感興趣方面，洛克隻是一個獨一無二的特例，而與洛克同時代的理論家，包括他最親近的朋友則并非如此。

對于波考克來說，像阿隆這樣的诠釋者之是以犯錯誤，一方面是由于對哲學方法的偏執，一方面是由于對曆史方法的“無知”。用波考克略帶調侃的話來說，“對于他們顯見的義務——去研究他們所知道是曆史的東西，或去寫他們所知道是曆史的東西，哲學家、政治理論家或批評家是心懷忿恨的（resent）。”因為當他們發現自己被卷入一種人文主義活動，并被期望去做一種曆史解釋時，他們并不具備這方面必要的技能或訓練。其結果，“無論是他們讨厭抑或喜歡這項工作，其結果往往都是不幸的”。當然，波考克以其一貫的嚴謹補充道，這并不是說缺乏曆史訓練的哲學家或政治理論家就一定寫不出“優秀的政治思想著作”，隻是，在這種方法論限制下寫就的好作品“在某種意義上隻是一種造化（chance），是由‘美德’（virtu）和‘機緣’（fortuna） 湊合而成的造化”。

二、從“言語（parole）”轉向“語言（langue）”

雖然波考克和斯金納都主張對言說（parole或utterance）進行“曆史性”解讀，雖然人們在“劍橋學派”的名目下都籠統地把他們稱之為“情境主義者”。但确切地講，斯金納更大程度上是一位意圖論者或慣例主義者，而波考克才是真正的“情境主義者”。波考克曾寫道，“當把政治思想寫成發生在曆史中的一系列的事件時，曆史學家必須這樣來處理：把思想看成是發生在由理論家或哲學家的思考所構成的事件的情境中，而對其的解釋也隻能參照該特定情境才能獲得”。在這裡，波考克所指的解釋所賴以參照的特定情境主要有兩種，一種是社會情境，一種是語言情境。對波考克而言，後者尤為重要：“一個言說行動在其中施行的最為首要的情境就是一種制度化的言說模式，正是這種言說模式使言說行動成為可能。對于任何要說、要寫、要印刷的東西而言，必然有一種語言，以供在其中說、寫或印刷”。因為在波考克這樣的語境主義者看來，作為言說行動的總體架構或範式，語言（langue or language）不僅決定了言說的步驟和樣式，而且決定了言說的内容和意義：“社會賦予個人以語言，正是在語言中，人們才能進行他們的言說活動，正是通過語言，他們的言說活動才能獲得公共的重要性。”正是基于這種理論立場，波考克展開了其思想史研究中的最具颠覆性、也最具原創性的步驟，也即把政治思想史研究轉換為政治語言史研究，正如波考克自己在霍普金斯大學的“告别演講”中所總結的那樣，“在我的整個一生中，政治思想史已經變得不再是一種思想的曆史，而成為一種語言、話語和文獻的曆史”。

當然，波考克的這種立場不是沒有根由的。正如瑞奇（Melvin Richter）所指出的那樣，自1970年代以來，受“語言學的轉向”的影響，思想史研究的基本範式也得以重塑，并由之産生了一個根本性後果：那就是，在思想史研究中，人們開始重視并緻力于“研究語言的曆史性角色”。但是“共相”之中還存在着“殊相”。例如，斯金納的主要理論資源來源于奧斯汀的言語行動理論，在這種理論背景下，他更多地強調“言語”或“言語行動”的層次，強調作者言語的每一次有意圖的、具體的、即刻性施用，以及其中所呈現出來的“修辭性”成分。與斯金納相比，波考克的理論背景則相當駁雜。作為一個勤于且長于理論思考的思想史家，波考克的理論範式是在總結自己實踐的基礎上廣泛采借其它學科的理論資源而形成的。是以，在其理論淵源中，我們既可以看到維特根斯坦的“語言遊戲”（language-game）、奧斯汀的“言語行動”（speech acts）的影子，也可以看到布羅代爾的“長時段和心态”（longue duree，mentalite）、福柯的“話語”（discourse）、庫恩的“範式”（paradigm）的印迹。但是，我認為，在這種駁雜的理論底色中，波考克最終所信守的實際上是一種索緒爾式的結構主義。在這種立場中，波考克更多地是強調“語言”或“話語”的層次，強調“言語行動”在其中得以展開的結構性範式。與斯金納等人通過“意圖”來強調“作者”的“能動性”不同，結構主義者則通過“範式”或“言說結構”來凸現“作者”的“被動性”和“受限制性”。對于這種立場，伯維爾（Mark Bevir）有着準确的描述：在結構主義者那裡，“一個言說行為的意義源于‘知識’、‘話語形式’或者‘範式’；他們相信，為作者所能用或可用的意義依賴于存在于社群中的思考、寫作或言說的方式；作者不能擺脫一個社會所給定的結構，是以他所能說的是以一種理論性的結構為轉移，而社會則賦予他們以進入這個理論性結構的通道；作者所能說的依賴于他們用之進行說的概念，而這些概念并不是不帶價值取向地、客觀地反映外在現實的，而是包含了經由社會而傳承下來的關于世界的認定。”這種觀點也在福柯早期的準結構主義立場中得到鮮明的揭示。福柯認為，在诠釋“意義”的過程中，“作者”的概念是多餘的。因為是言說的“範式”而不是作者的“意圖”“支配着作為一個獨特事件的言說的風貌”。這表明：是“語言”，而不是“作者”成為“可能說什麼的第一個法則”。作為對這種立場的秉承，在诠釋“意義”過程中，波考克也嚴格限定了“作者”的作用，認為作者隻是“文本寫作範式（script-writing paradigms）的傳聲筒”：雖然作者仍然是曆史的施動者，但思想史研究的機關必須是理論性的和語言性的結構，因為正是這些結構 “規定了他（作者）所能說的，以及他如何去說”。通過賦予作者以其可能具有的實施其意圖的方式，語言賦予作者以其所可能具有的意圖。這樣，在思想史研究中，“語言”——作為作者在其中得以展開其言說行動的範式，就比“言說行動”具有了更大的優先性。波考克寫道：“在曆史的深度中，語言一旦被看成是作者據以展開其言說行動的範式，它就具有了比作者言說的‘意圖’ 或‘語内表達行為的力量’更大的優先性，因為隻有在我們已經了解作者擁有何種說任何事情的方式或手段的時候，我們才能了解他意圖說什麼或他想說什麼，才能了解他成功地說了什麼，才能了解他被認為已經說了什麼，或者才能了解他的言說在修正或轉變現存的範式結構方面具有什麼樣的效果。”

需要說明的是，在其著述中，對于“作者據以展開其言說行動的範式”，波考克有時以“語彙”、“語言”、“範式”來命名，有時又以“話語”、“修辭”來命名，雖然名稱相異，但其界定的内容是相同的，即指擁有各自“語彙、法則、暗示、腔調和風格”的、“與衆不同的語言遊戲”。從這種界定中我們可以看到，波考克這裡所說的“語言”既不是一種自然語言，也不是作為種屬意義上的民族語言（如英語或法語），而是指同一民族語言下的次語言，也即特定政治共同體中存在的各種政治語言，也即波考克所稱的“政治論辯的模式”或“讨論政治的方式”。既然言說範式在一定程度上決定了言說的内容，那麼，為了建立一個政治文本的意義，為了發現其作者事實上都說了什麼、意指了什麼或傳遞了什麼，曆史學家的首要工作就是去尋找并重建這些作為政治論辯模式的“語言”，以及這些語言經由時間而産生的變動。由此，波考克徹底颠覆了政治思想史研究的傳統視角，把研究重心聚焦于“政治争辯的語言”上。如波考克所說，“我希望研究言說在其中展開的語言，而不是在語言中展開的言說。”在波考克看來，每一個穩定的政治社會都會發展出形形色色的政治語言。就其内部構成而言，與自然語言相類，政治語言是由“概念”通過文法和聯結性的指令系統以一種内在的秩序組合而成的。那麼，作為一種“有組織的概念”，政治語言是如何發展起來的呢？波考克認為，政治語言最初源于從特定社會和文化傳統中所提煉出來的“技術性語彙”，後來，在人們建構政治思想的過程中，這種“技術性語彙”被采借和政治化，以“作為讨論政治的一種方式”。對此，波考克寫道：“任何穩定而有述說能力的社會均掌握概念，并用這些概念來探讨政治事務。同時又把這些概念連接配接起來組成概念群或語言……這些語言在它們所由之産生的社會行為的部門上不同，在它們被使用的方法以及它們所經曆的修正上也不同。有些語言是源于社會中規範公共事務的制度化模式的技術語彙，西方的政治思想主要是在法律的語彙中展開的，而儒教中國的政治思想主要是在禮的語彙中展開的。其它則源于已變得與政治相關的一些社會過程的語彙：如神權社會中的神學語彙，封建社會中的土地保有權語彙，工業社會中的技術語彙。”

與技術語彙不同，政治語言具有捍衛或否定政治行為合法性的特定功能。在波考克看來，作為一種論辯範式，每種“語言”都對政治如何被概念化、以及對政治制度和政治實踐如何得以合法化的方式施加了限制。波考克這方面的理論視野在很大程度上源于庫恩的“範式”理論。對于庫恩，波考克總是不吝溢美之詞：“對于政治思想史家來說，無論怎樣誇贊庫恩的吸引力都不為過，因為……他提供了一種方法，進而使政治思想史具有了方法論上的自主性。”在波考克看來，通過提出“範式”概念，庫恩成功地把傳統意義上的“科學史”轉換成一種“話語史”或“語言史”。在《科學革命的結構》一書中，庫恩是如下描述“範式”的：即通過預設性地界定什麼才是需要解決的問題，“範式”權威性地指出了科研人員努力的方向、模式群組織形式，以及權威在那些組成“科學共同體”的個人和群體之間的歸屬和界定。對波考克而言，這就預示着：通過範式，庫恩把“科學史”——波考克稱之為“思想史的一個分支”——處理成“一個既是語言的、又是政治的過程”，把科學研究這個“高度形式化的思想行為”看成是“一種通過語言手段來進行的交流和配置設定權威的行為”。波考克認為，對政治思想史研究者而言，這具有極大的啟發和借鑒意義：作為一種範式，雖然政治語言不像科學語言那樣以“解決問題（problem-solving）”為最終導向，但是卻與後者一樣執行着在社會體系的行動者之間配置設定思想和政治權威的功能：“人們通過溝通語言體系而思考，語言體系有助于構造他們的概念世界和權威結構（authority-structures），以及與之相關的社會世界；概念世界和社會世界可以被看成是互為情境的，由此我們就可以獲得一幅精确而清晰的圖景：個人的思想現在或許可以被看成是一種社會事件，一種範式内的交流或回報行動，一種曆史事件，一種曆史時刻——也就是該語言體系轉型過程中的曆史時刻，以及該語言體系和語言行動與權威結構和社會世界互相建構的這樣一個互動世界中的曆史時刻。這樣，我們就獲得了我們此前所缺乏的東西：曆史學家所需要的情境的複雜性。”

對波考克而言，曆史學家所要做的首要工作就是要學會“辨明（identify）”語言，并通過語言來閱讀和了解文本，進而“把思想正确地置于它所真正屬于的話語傳統中”。正是從這一特定立場出發，從20世紀中葉開始，波考克就始終緻力于“發掘”并“辨明”為英國近代早期的政治理論家所使用的各種“語言”，并取得巨大的成就，如評論家所指出的，“波考克的成就在于比其前輩中的任何人都更為充分地發現了多元的、互相競争的、可為的十七、十八世紀英語世界作家所用的政治話語”。在這一過程中，波考克總是在叩問：在政治論辯中，到底存在着什麼樣的批判和捍衛政治行為合法性的模式？這些模式又參照什麼樣的象征或原則？言說者試圖在什麼語言中、通過什麼樣的論辯形式去實作他們的目的？就此而言，波考克認為曆史學家所做的工作類似于人類學家雷蒙德·佛斯（Raymond Firth）在其名著《提克皮亞人的傳統和曆史》（Tikopia Tradition and History，Wellington，1961）中所做的工作：也就是發掘為提克皮亞人所使用的、分屬于幾個不同血系的諸傳統，以及這些不同的傳統在維護社會團結或者在誘發社會沖突方面所扮演的角色。正是依照這種途徑，波考克“辨明”了十七世紀後葉英國政治論辯中所存在的三種“語言”——也就是古代憲法語言、宗教啟示性語言和拉丁人文主義語言。在奠定其最初學術地位的經典著作《古代憲法與封建法》中，波考克考察了其中的“古代憲法”語言（又稱“先例”語言）。作為一種政治論辯的範式，古代憲法語言把英國政治，特别是與法律制度相聯系的自由權歸因于一種連續的、未有中斷的古代習俗。波考克認為，正是這種“先例”語言為伯克提供了反對法國大革命的諸多論點。當然，在這方面，波考克影響最大、也最具典範價值的工作是由《馬基雅維裡式的時刻》提供的。書中，波考克發掘出一種完全不同于“法學（或自然法）”語言的“公民人文主義”語言。在傳統的經典著作中，無論是卡萊爾、薩拜因的著作，還是沃林的著作，政治思想史均是以“法學”語言寫就的。但在波考克看來，這隻是一幅由于誤讀而被“制造”出來的殘缺不全的思想史圖景。因為在現代早期的歐洲，除了“法學”語言之外，還存在着另一種與之相競争的政治語言——也就是圭亞恰迪尼和馬基雅維裡等思想家在其中思考和寫作的“公民人文主義”語言。盡管兩者所具有的價值前提不同，其所面對的問題和所使用的論辯政策不同，但以往的思想史家卻常常無視或混淆這種差别，粗暴地把“公民人文主義”語言強行納入到“法學”語言中，并由此造成誤讀。因為在波考克看來，以一種“法學”的語言來解讀馬基雅維裡，實際上就等于把馬基雅維裡翻譯成一種他根本無法認同的語言。

對波考克而言，在某種意義上，與傳統的“觀念史”相比，這種以探尋“政治語言”為目标的思想史實踐更多地是一場充滿着無數驚喜和意外發現的探險之旅，一種“serendipity test”。因為我們常常可以在人們未曾預想到的或被衆所忽略的地方發現一種熟悉的語言，并由此感受到一般思想史家無從體驗的欣閱（striking）、振奮（excitement）和訝異（astonished）。

三、從“一進制曆史”走向“多元曆史”

在波考克那裡，“語言”概念的提出不僅意味着政治思想史研究視角的轉換，同時也意味着其解釋模式“空間性”的拓展，也即由傳統的一進制的、平面化的解釋模式轉向一種多元的、立體化的解釋模式。作為一種高度“制度化”的言說模式，“語言”具有與科學範式相類似的功能：也即在政治共同體内部對政治和思想權威進行界定和配置設定。但是，波考克同時又指出：與科學範式所不同的是，語言并不具有排他性；在同一個政治社會中，甚至是在某一特定政治話語和政治文本中，往往是數種“語言”并存。既然特定的言說活動（或文本）是在特定的“範式性場景”——也即特定“語言”——中才獲得明确意義的，那麼，在多元共存在的“語境（language contexts）”下，一個特定言說行動（或文本）實際上可以獲得多重意義。正如波考克所說的：“一個作者所居于其中的語言情境越複雜，甚至是越自相沖突，他所能施行的語言行動就越豐富和越含混（ambivalent）”。是以，在這種多元語境下，波考克一直強調“日常語言”特别是“政治言說”所具有的“含混其辭的特性（muddle-ridden character）”。在波考克看來，政治言說實際上是一種“修辭”，“它是用來調和那些追求不同價值目标和行為的人，是以一個政治言說很可能同時執行幾種不同的語言功能。在有些人看來是一種事實表述，而在另外一些人的眼裡，它則象征性地喚起了特定的價值。在一群聽衆那裡喚起了一種事實主張以及與之相關的價值判斷，而在另一群聽者那裡則喚起了另一種事實主張并舉薦另一種行為決心……因而政治言說的内在含混性和隐秘性是相當高的”。

在多元語境以及語言範式的曆史變遷中，既然一個特定言說的意義是“開放性的”，那麼，由言說所構成的“政治哲學”的曆史展開模式也必定是“多元性”。故而，作為對施特勞斯、布魯姆等人的批評（稱布魯姆的政治哲學史是“由無知和深奧創見混合而成的怪胎”），波考克認為，政治哲學并不具有“一種一進制化的描述性曆史”，而是多元語境下的多元曆史：“政治哲學是人們反思其政治語言的産物，而政治語言則是社會行為體為了闡發和調和各種行為而聚合起來的各種原始質料。作為曆史自身的基本素材，這些原始質料是極為歧異和雜亂的，因而政治哲學不可能具有一種單一的曆史展開模式（single evolving pattern of history）。”在波考克看來，作為一種反思性的言說活動，政治哲學可以被視為一種跨越時空的“對話”。在建構政治哲學的過程中，哲學家并不是孤立的，“他知曉其他哲學家以及其他各種政治行為主體的言說，他們的言說構成了對其意識和認知的輸入。通過說其所說，哲學家對他所認定其他人所已說的做出回應（responses），而且對其他人言說行動的诠釋構成了哲學家專業化活動中相當大的部分。”既然政治哲學在某種意義上也是一種“對話”，那它就逃避不了日常語言限制下“對話”的本性：即對話的參與者“往往是在不一緻的目的或問答遊戲（cross-purposes）中進行交談”。波考克舉例說：有兩個哲學家，一個叫Alter，一個叫Ego。在某一特定的曆史時刻，Ego施行了一種言說活動，這種言說活動在特定的意義上是對Alter曾經施行的某個言說活動的回應。既然是回應，它必然會涉及到解讀問題，也就是說，Ego的回應是建立在對Alter言說行動的诠釋之上的。但是，對于Ego的回應，Alter常常會說，“我并沒有如此說”，“我說的并不是這個意思”。這就意味着，在談話中，作為言說者的各方對于“正在說的”并不具有“全部的知識和絕對的控制”，也就是說他很難限定對方言說（甚至自己的言說）的“意義範圍”，故而會産生意義的添附、減損或變異。實際上，在曆史的綿延中，Alter與Ego之間的故事會永無休止地重演下去，每個Ego都會根據自己所處的情境對Alter的言說行動進行“花樣翻新”的诠釋。這就預示着，在思想傳承的鍊條中，任何一個哲學家的言說行動，都可以被其他人——無論是他的學生、門徒，還是他的對手和批評者——賦予該哲學家所不曾預想到或不曾意圖的意義。

波考克認為，隻要我們把政治哲學中的言說行動看成是一種“曆史現象”，那麼，其意義必定是“多元的（multi-dimensional）”；隻有在人為設定的“實驗室”中，任何給定言說行動的意義才能得到“排他性”的闡發。同樣以Alter和Ego為例：對于Alter“我并沒有如此說”、“我說的并不是這個意思”的說法，Ego可以不無正當地回應道，“我并不關心你說了還是沒說，也不關心你是這個意思還是那個意思，我想說的是，如果你所講的是如此，那麼我的評論将是這般。”波考克認為，從這一刻起，Ego就從“對話”中抽身而出，進入到一個“自我合法化”的“假想世界”：在其中，通過“自由地把他所接受的資訊重塑為一種他願意接受并對之做出回報的資訊形式”，Ego以一種專斷的、“獨腳戲（mono-drama）”的形式判定了Alter的言說行動的意義。但是，在波考克看來，Ego的這種以“實驗”代替“曆史”的做法隻能獲得暫時的、有限的成功。在實驗室之外，Alter的言說行動仍然是“日常語言世界”中的“多樣性（multi-valence）”存在，仍然曆史性地運轉于多元情境和多元層次中。此外，Ego永遠也不能排除這樣的努力：即人們“以某資訊在其剛開始傳播時所曾是的樣子來重構該資訊，或者以某資訊在其傳承過程中任何一個居間時刻所曾是的樣子來重構該資訊”。在這方面，曆史學家貢獻甚巨，用波考克的話說，他們常常手拿“解碼器”“潛入（bugging）時間之流”。

在波考克看來，思想或言說要想成為“曆史”，它就必須被看成是一種“行動（actions）”，而其作者也必須被看成是“曆史行為者（historical actors）”：也就是說，我們是通過追溯某一言說在曆史上“實際上都做了什麼”而獲得其曆史的，而該言說“實際上都做了什麼”則總是展現在别人對該言說的使用和反應上。但正如波考克所提示的那樣：一旦思想史家以“人們對于政治言說使用的反應以及其被使用的方式追溯政治言說的曆史的時候，他一定認識到這樣一種理論上的可能性：政治言說擁有多元曆史（histories）。因為政治言說是在不同的層次上被使用、認知并激發反應。因而考慮到這些層次的語義多樣性，政治言說的這些曆史是彼此大不相同的”。對于波考克而言，言說行動的這些“曆史（histories）”都是真實存在的，每種曆史都通過影響（或改變）人們的認知而影響（或改變）曆史，故而都是思想史學家确當的研究對象。正是由這種立場出發，波考克開始把研究的觸角延伸到“政治言說”的語言和空間形态，進而思考政治言說在“不同的交流空間或場景中（in a variety of communicative spaces and situations）的發生”：如當格勞修斯在倫敦被閱讀和反應時會發生什麼？霍布斯在萊頓被閱讀和反應時會發生什麼？洛克在那不勒斯被閱讀和反應時會發生什麼？孟德斯鸠在費城被閱讀和反應時會發生什麼？通過這些追問，波考克試圖表明，在思想傳承（傳播）的曆史過程中，既然任何人（包括作者）都能控制言說行動的意義，既然言說行動總是屬于多元話語世界，既然言說行動總是占有多種邏輯地位和指涉背景（contexts of references），既然言說行動總是施行多種政治行動和政治功能，那麼它就不可能隻具有“一種（a）”曆史。以《利維坦》為例：在17世紀中葉，在倫敦，人們在其中對《利維坦》進行閱讀、認知并做出反應的是這樣一個世界：一個喬治·托馬森（George Thomason）的世界，一個紙質媒介迅速擴張和革命意識持續高漲的世界；而在尼德蘭，則是另一番情形：在一個雍雍穆穆的資本主義世界，人們是在大學的講演廳用拉丁文來閱讀和讨論《利維坦》。正是這些不同的交流空間、場域和結構中，《利維坦》的多元曆史（many histories）得以産生和傳播。在這種以“行動”為中心的對“思想”的曆史主義重構中，思想史家為“哲學家”勾勒出“表述（statement）所承載的意義的豐富性（richness）”，以及由之而來的多元的曆史發展模式。正如波考克所指出的，這種曆史主義的批評較少是以消極作用——排除Ego所加諸在言辭（words）上的意義——為标的，而更多地是緻力于發揮積極作用，也就是對像Ego這樣的哲學家進行訓練，讓他們“在曆史性中去了解另一個人的言說，也即意味着要考慮到所說、所感、所想所承載的内容的多樣性（wealth and diversity），以及這些内容所能被說、被感、被想的方式的多樣性”。在波考克看來，對于像Ego這樣的哲學家而言，這種訓練無疑具有極大的價值：一方面，它極大地拓展了Ego接受和處理各種不同的資訊的能力；另一方面，它又極大地擴充了Ego對于他所可玩的“語言遊戲”的多樣性的認知。

既然政治言說在傳承中的任何時刻都不止一個意義，也不止隻參與到一種曆史，那麼作為一個思想史家，其首要任務就是對其要解釋的政治言說進行“定位（location）”，并用“一種高度複雜的探測和發現技術”把它置于某一特定的意義層和曆史脈絡中，進而避免受“多樣性”的誘惑堕入到“不受規訓的、随意性的解釋”；其次，除了“定位”之外，曆史學家還必須學會選擇，選擇那些他最能勝任去告訴的曆史或曆史的片段（piece of history）。在波考克看來，一個政治言說的“意義層”可以分為“潛在的”和“顯在的”。由于政治言說的意義是以語言範式為條件的，這就意味着，随着語言範式的變遷，在某些特定的曆史時刻，政治言說的某些曾經“顯見的”意義層就會變成“潛在的”，而某些曾經“潛在的”意義層則會變成“顯在的”。這就像一條地下河，在某些有利的地行條件下，它就會爬升至地表，并歡騰雀躍地呈現在人們的眼前，而在某些不利的地形條件下，它又會隐遁入地下，并悄無聲息地消失在人們的視野之外。而作為曆史學家，他必須利用當下的曆史時刻為他提供的“有利位置（vantage-points）”，把一些政治言說中“潛在的”、一直為人們所忽略的“意義層”發掘出來，進而使之成為“顯在的”。在這個意義上，波考克式的思想史家在很大程度上又成了一位“考古學家”，緻力于發掘為曆史所湮滅的“意義層”。值得一提的是，這項由“潛在”變“顯在”的思想考古工作在波考克和斯金納那裡都獲得了極大的成功。在《馬基雅維裡式的時刻》、《現代政治思想的基礎》和《自由主義之前的自由》中，他們協同作戰，成功地使曾經像地下河一樣處在“潛在”狀态的古典共和主義變成“顯在的”。但是，我們或許可以進一步追問，在當代，是什麼樣的一種“有利位置”使波考克他們獲得了這種使“潛在的”變成“顯在的”的可用視阈？對我們而言，這或許是一個更有價值的研究論題。

作為一位思想大家，波考克最顯著的特色是熔理論思考與研究實踐于一爐，其著述既不乏理論上的精深奧微，又兼具實踐上的細緻缜密，可謂“上可騰霄雲，下能入屑泥（one foot in the clouds and the other in the mud）”。但是，就其大端而言，波考克思想中最具價值和原創性的是“語言”概念的提出，以及其中所蘊涵的“多元”價值觀念。波考克有理由認為，既然任何思想诠釋都是以特定的“語言”範式為條件，那麼，任何壟斷思想和話語霸權的企圖就顯得多少有些虛妄！最後，我們可以借用一句貝爾納·貝爾笛的話，“既然不存在幼稚的閱讀，我們了解一下我們所戴的眼鏡也無妨”。對于思想史研究者而言，同樣真實的是，既然任何思想都是以“語言”為範式的，那麼在研究思想之前，我們了解一下人們用以“組織”和“建構”其思想的“語言”也無妨。或許，這正是波考克所想要傳達給我們的教益！