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經世（韓明士和希羅考爾恰到好處地把它譯為"ordering the world"）之學涵蓋的内容不隻是實學，西方和東亞的中國古代史學者一直對經世思想抱有濃厚的好奇心。
主要原因之一是它為了解19世紀清代精英如何應對西方擴張這一艱巨複雜的問題提供了新線索。
但是即使是在那些最關心這個問題的人看來，經世被證明是一個非常難以定義的概念，因為它既是所有新儒教者贊成的部分基本信條，又是公共行動的一個具體的而且有争議的風格，而且還是一個特别的政治計劃；
它既有一個橫跨時間限度的價值系統，又反映着不同曆史時期的特殊問題、困惑和思潮。
餘英時對中華帝國後期思想有精彩分析，他給經世一個廣泛的定義，視之為一種與《大學》“平天下”之道相一緻的對現實生活和問題的積極參與。
它還包括關于宇宙學和個人倫理學的傳統假設。它是儒家紳士所必需的生活方式。但是諸如艾爾曼的學者們認為：
一個分析上更有用的定義必須包括對水利、繪圖和天文曆法這些領域的技術能力的特别強調。
在察覺到其他文人的冷漠和反對時，一些自覺的經世思想執行者們捍衛這些技術能力。其他的學者們已經提出更加不同的诠釋，他們提出一個更加關注的政治議程。
例如濮德培認為清朝經世特點是一種通過政府機構的創造性手段全面地改善地區狀況的獻身精神。
然而，傅佛果認同20世紀初期日本漢學家、經世思想的狂熱愛好者内藤湖南的觀點，他認為高度的地方自治和不受官僚的幹涉才是"經世"的本質。
張灏也許是對這個問題思考時間最長和最努力的學者。他認為清代經世之學有兩個特異之處。
第一是大膽而明确地把實用作為評價政治行為的尺度。
張灏承認，所有新儒家文化體系成員都承認本體論以及《大學》和其他相關文獻所闡述規定的行為準則的權威性，但是經世的支援者們更願意把實用的和新儒家倡導的權威行為規範區分開來，隻有在時機适當時才認可後者。
第二，張灏發現，帝制後期的經世思想已經公開為追求财富和權利辯護，把經濟和軍事知識研究看做值得追求的研究對象。
但是張灏又謹慎地指出：這個解釋僅僅應用于一個特殊類型的經世學，他交替地用“實用的經世”或“官僚經世”來指這種經世學。
同時他指出：經世與“内聖之學”相容并蓄，這種“内聖之學”很少留意政治經濟實用問題，堅持新儒家對儒家經典所做的權威性正統解釋。
劉廣京基本上接受張灏的分析。他進一步主張：直到19世紀初，經世才被解釋為“實用之學”，這一新解釋構成了清代後期基本的和獨特的近代學術思潮。
19世紀20年代及之後的經世運動吸引了許多學者的注意，并且很大程度上影響了我們對早期經世的了解。
在這些年間，有一批在朝在野的學者從經學轉向現實政治問題及相關的體制改革所需的技術知識。
這批學者包括包世臣（1775——1855）、龔自珍（1792——1841）、賀長齡（1785——1848）、魏源（1794——1856）、陶澍（1779——1839）和林則徐（1785——1850）。
當時的政治腐敗産生的危機感推動他們作出這一轉變。前些年的和珅腐敗醜聞以及洪亮吉著名的抗議，災難性和損失巨大的白蓮教起義，西北邊境日益增長的防禦問題。
作為交通要道的大運河的逐漸淤塞，鴉片流入和白銀流出問題，所有這些導緻道光統治初期令人擔憂的經濟衰退。
特别像馮天瑜所證明的：這些文人和他們的追随者投入到一個日益自覺的運動。這個運動不僅包括對考據學的學術攻擊，也包括協調官僚派系的自我提升。
在随後的年代裡他們的學生中出現了包括曾國藩和左宗棠在内的一些帝國最具權勢的政治家。
最能代表經世思潮的著作《皇朝經世文編》于1826年經賀長齡倡導，由魏源編輯出版。它是一部具有劃時代意義的著作，後來的學者還編了許多續集，它們成為晚清學者官僚的為政指南。
《皇朝經世文編》涉及内容廣泛，但正如劉廣京所指出的：不同于明代陳子龍的類似著作，它不是按時間順序而是按不同主題編排收文章，這種新穎的編排方式清楚地表明，編著者的興趣不在于純學術而是現實問題。
這本書主要的重點明顯是在技術專業知識和張灏所稱的制度的“漸進革新”方面。在書的内容安排上，把大量注意力放在可能促進經濟發展的政策上，并且如劉廣京認為的那樣，著作本身對商人和商業活動采取十分同情的态度。
但是《經世文編》決不僅僅是實用主義和功利主義的。禮教倫理和實用知識受到同等重視。為了維持“體”和“用”之間的平衡，該文集收錄了大量清代理學家有關道德自我修養方面的作品。
甚至也收錄一些文學領域的研究。令人驚訝的是該文集沒有收錄關于形而上學和訓诂考證方面的作品。
正如魏斐德很久以前指出的：這種風格是一種曆史主義，而不是黃金時代的古典主義，反映了曆史變遷和"合乎時代"的需求。
然而，“經世”一詞并非19世紀出現的新名詞，先秦時代的哲學名著《莊子》早已使用這個詞，但僅指“經曆不同時代”，意思與後世完全不同。
《後漢書》才在接近後來關于社會政治管理的含義上使用這個詞。到了宋代，新儒學倡導者為反對以出世為去向的佛教哲學，廣泛使用“經世”一詞。
此後，它便在中華帝國後期的知識界廣泛傳播開來。新儒家及其他流派的學者都喜歡"經世"這個詞：從激進的改革者王安石，到數學家邵雍（1011——1077）、心學先驅陸象山（1139——1193）、浙東實用主義者陳亮（1143——1194）和葉适（1150——1223）（他們的功利主義哲學被朱熹一語雙關地稱為“利學”）。
從陳亮和葉适身上，我們也看到一種将在後世重制的思想模式：對制度研究或者經世充滿激情的興趣起源于一種從社會政治經濟危機中拯救世界的需求。
浙東學派源于從野蠻的金國奪回宋朝北部領土的努力。15世紀中葉，作為對1449年的“土木之變”的反應，知識分子對經世産生新的熱情，1488年問世的丘濟傑作《大學衍義補》就是當時經世之學的新高峰。
19世紀的“經世運動”與開始于16世紀末期的經世學術複興有最直接聯系。根據經世思潮的最重要的研究者山井湧的觀點，在王陽明心學失去主導地位的17世紀和考據學主導學界的18世紀初以前，經世思潮是學術界的主流。
山井湧認為明代後期從追求内聖之學轉到政治經濟問題是士大夫對日益嚴重的社會、政治、經濟危機的一種回應，也反映了“一條鞭法”改革所代表的商品經濟發展對知識分子生活的重大沖擊。
這些沖擊迫使當時的知識分子轉向更實際的、世俗的問題，強調他們的社會責任感。山井湧從東林學派的活動中看到這種經世複興的先聲，但他也注意到了基督教和其他西學因素的影響。
餘英時指出：“經世”是一個在明末清初時期新儒學及其他學派學者一緻推崇的主張，将它視為一個完全獨立的"運動"可能是一個錯誤。
我認為，至少有三個彼此相當不同的學派都很重視經世思想，他們都對清代後期的經世思潮再次崛起有着重要影響。
其一是呂坤、關學和北方的其他新儒家遺産的倡導者，他們經常使用“經世”一詞，但極少被曆史學家們認為是屬于明末清初的經世傳統的一部分。
像我們下面将讨論到的一樣，它對塑造後來經世思想的影響遠非微不足道。另外兩個與17世紀的經世思想有聯系的學術路線都起源于江南地區，并且十分顯著地與陳子龍和顧炎武的名字聯系在一起。
松江人陳子龍（1608——1647）是1638年《皇明經世文編》的主編。《皇明經世文編》可能比以前的任何著作都做了更多工作去将“經世”這個詞記載在帝國不朽的政治詞彙中。
陳子龍是政治團體複社和幾社的一位年輕上司者，這兩個團體的一些觀點來源于倡導複興程朱學術的東林黨，但是也許甚至更多地來源于上海農學家、基督教皈依者和政治家徐光啟的學術主張。陳子龍也再版了徐光啟的著作。
顧炎武是17世紀最著名的學者，他是地理學家、政治理論家和考據學開山祖師。陳子龍和顧炎武有許多共同之處：
厭惡形而上學和舞文弄墨、無病呻吟的文風，反對王陽明的學派和過多考慮個人自我修養，重視禮教的社會政治功能，關注社會風俗的變化，以及對滅亡的明朝事業的忠誠（這種忠誠促使他們滿懷熱情地尋求社會政治解決方案）。
但是他們在尋求解決方案的特點上存在差異。就像墨子刻所說：陳子龍代表一個"溫和的"或"現實的"改革方法，強調逐漸地變革和"管理的靈活"；
而顧炎武（和黃宗羲之類的人）更傾向于一個"基本的變革”或“激進的”方法，他們宣揚根本改變帝國政治結構。
我們會馬上讨論顧炎武的政治思想，但我們必須指出，顧炎武相信經典的原貌是可以還原的，這是顧炎武對清代考據學運動影響最大的觀點。
名臣陳宏謀欣賞顧炎武的這些方面：一貫強調思想和行動的統一，廣博知識，重視實證的治學風格（他特别贊揚顧炎武注重實地考察的治學特點），他的曆史主義和廣博的曆史知識。
陳宏謀對《日知錄》的摘要表明，他同意顧炎武關于禮儀的社會政治功能的觀點和改革地方風俗習慣的重要性的觀點。
另一方面，像白慕堂已證明的，到陳宏謀時期，學界對顧炎武的推崇已經從他的經世作品轉向他對考據學的開創性貢獻，而考據是一種陳宏謀不感興趣的學術。
而且，陳宏謀幾乎肯定地發現顧炎武對内聖之學的忽略，那恰恰是宋明理學的當務之急，而顧炎武卻又故意地輕視它。
在陳宏謀看來，像顧炎武自己所鄙視的王安石一樣，顧炎武似乎隻有"用"，而完全沒有"體"。陳宏謀如何對顧炎武的相當令人吃驚的政治觀點作出反應？
這個問題對于人們了解經世究竟是什麼東西是至關重要的。
如同孔飛力和闵鬥基在各自裡程碑一般著名的文章裡所指出的那樣，清代存在着一種與正統意識形态相反的思潮，它又稱為"封建"論，堅持對中央集權官僚統治的批評，倡導某種形式的地方自治和強調地方精英人物的參政。
顧炎武因為對這個問題的系統論述而成為它在清初的最重要的代言人。在大約著于1660年的一篇著名文章《郡縣論》裡，顧炎武建議把地方行政官員改為世襲制，由地方大族推舉産生，他們有權罷免那些無能或腐敗的進階官員（如巡撫）。
根據孔飛力和闵鬥基的看法，在中央集權政治全盛的18世紀，這種觀點曾一度銷聲匿迹（盡管詩人袁枚仍然堅持這一點），但這種傳統又在19世紀随着魏源和馮桂芬的出現而得到恢複，并且在康有為和其他改革者提出地方代議制的方案時達到了頂點。
因為顧炎武、魏源和這個傳統内的其他人士也明顯地引用“經世”一詞去描述他們所追求的東西，曆史學家們經常把這種“封建”思想與中華帝國晚期更大的經世傳統合并在一起。
并且因為魏源和馮桂芬等對18世紀楷模陳宏謀的行動非常感興趣，他們含蓄地稱陳宏謀是他們陣營中的一員，是以就有理由認為陳宏謀是屬于“封建”論陣營之内，也就是屬于反中央集權政治和主張地方自治的陣營之内。
但是陳宏謀是如何很好地融入這個經世思想傳統中的？在我們讨論陳宏謀關于經濟、親屬關系、社會和國家的觀點時，我們可以清楚地發現這種融入是很不自然的。
陳宏謀注意到市場自身的特點，同意給地方政府以更多的權力處理經濟問題，還試圖擴充與地方甚至地方商業精英分享權力的途徑。
但他也經常從這些觀點後退。在實踐中沒有人比陳宏謀能更努力去增進地方官僚的權勢及其對社會的控制。
在擴大巡撫對行政制度改革和地方資源配置設定的監督控制方面，他的熱情是非同一般的，這與要求廢除巡撫職位的顧炎武恰恰相反。
雖然陳宏謀從顧炎武著作中摘引的每篇文章都不可避免地有一些根深蒂固的反中央集權意識，但是，陳宏謀收錄的顧炎武著作，卻沒有一篇直接提到顧對帝制政治進行根本改革的計劃。
我的确懷疑，當陳宏謀有些模糊地說顧炎武的觀點不切實際之時，他實際上是指那些改革建議。
這可能是顧炎武實際上是屬于一個“激進”的經世思想派别，而陳宏謀則是屬于現實主義或者靈活管理的派别。
顧炎武可能更傾向于地方自治與中央集權主義互相平衡的封建一方，而陳宏謀也許有點傾向于郡縣制一方。
但是，兩個人（陳宏謀的創造性是無人匹敵的）都努力開發在國家控制和私人利益之間的中間地帶，也就是公共責任、積極行動和輿論的這些斷斷續續地稱為“公”的舞台。
顧炎武和陳宏謀兩人在後來魏源追溯性建立的規模宏大的經世傳統中都占有一席重要之地。