原标題："思想"
原作者：佐佐木
翻譯：天，可怕，雄俊
校對：柴來
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不結盟運動的失敗
最後，在歡迎"最強"玩家之前，我們首先需要對其他"零零日本思想"做一個簡潔的總結。
2001年，《交叉批評——康德和馬克思》的行人作品出版。正如副标題所說，通過重新解釋康德和馬克思，其目的是用"超越"的風格，橫向的"觀點"和"橫向批判"以及"資本主義，國家和民族"來批評（批評）。這本書不是由一般的所謂"俱樂部"出版的，而是由關鍵的航天局作為"生産合作組織"出版的。作為Critical Space的出版商，他創辦了這個組織。除了在理論層面上探索"反對資本國的對抗運動"（《跳躍式批判》）外，鶴谷在當時的日本也将其付諸實踐。
作為其組織的基礎，2000年，他發起了"不結盟運動"或"新統一主義運動"，他還出版了《不結盟運動原則》和《不結盟運動一代》，這些都以宣言的地位出版，後者在《橫切批評》一書之前，組織了一些如淺田、坂本隆一、村上龍等一些文學評論家對山城和諧的評論。在1999年末出版的《倫理學21》一書中，對"現實與當下"的态度已經顯現出來，随着世紀觀念的變化，這被時代推上了舞台。
2001年底，區域貨币Q的概念由矽谷進一步提出，由西鐘提出的"LETS"發展而來。2002年出版的《日本精神分析》在理論層面上解釋了不結盟運動的"選舉"方法，不結盟運動理論和區域貨币Q作為生産-流動-消費的視角，考慮到"運動"的藝術活動雖然受到社會的關注，但在2002年春天，常年編輯主任内藤裕二突然去世，批評航天局解散， "批評空間"也迎來了最後一期。不結盟運動還因成員國之間的沖突而出現一系列問題，不結盟運動在經曆了兩年半的曆史後于2003年1月解散。關于不結盟運動的"崩潰"，還有很多不清楚的地方，而《山谷》本身的觀點是，"不結盟運動"已經解體，還有文學評論家，比如吉田，他既是航天局的資助者，也是不結盟運動的成員，也是西奧谷的批評者。
之後，2005年出版的《現代文學的終結》将《現代文學》的角色的終結><給文學界帶來了不小的震撼;但作為經營貿易業務的《變革、貿易與日本》的官方雜志，我想知道它是否還能說Hekoku仍在追求"超越批評"中提到的"與資本和國家對抗"的願景？
但另一方面，雖然"思想"家族像"思想"那樣的"現實"已經進行了特定的針刺，但這個過程的核心卻不幸地失敗了，這一事實，無論是什麼原因，對于"日本思想"來說，是不是需要接受對"教訓"的了解呢？作為一名社會活動家，山谷的行為在實作他自己或周圍人的理想目的方面并沒有起到多大作用。如前所述，筆者認為，思想有兩個主要功能，一是促進"世界"的"變化（變化）"，另一個是"記錄（解釋）"世界"。山谷的"思想"顯然更多地指向前者。但這并不容易，從某種意義上說，這是不可能的，對吧？因為不結盟運動的"失敗"，筆者覺得這種感情必然會由普通群眾發洩？
是以，試圖思考如何在誇張的"思想和理論"之後進行幹預，并試圖改變"現實"，這反過來又喚起了這種現實主義，這是無稽之談 - 如果你想讓目前的"社會"和"世界"變得更好，你不妨采取一些瑣碎的，妥協的方法，做出最小的改變和改進。也就是說，對于"資本與國家"之間的"對抗"來說，一開始無根的就是無根的木頭，硬到硬隻能是一種自欺欺人。上述虛無主義與現實主義之間的争鬥貫穿于1900年代上半葉的"日本思想"。
小泉政權下的"J回歸"
這種虛無主義和現實主義顯然與日本"J-return"和"追求美國"的加強有關。1900年代上半葉與小泉純一郎的統治時期相吻合。時任首相小泉純子（Koizumi）是否會在8月15日（第二次世界大戰投降日）參拜靖國神社，在日本國内外備受關注。該法案的合憲性是有争議的，除此之外，因為小泉"被迫"通路，而且還引發了"靖國神社問題"......
總而言之，正如人們常說的，即使是壞的"父親"，因為他是"父親"，毫無疑問，愛他，在這種情況下，父親的"壞"實際上已經不複存在。在靖國問題上，反訪的立場始于一位研究雅克·德裡達的學者，在《戰後責任論》（1999年）之後，"反應責任"是從德裡達的理論中提煉出來的，在這個核心基礎上，東大大學教授高橋積極發言，他經常與《戰選論》（"國家與犧牲"的形成）的作者加藤辯論。 《靖國神社問題》等著作）。另一方面，支援崇拜的團體就如何處理"A級戰犯"提出了各種論點。
回顧1900年代末的奧巴馬政府，我認為9/11後美國的暴力狀态是非常不尋常的，但由于北韓的"綁架問題"（再次）出于公衆輿論——如果對于所謂的"恐怖襲擊戰争"，"追趕美國"也沒有辦法——在日本，這種論點已經占據了主導地位。雖然這樣說，但貫徹"反美愛國主義"觀念的"保守派""右翼"實在是太少了！（前面提到的小林山吉就是一個典型的例子。小泉純一郎是一位"親美"，在曆任首相中"高于一切"，他的民粹主義獲得了巨大的人氣，可以說在日本創造了一種"必須聽從父親照顧的可敬叔叔"的氛圍。
在這種氛圍中，大冢英智公開打出"反戰"的口号。在《第一次海灣戰争》中，大冢為打反戰"宣傳"的山谷"準備'戰後'這一說法，認為"在'戰時'現在，作者應該說出來！然而，對于整個"日本"來說，此時此刻打出"反戰"的口号過于理想化，在"J歸來"和"追美"是主流觀點的背景下，大冢英智的态度也一眼就能看出是少數。
所謂"J歸來"，我覺得不完全是"日本人"的"驕傲"有多脆弱、搖搖晃晃的現象：以至于我們不得不反複确認為"日本人"的"驕傲"。然而，這種"脆弱性"在強國美國的保護下閃耀着光芒。作為虛無主義代表的民族主義和作為現實主義代表的現狀，在小泉政權下，1900年代，日本無疑取得了壓倒性的強大地位。
文獻研究與研究之後
再一次，對"思想"的關注，在上個世紀即将結束的一段時間内，文化研究、後殖民主義等學術潮流在日本學術界引起了一個話題。"後文化和後文化"一詞的使用被山古人民用來解決這一現象。這種趨勢，加上賽義德的《東方主義》和斯皮瓦克的《底層人》，能說話嗎？作為參考點，對"舊（後）殖民地"和"解構"的經驗性是文學理論之後文化現象的結合，對包括亞文化在内的亞文化進行類似的田野研究和理論建構的雙重探索。在參考了斯圖爾特·霍爾（Stuart Hall）、保羅·吉爾羅伊（Paul Gilroy）和其他代表文化研究領域的人的成就之後，我們可以看到，"後文化擴散"在1900年代上半葉的思想領域相當流行。
他批評的是這種學習手段的形式化，一旦找到适當的研究課題，就可以簡單地通過"論文"進行批量生産，是以學術研究變得越來越狹隘和進步。雖然這種傾向在後文化發展中确實存在，但霍爾和吉爾羅伊都是相當明顯的"左翼"（即積極參與"社會"和"政治"）。但這些人在設計"改變"的手段上，與時序同地與政治逐漸遠離，到最後甚至做學術研究都變得系統化，直到日本現實應用理論，這些人隻能對"社會世界"的"問題"做出好的"解釋"。
當作者閱讀屬于這一類的書時，他有時會想說："那又如何呢？"但是，這種'學術'書籍在1900年代上半葉能夠在市場上以'日本思想'的價格出售，這難道不是一種祝福嗎？你還想要什麼？這種感覺出現後，我想也可以說是事實。"因為'思想'無論如何都不能真正改變任何事情，可以嗎？"被認為是理所當然的。由此可見，我們也可以看到虛無主義和現實主義的争鬥。
索卡爾事件的教訓
值得一提的是，除了"文化研究"、"文化研究批判"、"後現代哲學批判"等"投入"，以及一系列在某種意義上等同于對日本"新學派"批判的"動亂"的同時，也已經"進入"了日本。就像索卡爾事件一樣。1994年，紐約大學教授兼實體學家艾倫·索卡爾（Alan Sokal）模仿了"後現代批評"的風格，使用哲學術語和自然科學術語（數學和實體學）寫了一篇聽起來像胡說八道的論文，并為社會文本做出了貢獻，這是一本具有國際權威的學術雜志，被采納了。許多類似于Social Text的學術期刊都有一個"通路"系統，以及文章是否可以用來接收來自編輯組的重複問題。索卡爾故意使用錯誤的了解和無用的詞語來制作一篇完整但内容不足的論文，而訪客沒有看到。索卡爾的目的是揭露學者在"後現代哲學"領域所做的工作的本質，以及受其影響的文化研究領域，就像這篇編造的論文一樣荒謬。而這些文化研究者，甚至援引他們無法了解的自然科學，也變得形而上學。
索卡爾于1997年與實體學家布裡蒙特合著了《冒名頂替的知識分子》。在這本書中，兩個人逐字逐句地證明了雅克·拉孔、克裡斯蒂瓦、鮑德裡亞、德雷茲-加塔利、保羅·維利奧和其他"現代法國思想"文本中使用的科學知識是多麼膚淺和肆意妄為。索卡爾和布裡蒙特作為實體和自然科學學派，對"哲學"濫用"科學"的現象有明确的态度。
當然，《冒名頂替的知識分子》一書引起了很大的反響，"後現代批判"一方的一批學者也提出了各種反駁論點，一個社會科學和自然科學，一場大騷動接踵而至。這就是索卡爾事件。另一方面，索卡爾的目的與自然科學領域的「科學家」與「山達基人」之間的摩擦，即「科學戰爭」密切相關。這裡描述了與本書相關的主要元素。
《冒名頂替的知識分子》一書于2000年在日本翻譯出版，但當原著首次出版時，它已成為一部分日本人談論的話題。在日本，第一個接觸到這本書的人恐怕是淺田。在1997年11月出版的《批判空間II》第16期的後記中，他認為索卡爾和布裡蒙特的著作對于批判"現代法國思想"并不重要，但重要的是要警惕可能使讀者感到困惑的困難術語，并用常識性的短語表達他的感受，例如"什麼是清楚的， 寫得盡可能清楚"。正如淺田先生低調的情緒所說，筆者認為，"索卡爾事件"實際上并沒有對"後現代哲學"造成任何緻命打擊。也許"新學院"中最有可能的Socal風格評論家是中澤，但他已經在"Om"事件中遭受了打擊。此外，翻譯和評論家山形浩勝在《結構與力》一文中認為"克萊因瓶"模式是錯誤的，也批評了他，淺田以應對的方式回答了他，但讨論結束了幾次。
索卡爾事件并沒有對日本思想産生直接影響，但即便如此，二十年前的新學院派究竟引起了怎樣的軒然呢？雖然不是騙人，但不如說是"新大學"這一代人，現在回頭看20年前，不知道自己吵吵嚷嚷的過去，有多少有一定的羞愧感？（但話又說回來，"曾經對"新學院學校"充滿熱情的80年代一代，讀過"冒名頂替的知識分子"，我認為很少有人有。你要知道"，其實不懂哦！（因為它真的很難了解） - 這個令人難以置信的事實是在幾乎被遺忘的時候被揭示出來的。
此外，對于在1990年代和1900年代了解和研究"想法"的下一代來說，他們被貼上了"新的大學風格的東西"的荒謬烙印。在1990年代，（"新學院式的東西"和"想法"）被批評為不會産生實際效果的"想法"，隻是"正确"。然而，這個東西本身的"正确性"，原來并不存在。
對于1980年代，"思想"是一種"時尚潮流"。但在1990年代和1900年代之後，在與"現實"和"零"的無情對抗之後，"智力使者與遊戲"和"以現實為導向的對策"的想法變得無法忍受。别擔心，這是一個非常棘手的情況。是的，這已經是"日本觀念"本身的生存（延續）問題，甚至如何"生存"的問題。
董浩吉的出現
1994年（當Sokal為《Social Text》雜志撰稿時），一篇論文發表在《The Critical Space II》的第3期，小池先生和淺田先生擔任編輯委員會成員。這可以說是天才的傑作（才華橫溢，淺田想贊美任何東西都會用這個詞），論文作者題為"被鬼魂附着的哲學——試圖談論德裡達"，是東寶司，然後是東京大學懲教部（綜合素質和學習系，相當于東方大學生的通識教育階段）的大學生（研究所學生）。
董浩吉，1971年出生，曾就讀于聯世重工創辦的東大大學"情景文化論"，曾就讀于東京大學懲教部超域文化科學科-認識論課程，後在東大大學學院綜合文化研究科學習，獲得博士學位。 1998年，經過廣泛的補充和修訂，他編纂并出版了一本名為"存在主義，郵件 - 關于雅克德裡達"的書。在書的印章中，淺田做出了如此醒目的評論："與董浩吉的會面是相當新鮮的震撼......必須承認，這種震撼使我的書《結構與力量》成為過去式的（《批判空間II》18後記）"所謂董浩吉"，以最高的姿态完成了他們的處女作。
雖然《存在主義，郵件》一書的銷量不如《建構與力》那麼賣得可觀，但作為一本硬核的《哲學書》，它的銷量可以說是相當不錯的，也有很多新聞、雜志對這本書的評論。更重要的是，董浩吉年輕的"意識形态"家族，作為批判空間的正統繼承人，淺田（和山谷人）的直接弟子，被高度評價為老師：他的存在使淺田的作品"過去風格"。換言之，東寶寺是自"新學院派"以來繼承"日本思想"的"積極曆史"的正統繼承人，受到歡迎。
德裡達的改變
董浩吉的《存在主義，郵件》一書中到底說了什麼？這本書的主題已經在一系列關于雅克·德裡達的文章中讨論過，但董浩吉在語言上保持了高度的理論性，而（盡管理論上！）），摻雜實際情況，不時會遇到一個相當迂回但不煩人的推理過程，以及接觸豐富複雜的參考細節，但不會無休止地糾纏不清，總之，相當棘手。而在這其中也可以做到"可了解又容易了解"——這是作者有點牽強的感覺。
德裡達通常被認為是"解構主義"的哲學家。解構隻是設定"内部"和"外部"（可以任意"導入"或發現為預先存在的事物），然後在"内部"部分中"導入"或"發現""系統"的工作，它本身具有不能"内部"包含的内容的過程，并将其歸類為"外部"。是以，抽象層面的"解構"就像戈德爾對形式理論和數學公式的總結，進一步展開，解構也有可能适用于"文本作品"、"社會制度"等等。
在德裡達早期的"60年代"作品中，指出了上述意義上的解構的存在及其不可救藥性，并分析了幾個具體事件作為例子。《論寫作與寫作》和《差異》所收錄的論文是解構的代表性成就。
然而，在"70年代"，德裡達發表了：論文分為左右列，左部分與黑格爾有關，右側部分與齊奈有關，平行的"喪鐘"乍一看是無關的;和死亡克雷達爾本人（？大量關于"Jun（你）"的"情書"（明信片，1980年，第1章Envois等）這些作品的寫作結構和修辭書法都非常濃縮，運用了大量的語言遊戲風格元素，文字量也很大，是以很難把握其主旨，逐漸轉向一種看似不肯畫出和把握的主旨，風格十分怪異。（順便說一句，《喪鐘》在《批判空間》中的連載翻譯被該雜志本體的停刊打斷了，而《發送文字》在2007年被翻譯成《圖畫書I——從蘇格拉底到弗洛伊德和超越》。結果，正如"對文本的解構"所證明的那樣，德裡達的"思想"朝着自己的方向朝着"孕育對結構的了解的文本"的方向轉變。為什麼德裡達必須實作這種"轉變-變革"？董浩吉在《存在主義，郵件》中讨論了這個問題。
德裡達的東寶寺的"幽靈"
是以，下一步是關鍵。德裡達的《過渡與變化》是"從理論構成形式到文學表演（叙事）的過渡"，總結一下。也就是說，"20世紀60年代"提出的"理論"開始嘗試親自"實踐"。乍一看，這似乎是正确的，但為什麼德裡在1960年代沒有"實踐"（這顯然是可能的）的情況下擺脫"理論化"？（明明也做了一個理論分析到右邊）這與東方"理論與應用"階段的差別是不同的，但從根本上講是邏輯上的擴張——迂回擴張。也就是說，正是由于德裡達試圖"解構"徹底的理論質疑，它必須并且不可避免地接近實踐。
接下來是"Ghost"或"Mail"。雖然這是作者自己整理的，但對于"解構"的批評，說"解構"沒有成功（其實沒有實作"解構"），或者它沒有意義等等，比如把這樣直截了當的部分去掉，還有兩個更可能的方向。一是解構側重于抽象的形式，是以可能不會引入特定的時間線或"曆史"。另一方也是如此，在隻包含"形式"的"解構"中，在特定的個體"情境機會"中，"個體（個體）×語境（語境、語境）"的元素也可能缺失。
在20世紀80年代的活動中，德裡達從不同層面論證了這兩種可能的"批判"，即"解構"是思考"曆史"、"個體"和"語境"的有力武器，可以成為人們做出倫理判斷的理論前提。這是因為解構本質上是将"可能性"引入一切事物，即引入一堆"可能不是"的"可能性"。在這種"可能不是這樣"被颠倒為"可能那樣"之後，它在某種意義上回到了現實 - 也就是說，德裡達 - 董浩吉稱之為"幽靈"。
"解構"（和"文本主義"）的原則導緻"我可以這麼說，我可以說,......它永遠持續下去。"但實際上沒有人能永遠'解構'，它必須始終以特定的、現實的'文本'形式固定下來。然而，還有無數其他的"鬼魂"無法呈現和可視化（可以這麼說）。董先生的了解是，德裡達先生試圖傾聽這些"幽靈"的"聲音"，導緻了1970年代看似奇怪的"變化"。
然而，這與簡單意義上的"adsexuality"的表達不同。董浩吉在《Drida》中對"散射"和"多義"作了明确的區分。例如，"廣告感"的意思是"同一朵花根據你觀察的方式而變化"，而"散落"的意思是"即使同一朵花，每朵記錄的花也是不同的"。前者基于"差異"的邏輯，而後者基于"身份"的邏輯。這裡的問題不在于變化的類型或數量。即使隻有一件事，也有可能"不是那樣的"，那件事會因為重複而變得不同。是以，""""
與文本主義的差別
這樣，這裡所讨論的顯然與"文本主義"所倡導的簡單意義上的自由的"解釋"完全不同。或者我們可以這樣說。可以肯定的是，一個"文本"可以導緻無數的"解釋"。但每一種"解釋"都變成了某種确定和絕對的東西。即使不是像連十妍那樣有特權的"全讀者"，也隻會成為一個确定的、絕對的東西。然而，這種"解釋"的"固定"根本不是（也不可能是）"好的"。但我們知道，在任何情況下都沒有"确定性"，這意味着即使知道"幽靈"的存在，也除了"修複"之外别無選擇。
在這裡，請回想一下福田和小池之間的比較，在關于Handle Valley行人的文章中也提到了這一點。福田認為，《各種想法》的作者科林本可以成為别人，但從未"成為他以外的人"，他欣然接受"巧合"是"命運"，即使他嘗試過也無法改變;董浩吉認為這兩種情況都是可能的（以上都不是，也不是）。
如果通過這種比較，董浩吉是在說，"他（過去）可以是别人，現在可以開始，無論将來有多少次有機會，但即便如此，"現在的他"也永遠不可能是"現在的他不是"。這不像科幻小說中的"平行世界"，"現在的他"和"除了他之外的他們"作為一種"可能性"共存。
對于"現在的他"，"現在的他"必須是可以的，并且"也可以......"這種"可能性"隻能存在于回顧展"過去"所仰望的"現在"中，作為不确定的"未來"，或者存在于"現在"的視角中，隻能存在于不确定的"未來"中。這是強烈的邏輯解構帶來的"悲劇"。"鬼魂"一次又一次地回歸，但"他們"不能是"他"，"他"不能成為"捉鬼敢死隊"的一部分。
郵件和誤導的可能性
那麼什麼是"郵件"呢？前面提到的"發送文字"是一個更極端的例子，Drida經常使用"郵件"和"信件"作為隐喻。在《真理的使者》中，正如《發送資訊》一樣，盡管雅克·拉孔對《偷來的信件研讨會》進行了著名的批判性解讀，但董浩吉簡明扼要地總結了德裡達《信》的精髓如下。
它從未真正到達收件人，即使它确實到達了收件人，也可能永遠不會到達他。可以說，這是困擾這封信的某種内部消費。存在主義， 郵件
在Lacon關于被盜信件的研讨會結束時，信件總是到達目的地。但德裡達說，這封信可能不會寄出。遞送可能會失敗，并可能發送到錯誤的位址。這種"傳遞"的不确定性和"誤送"的可能性，可以在各個層面的"溝通"中找到，這是《存在主義，郵件》的理論核心。
如您所見，這裡提到的"郵件"通過"可能......"與前面提到的"幽靈"相關聯。相反，這是由于"可能不是這樣"，但"是"這種不變性與"是"但"可能不是"的可變性互相作用。換句話說，無論是"幽靈"還是"郵件"，在考慮到"現在"背後的機率和巧合的同時，它并不意味着實際的選擇，理論信念或客觀感覺，而是一種非常真實的感覺，即隻要我們還活着，我們隻能"果斷"——如果可以這麼說，我認為它隻顯示了一個非常普遍的困難。
這也對"組成、事實确認"和"表演（叙事）性、行為"之間的雙重對立産生了重大影響。在J.L.奧斯汀的語言行為理論中，兩者的功能是完全不同的。然而，在簽名活動的背景下，與奧斯汀學生約翰·塞爾（John Searle）辯論的基礎，以及對塞爾的"有限責任公司abc......"的回應。從字面上看，"每個詞都必須屬于這兩種語境，例如對'事實确認'和'行為行為'的解釋"，這是"表演"。這可以說是一種"解構"，但從某種意義上說，在此之前，德裡達說的第一句話就是兩者是不能分開的。
人們試圖陳述一些包含某些東西的東西，同時他們正在發表聲明去做别的事情 - 這是一個常見的事實。如果僅此而已，德裡達不必告訴我們，但是當你嵌入"可能......"時。在這裡，它意味着不同的東西。所有的"言語和行動"，所有有意識和無意識的"行為和表演"，都被"鬼魂"和"錯誤的可能性"所震撼。
超越"探索"的嘗試。
董浩吉在考察德裡達的"文本"的方方面面時，考察了克裡普克的"特殊名稱"理論和齊澤克的"意識形态"理論，在"意義邏輯"、邏輯實證主義和維特根斯坦、海德格爾後來的思想、弗洛伊德思想等廣闊的"知識"領域，"存在主義"和"郵件"。然而，在"存在主義，郵件"的結尾，這場競賽戛然而止。（因為）這本書"沒有預言問題的答案"。對此，董浩吉說："恐怕這源于書中程式開頭存在的結構性問題。"
原因如下。他自己的目标是對雅克·德裡達的批判性诠釋。然而，自1990年代以來，德裡達繼續他的活動越來越激烈，他的書除了他的代表作品外，還增加了數量。這意味着，在回報幽靈的"聲音"的同時，德裡達本人正在将他的"行為不端的可能性"提高到一個可憎的水準。這是德裡達的"表演"。相比之下，對德裡達的接受主要是在美國，即所謂的"德裡達學派"，但德裡達的行為隻能事後加以解釋或分析，換句話說，他們隻能嘗試掌握其構成。文章前半部分，董浩吉結合《華盛頓郵報》讨論了弗洛伊德的"轉學"，雖然他自己強行"轉"到了德裡達，但最終隻能遵循"德裡達學派"的做法，隻要遵循下去，也隻能得到同樣的結果。我可以談論德裡達的"郵件"，但我隻能對這個隐喻引發的網絡持否定态度。這本書的最後一句話是："基于此，雖然突然發生了一些事情，但我現在必須終止這項工作。"
這是多麼高尚啊！不過，在這部作品中，不僅高傑，似乎還有别的東西，這個後面我就講到。人們常說，作家的處女作具有作家的一切，在"存在論、郵件"中，可以清楚地看到董浩吉這種"思想"的基本形式居家思維。淺田甚至說，這本書的出現标志着"結構和力量"的"過去"，雖然确實對書中的"克萊因瓶"部分進行了重新思考，但從整個"克萊因瓶"的角度來看，它繼承了幕府将軍行人的論點。或者，德德裡達的《存在主義理論》（TheOry of Existentialism，Mail）的真正目标應該是對坂古行人的"探究"，或者更準确地說，是對"探究"中扼殺的"個體"、"其他"理論和"交通與溝通"（與"他人"）的理論。
筆者認為，董浩吉的目的是用後期的德裡達思想來"批判"，然後超越試圖用"人生的飛躍"來克服早期德裡達式的"解構"帶來的"悖論（難題）"。筆者認為，該計劃在很大程度上是成功的。
亡魂 - 回歸之魂
同時，一句話，不是"不是别人的我"而是"不是别人的我們"——這個"悲劇"的核心作為本書的主題，似乎原本就包含着一個名叫董浩吉的"思想家"，或者一個叫董浩吉的"人"深處。他在商業雜志上的處女作不是"鬼魂的哲學 - 試圖談論德裡達"，而是"索爾仁尼琴的審判理論：機率的觸摸"，該書于1993年修訂并發表在Critical Space上。（雖然隻是處女作），這篇古拉格群島作者的文學評論，從副标題上也看到了類似的問題感。事後看來，董浩吉大概是從經常被提及的《複興小子2美夢人》（1984）以及其他動漫《2 PC遊戲》（所謂的《美少女遊戲》或《ERO遊戲》）中學到了這種思維方式，這些遊戲成為了大批批評的對象。
"這不是别人的我們"的悲劇。《存在主義，郵件》上刻着的"主題"，以無可辯駁的癡迷态度在董浩吉的後續作品中重演。我将在下一節中解釋，一般人認為董浩吉的"存在主義，郵件"與随後的董浩吉暫時分開，他自己似乎也是這麼認為的，但根據作者的解釋，"存在主義，郵件"是"遊戲現實主義"的續集。出生：動物化後現代主義2（2007），随後是小說幻影，量子（量子家族）（2008-）（當然，"幻影"是表達"精神"的詞之一，也出現在"幻影"中）。存在主義，郵報，但還有很多其他詞說同樣的事情，如"幽靈"，"精神"，"光譜"等，德裡達并不一定嚴格區分使用它們。但在"回歸"的意義上，Drida經常使用的"亡魂"似乎是這裡最合适的"幽靈"一詞。在我看來，這部《亡魂歸來》從1990年代下半葉開始，也就是在寫《存在主義，郵件》的時期，就出現在黑澤明的電影和張中原的小說中。當然，這是背景故事。這三本書可以說是"我們不是别人的三部曲"（與櫻玉陽合著的小說《人民》就是他的小說）。但是，讓我們暫時不要深入研究這個問題。
告别新的大學餡餅
董浩吉以"存在主義、郵件"的精彩表現，但衆所周知，這一帆風順并沒有讓他享受到"新高校歸來"或"朝日第二"的地位。之後，董浩吉經曆了快速的"蛻變"，有意識地與淺田、山谷和"新學院批判空間"保持距離。這種幾乎可以稱為"異化"甚至"告别"的"轉變"，自然在各個方面都頗受質疑，但考慮到這種"轉變"早已在《存在主義，郵件》的"後記"中預見到了。
書中充滿了關于為什麼德裡達寫這麼奇怪的文章的問題。事實上，對于我癡迷的讀者來說，這也是一個自我回答的問題，"為什麼我被那些奇怪的文本所吸引？"換句話說，這是一個關于我這個一直癡迷于閱讀德裡達的人的自我質疑的自我回答問題，或者這也是一個關于是什麼驅使我對所謂的"哲學"進行抽象思考的想法。人為什麼要學哲學？我開始以這種方式思考這個重要問題。如果不從根本上開始，德裡達理論的存在價值就會受到質疑。但在寫完這一系列的試煉之後，我覺得這是一個陷阱。（存在主義，郵件）
"我再也不該寫這樣的書了，我也沒有義務再寫一遍。我認為我的下一部哲學著作應該更多地關注形式和機械的，或者幽靈般的，與"這個我"完全脫節的東西。這裡的術語"自我對話陷阱"是指談論（或思考）某事，有點颠倒過來思考（或談論）"這個我"。一開始，"存在主義、郵件"流産，因為意識到了這個"陷阱"。
我想董浩吉在這裡說的，顯然是一種"文學批評"。因為"文學"對"這個我"的質疑最多。它質疑我的問題...以這種無限循環的形式（再次"克萊恩瓶"！）。從這個意義上說，無論你走到哪裡，還是一個"文人"。然而，董浩吉不知何故試圖找到一種"哲學"，同時又非文學"的思維方式。這不可避免地包括如何扭轉從内部孕育的"這個我"的"惡性循環"，如何将"他者"引入"自我對話"的"陷阱"（再次，這是鶴谷在"探究"中想要探索的），以及如何嘗試建立"對方的話語和本性"。
換句話說，這與将探索"這個自我"作為其本質的"文學"完全不同，它是試圖"探索"另一種植根于真正的"他人（性别）"的"文學"。1997年1月至4月，董浩吉負責文學雜志《時尚》的文學評論，但幾乎在"1990年代"結束的那一刻，他就迅速與文學界拉開了距離（順便說一句，這些"文學評論"被收錄在評論集《郵件式的不安》中，但在收藏被圖書館時被切斷了）。
對"新風格"的挑戰
但即便如此，董浩吉在《存在主義，郵件》之後的"轉型"還是過分了。特别是，他對他可以稱之為保護者的"對太空的批評"的告别姿态令人歎為觀止。在1999年4月的《好聲音》雜志上，董浩吉發表了一篇題為《對分而共存的批評》的文章（大約在《存在主義，郵件》出版半年後）。在這篇文章中，董浩吉指出，"1990年代"的"批判"在報刊和學術界嚴重兩極分化，兩者的溝通方式（互補與互補）也模棱兩可，導緻缺乏"批判"。來自不同立場的"批評"，這種"多樣性"（多樣性）應該是意料之中的。但現實情況是，"新聞式批評"，"福田也"和"學術批評"在構圖上是平衡的（就像跷跷闆一樣）。換句話說，兩者都是無效的，因為它們"共存"。
董浩吉說，之是以建立"共存"，是因為每個"批評"的"資訊"和"媒體"之間存在差距，換句話說，就是"内容"、"宣傳"與其"流通和影響"的分離（不用說，"構圖"和"表演"的差別），并稱這種情況"完全是後現代的"。
文學批評語言的普遍性曾經（至少被認為是有的），在1990年代完全消失，當時後現代發展完全處于發展之中。如果是這樣的話，為了打破學術和新聞的鴻溝，跨越細分的小"批評"語境，需要另一種語言，以及一種新的風格來思考問題。
"對鴻溝共存的批評"（《華盛頓郵報》的焦慮）
對"新風格"的這一挑戰後來以具體形式得到解決，但為什麼這種轉變如此明目張膽？當然，如前所述，董浩吉"思考和思考"的載體本身就是一種邏輯必然。但即便如此，也必須有機會引發如此巨大的變化。
「批評空間工作坊」活動
為了研究這一點，1999年初舉行的研讨會對我具有決定性意義。這是在"批評空間"舉行的研讨會，五位與會者分别是董浩司，淺田張，茂茂，福田和艾爾以及小田哲宇。該小組的題目是"現在哪裡是批評的地方？這本書在很多方面都非常有趣，如果可能的話，我建議你閱讀全文（沒有一行副本，是以我想通過Critical Space Ii，No. 21來閱讀）。比如，當董浩吉試圖回應松瀑守輝的《存在主義，郵件》書評時，坂倉行人突然把松浦"隻是一個法國人"、"模仿德裡達的蓮花重仿制品"作為理由，把它從讨論中剔除;有一些精彩的場景，但我認為最重要的交流發生在淺田和董浩吉之間。
淺田先生在欣賞董浩吉寫的《存在主義，郵件》以自己的方式讨論德裡達的"組成"的同時，對《存在主義，郵件》一書的表現表示懷疑（這在對松浦守惠書評的回應中顯而易見）。他懷疑董浩吉通過預測後見之明的"效果"，然後扮演表演者來展開他的"批評"。對此，董浩吉的回答是，正如他在《存在主義》中所寫的那樣，《郵件》中，表演和作曲是分不開的，所有的作文文本都有表演效果。是以，文本必須用标準化語言編寫。（福田不寫作文，隻寫表演文字。從這個意義上說，董浩吉和福田也劃清了界限。但與此同時，作家必須為某些表演效果做好準備。
董：我和淺田先生唯一的差別是，如果某個地方有好的寫作，就會有人看。
淺田：不，他們可能看不見。這也是不可能的。
伊斯特：如果他們不看，事後看來，他們隻是已經消失的東西。
淺田：沒有辦法消失。
伊斯特：這是虛無主義，既然我想寫，我就不能采取這種立場。
淺田：我承認我是一個虛無主義者，但如果我想成為真誠的人，我必須認真地寫作，然後聽從上帝的話。
董：是以，我會仔細寫。
淺田：那很好，不是嗎？
伊斯特：這就是我正在做的事情，我正在做一些額外的工作。如果這增加了錯誤傳遞的可能性，那不是很好嗎？
批評現在在哪裡？》
董浩吉大概根本就不相信阿索達這裡所說的"認真寫作，然後進海讓它漂流"這種"抛瓶子溝通"的理論。"Pitch Communication"放棄了"Performance"。但即便如此，事後看來肯定會有某種表現，不是嗎？淺田拒絕了這一說法，但董浩吉認為這會讓他"消失"。
作者認為這種差異非常重要。"抛瓶子溝通"的不和諧感和"消失"的危機感成為後來推動董浩吉"表演和描述"的最重要原則。