共同體與政治的關系可謂源遠流長，政治既是施米特所謂的“區分敵我”也是要要為共同體之間劃分邊界。而在今天的世界政治中，作為共同體浮現的“身份”，則有着不同于以往族群與民族的新的内涵，扭轉了傳統政治中身份和邊界的意義。而随着歐美政治極化帶來的“新身份政治”，這在某種程度上加劇着西方政治的撕裂并悖離了政治的初衷，并進一步加劇了逆全球化的潮流。
《共同體的邊界》作者：（德） 赫爾穆特·普萊斯納 譯者：窦緒凱 版本：上海人民出版社 2022年8月
魏瑪共和國的悲劇成為了許多曆史學者對歐美政治未來的參照和憂慮所在。德國社會學者赫爾穆特·普萊斯納的作品《共同體的邊界》出版于1924年，也正是魏瑪共和國風雨飄搖、大廈将傾之際。而在這本書中，普萊斯納對魏瑪共和國政黨政治背後的意識形态進行了清醒的分析與犀利的批判，而魏瑪共和國的混亂，卻已經成為了今天歐美政治上的某種先聲。
撰文｜巫懷宇
近日聽聞赫爾穆特·普萊斯納的《共同體的邊界：社會激進主義批判》（1924）漢譯終于出版，我想将此書與埃裡克·霍弗的《狂熱分子》（1951）一并介紹給各位。這兩本書同屬于社會心理學，又涉及哲學與政治。普萊斯納是文德爾班與胡塞爾的學生，是哲學人類學的學科創始人之一。而霍弗是少年時代失明八年，爾後自學成才的“碼頭勞工哲學家”。這兩本書的共同優點是洞察力，且角度不同，多有互相補足印證之處。
共同體的内外邊界
事情要從費迪南·滕尼斯的開創性著作《共同體與社會》（1887）說起。此書的副标題是“純粹社會學的基本概念”。在諸人文社科中，社會學最不“純粹”，既不如哲學純直，也不如詩純真，不像曆史學那樣與當下保持距離，也不像經濟學那般能被數學語言表述。社會學探讨的盡是不純粹的經驗，承載了太多曲折。然而滕尼斯的“社群（共同體）”與“社會”卻不是具展現象，而是我們賴以了解生活世界的範疇，再複雜的社會經驗也由二者交織而成，社群的人際關系是直接的，社會人卻是間接地經由規則互相關聯；社群伴随生命一同生長，社會規則如機械一般運轉；社群是口頭的和面對面的，社會是書面的和抽象的。滕尼斯的思想形成于德國統一之後，著述于習俗支配的真實社群破碎之際。工業革命前的社群有着豐厚立體的結構，是真實有力的組織；至滕尼斯的時代，國家、市場和都市等社會組織已在相當程度上削弱了社群。曆經第一次世界大戰的總體戰體制摧殘後，普萊斯納所說的共同體已非社群，而隻是同質、扁平的意識形态虛構，淪為左右激進主義賴以作用的話語。
沃爾姆斯會議上與羅馬教廷辯論的馬丁·路德。
普萊斯納尤其關注德國的激進主義，他将其追溯至新教：是路德的改革撤去了儀式的中介，迫使每個人獨對上帝，在永不調和的分裂下，不完美的塵世讓人們陷入無盡的内在鬥争。當“内在的人”渴望結成和諧的共同體，在越是陌生的個體之間，自我中心的解釋視角越是會外化為解釋的暴力，然後是政治暴力。共同體内的理想化常意味着扁平化，反而走向沖突機制的野蠻化和社會革命。“觀點越強調和平，宣傳家就越好戰”，這甚至适用于比區區意識形态家高得多的人：盧梭認為破壞契約者即與公意為敵，是共同體的公敵與叛徒，違法即是對共同體宣戰，是以必須死。康德将普世永久和平設為理想，卻認為隻要“追求純粹理性的王國及其正義……永久和平就會自行來臨”，如若不成，便“哪怕世界毀滅，也要實作正義（fiat iustitia, pereat mundus）”。社會中的政治追求利益，而共同體内的政治被設想為每一個靈魂的内在鬥争，它的人際政治被想象為邊界内外的鬥争；當施米特選擇用“區分敵友”來定義什麼是政治，也就差別于用利益與規則化解敵友的政治。當宗教共同體辯解“聖戰”的真意是“内在鬥争”，企圖與恐怖分子撇清關系時，反而論證了為何會出現以聖戰為名的恐怖分子。共同體幻想的以和諧為前設的和平，在陌生人社會中必然轉化為高壓。
普萊斯納指出，社會的特征是人際距離、規則、技術、文明、公共空間。強健者為個人尊嚴而肯定一整套社會機制（不一定是其現存狀态），孱弱者卻為求共同體内的歸屬感而折損個人尊嚴。對清晰規則的追求，是内心不屬于任何共同體的人的社會訴求。無論沿着邊沁還是維特根斯坦的路，就會發現“規則”的作用對象不是人而是“行為”；而“共同體”的内外邊界區分卻取決于人是“誰”。共同體将自身想象為社群，常持反技術态度，因為技術是一種遮蔽性的、無生命的中介，此即為何真實的社群往往隻存在于工具落後的手工社會。文明除了提供物質與規則，還具有遊戲性。自莎士比亞的時代起，它就将世界變成一個大舞台，男男女女通過扮演和表象來塑造自我。共同體卻貶低這種遊戲性和表象，清教徒講道壇貶低戲劇，貶低豐富的人性面孔。這讓人想起約翰·赫伊津哈的著作《遊戲的人》（1938），它亦寫于這個文明理想衰落的瘋狂時代。
電影《麥克白》（2015）
普萊斯納認為，社會中的人際交往是外交，必有提防戒備，而法律将這種戒備規則化，預先保障安全來削弱緊張。“外”交意味着内在的獨立性，穩定的邊界對于個人發展至關重要。對比普萊斯納和半世紀後的哈貝馬斯，就能發現：哈貝馬斯區分“生活世界”與“系統”，區分“交往行為”和“政策行為”，這意味着生活世界中的交往行為要求一種“話語倫理”，預設了某種作為公共知識的道德（問題在于如何看待康德的“誠實”或維特根斯坦的“語言遊戲的簡單性”這些較嚴苛的要求）。這已接近普萊斯納說的“理念共同體”，不是消除現實的利益沖突，而是削弱政策性的外交；哈貝馬斯的不同在于，他取消了這種話語倫理共同體的邊界，将其與普遍主義的社會完全重疊了。
普萊斯納區分了基于血緣和理想的共同體，二者都受限于個體的複雜性：血緣難以維持個體間的親密友愛，也無法鋪展到更大範圍；那些承擔了廣大的政治功能的血緣關系，例如帝王之家，總是更無情。理念既需要與其他理念相競争，也難以貫穿每一個人多面的日常生活。理念共同體熱衷模仿血緣共同體，成員間常強調“愛”，互稱“兄弟姐妹”，普萊斯納認為這隻是些恭維與修辭。“愛可以指向整個社會，卻無法指向共同體的每個成員。”這一洞見可與《卡拉馬佐夫兄弟》（1880）中“越是夫妻類，越不愛具體的人”對比。人可以既夫妻類，又愛親近的人，因為兩種愛根本不同。普世博愛其實隻是善意，它的施善對象不确定，取決于條件。而共同體内愛的對象是确定的、不可放棄的，也隻有無法放棄的愛會轉變成恨——無論是對外人的恨，或是共同體内部的。共同體強求其成員以愛熟人的方式，去愛共同體内的陌生人，這隻會将具體的個人變成抽象的衆人之一，反而導緻否定切近的具體經驗（因其多面性與默會性）。俄國或東正教就是這樣的共同體，陀思妥耶夫斯基指出的并非現代人性的困境，而是他身陷的半吊子意識形态的困境，也正是那些依賴共同體确立身份的人，最愛将自我以共同體的名義投射于他人，也最容易與陀氏同病相憐。順便說一句：陀氏的另一名言“愛生活，甚于愛生活的意義”也是莫名其妙，意義是生活世界差別于實體自然的特征，生活本就離不開意義。隻有把生活的意義誤解為宗教或某種意識形态的人，才需要這句話。尼采說，健康的人無法了解病人，病人的醫護自身也得是病人，這句話正是對陀氏的寫照。
電影《卡拉馬佐夫兄弟》（1969）
普萊斯納似乎傾向于認為，我們不願暴露“真我”，才發展出外部規則和儀式。但其實我們用來建構所謂“真我”的語言，本身就有大量取自外部世界，心理“空間”的秩序建構常依賴外界空間的隐喻表達，依賴于對外部規則的先行了解。離開了它們，所謂自我也隻剩下空洞的形式。這并不是取消了本真性，而是說，企圖設想一種前政治、前規則的本真性是邏輯謬誤。任何企圖奠基于人之“真我”的共同體都必然極不穩定，因為自我根本沒有“根基”，是一座無底深淵，這已是費希特時代（或法國革命時代）的老問題了。普萊斯納還認為，共同體意識形态誕生于對陌生的公共社會的逃避。人是遊離于社群與社會、親熟與陌生等諸多對立之間的動物，人既無法完全退回到内在的甯靜中，也不可能完全裸露于外在的陌生規則下。在心理學上，人既渴望親密，又渴望距離；渴望被了解，也渴望隐藏在面具後；向往原始與天真，又離不開反思和省察。沖突的兩端皆無法消除，我們無法一勞永逸地為二者劃出靜态界限，隻能具體地權衡。
普萊斯納雖然批判共同體的意識形态，卻并未否定社群，而是将其視作一種生活形式，對立于陌生人以規則和外在儀式組成的“社會”的生活形式。他繼承了滕尼斯對兩者的區分，社群的沒落讓人們成為獨立而自由的人，同時也成為孤獨的人，失去了社群的保護。在普萊斯納所處的時代，社群已經被世界大戰的戰時機制碾碎，收縮至“家”這樣的最小單元，共同體淪為虛假意識。滕尼斯與普萊斯納對“家”的社群組織和“國”這種社會機制的看法較均衡，着重揭示了兩者間的異構性和互競性——在一者的力量消失之處，另一種秩序獲得支配地位。當今漢語學界仍有人談家國同構，類似論調在17世紀英國内戰前菲爾默爵士借父權論君權時已顯迂腐，如今再談就實在是愚不可及。
易蔔生作品《玩偶之家》
由此可見，普萊斯納反對的并非社群本身，而是将社群視作社會之基礎，或将陌生人社會誤認作親熟社群的思想，即廣義上的“想象的共同體”。它導緻的心智錯位，無論對政治規則還是親熟關系都有害。前者的政治災難已有二十世紀曆史的明證，至于後者，霍弗在《狂熱分子》中說：激進共同體都反對家庭。這是因為家庭才是真實的社群組織。霍弗引用那位曆史上最成功的宣道家的話：“因為我來，是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵，就是家裡的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒。”
當然，我們不可反過來陷入以家庭為名的意識形态：如果家庭真的純是親密無間的社群，就不會存在婚姻法這種專為它設立的規則。家庭是親熟社群與社會規則交織而成，從婚姻法能否得到堅決的貫徹，能夠看出二者的力量對比，或一個社會的現代化程度。越是和睦的家庭就越像一個社群而不像社會，然而這多要以平等與互惠被預先滿足為前提；這就像是隻有那些最明理的人，才能從心所欲而不逾矩。霍弗認為，共同體是熱情的，而社會是冷靜的，許多公民社會正是由早期的共同體冷卻固化而來。這就像愛情結成的是純粹的理想共同體，而婚姻已有了社會的一面。想讓一個共同體永葆最初的純潔理想，永不落入現實政治的規則，就像奢望永不步入現實婚姻的愛情。事情的漫長抛物線中，重要的不是初速而是落點。有人說，戀愛中要看對象對待服務員是否禮貌，因為他對服務員的态度就是多年後對你的态度。同理，亢奮期的共同體對外人如何，多年後對自己人就會如何；那些仇恨外人的共同體，時過境遷後社會成員間也會互恨互害。
最後值得一說的是：在英譯版序言中，安德魯·華萊士指出，普萊斯納對政治理性持懷疑态度，是因為他粗糙地使用了“理性”概念：他将理性等同于盧梭或康德意義上的實踐理性，這種道德哲學塑造的一定是基于理想的共同體，而非容納現實差異的陌生人社會。“如果人人都能如這般……”是理想共同體的思想形式，面向社會現實的思想形式則是塗爾幹所說的統計學意義上的人群比例。社會中隻有現實的衆意，唯有共同體才預設公意，預設終極目标的政治是前政治的，現實的道德目标反而應當根據諸事的既有條件劃定。普萊斯納對康德式“理性”的忠實與懷疑，反而揭示了政治理性必然是非康德的，并映照出康德哲學與現代自由主義邏輯斷裂；強行調和二者的思路中，其實暗含着将社會退回到理想共同體中的危險。社會運作總須承認，此在的世界是各自分立且交織共在的，共同體的理想卻以強調“共同生活的公共性”來取代個人的分立性——柏拉圖《理想國》中取消家庭和私産的設想即是它的徹底表達。而借助滕尼斯和普萊斯納關注的這一組對子，我們也能夠在政治思想史上，區分出共同體的政治哲學與社會的政治哲學。
狂熱分子的新舊時間
埃裡克·霍弗的《狂熱分子》是一本天才之作，它以斷章寫成，不像學術作品那樣系統。就像尼采所說的怨恨或苦行一樣，霍弗認為，狂熱分子不僅僅是社會的邊緣或例外，而是居于每一場社會劇變的核心。普萊斯納以現象學的眼光考察共同體的構造，霍弗則觀察構成了它的人的内心世界。
埃裡克·霍弗（EricHoffer, 1902-1983）的一生十分傳奇，7歲失明，15歲複明，父母早逝，靠自學成就學問。長年從事碼頭搬運工作，1964年成為加州伯克利大學進階研究員後，仍未離開碼頭，其許多觀念都是在碼頭工作中形成，是以他也被稱為“碼頭勞工哲學家”。1982年獲裡根總統頒贈總統自由獎章，生平著作超過10部，包括《激情心靈狀态》、《變遷的磨難》、《我們時代的脾性》等，曾多次獲美國國家圖書獎。
普萊斯納說，激進主義是“不耐心者、底層、青年”的意識形态。其實最終歸為不耐心者：底層的經濟緊迫、青年的時間緊迫，皆是缺乏耐心的誘因。青年不願放棄速成劇變的希望，因為唯有如此方能造福自己，而緩慢的漸進隻能造福後人。現實主義意味着妥協、有中介、不純粹地尋求可能性，那麼激進就必須純粹、單面、無中介地向着永恒的不可能前進，“其唯一律法是徹底性”，不是從目前現狀出發謀求未來，而是否認或意圖非曆史地否定現狀。霍弗說：不僅失意者、對自我絕望者、失去創造力者傾向于激進變革，擁有無窮機會的人，例如生于榮景時代的人也容易輕視現在。工業社會既用流水線管理取代了獨立手藝人，其經濟效益又塑造了永恒進步的幻覺，造就了激進主義的溫床。
為了貶低整個現在，激進主義必須将整個當下解釋得更凄慘。喊着“要麼一切美好，要麼毀滅一切”的人并不是拿毀滅來威脅反對者，他們真正渴望的就是毀滅；試圖泅渡血海到達彼岸天堂的人，其實渴望的就是血海。為制造共同體，首先要制造共同清貧；關心“效用”的經濟學家将貧窮解釋成激進運動不情願的副作用（經濟學的方法多麼天真！），然而在狂熱分子看來，清貧是塑造共同體的必需。狂熱運動不是支援窮人的生活，而是支援窮人的生活方式，即貧窮——這更能解釋它受到的支援。禁欲苦行不是一種激進運動，而是内嵌在一切激進運動中的，是朝向末世與彼岸的儀式。他們力求消除痛苦，卻蔑視甚至仇視幸福，因為導緻痛苦的條件往往清晰簡單，而幸福的條件複雜精微、不可窮舉。這意味着消除痛苦的努力是單一的，可以通過共同行動整齊劃一地進行；而追求幸福必須更顧及全面，必須顧及個體的特殊性。人們憑借普遍的科學技術消除痛苦，卻隻能通過個體的生活藝術追求幸福；共同體政治則是對前者的簡陋模仿，和對後者的粗暴扭曲。重視痛苦勝過幸福的人，常自稱為同情者，從亞裡士多德到盧梭、休谟、斯密的全部哲學史都指出，同情心偏向同類，是共同體的美德，它不同于健康的普世仁愛。共同體總是潛在地針對外人，苦行者針對的又是怎樣的人呢？尼采警告道：病人的權力欲是要讓健康者懷疑自己幸福的權利，“幸福是可恥的，因為世界充滿痛苦”——此乃人性的最大危險。
電影《浪潮》。
霍弗指出，群衆運動對渴望自新者号召力最大，常忽視社會的“公正”，以共同體之“愛”為名寬赦罪犯（公正被亞裡士多德奉為首要美德，而愛是基督教的教義根本）。霍弗以此解釋為何集體主義容易變成“流氓的庇護所”。愛是稀有的，它隻可能存于親熟者之間，任何以“愛”為名的社會理念都不是“公正”的升華，而是其颠倒：在公正的尺度下“好”的事物，在愛的尺度下變成“壞”的；因為越在公正的尺度下“好”的事物，越有理由不在虛假的共同體之“愛”中犧牲自己。狂熱時代過後，人們經常歎息：那些最好的人紛紛死去，能适應壞環境者才能幸存；這是因為“最好的人”的心靈延展得比常人更高遠，更貫通一體，也最無法彎折；在狂熱時代他們最遭人恨，因為他們最不融入。“好”即是幸福，“愛”卻常要以痛苦來證明，共同體内自稱相愛的陌生人仍缺乏具體的彼此了解和聯結，唯有依賴這種痛苦的證明，也就是同情。工業革命前後，真實的社群解體而想象的共同體興起，此即費爾巴哈、叔本華之流的“同情道德”誕生的曆史環境。
狂熱運動不僅寬赦罪犯，更發明罪犯：“罪”這個修辭本就誕生于狂熱運動。普世的群衆運動要宣告普世皆有原罪，“悔罪”則是畸零人（misfits）打擊健康者的武器，相反，人文主義的實踐理性認為無愧、無悔、無憾的人生才是值得過的。“一種宗教越崇高，它孕育的恨意越兇猛。”這是霍弗最接近尼采之處。《道德的譜系》（1887）曾整頁引用教父德爾圖良，将其變态仇恨揭示得淋漓盡緻。霍弗說，群衆運動中常有對“敵人”的恨，然而恨裡總是潛藏欽佩，多源自對自我之無能的恨。我們會恨更高貴的人，而高貴者卻隻會輕蔑，普萊斯納說高貴者更“天真”。理直氣壯的對抗（即便在複仇悲劇中）激起的是正義感，相反，越是源于站不住腳的理由仇恨最深。其實從站不住腳的理由中，不僅産生的恨更深，迸發的任何情感都更激烈。越荒謬的信仰越狂熱，從社群到共同體的曆史演變也是如此：人們對其周遭世界中真實具體的社群的愛，從沒有到達過愛共同體幻象的狂熱地步，這也是政治光譜中的少數極端派的聲音遠大于多數溫和派的緣故。
普萊斯納說，共同體的理想是所有成員親密無間，反而造就對每個人的自我的暴力。霍弗認為，群衆運動最易吸引那些自我本就破碎，或與社會處于破碎關系的畸零人。兩者的觀點剛好互補：群衆運動所吸引的和它通過心理壓迫制造的人，是同一種人，于是構成了狂熱運動的再生産循環。畸零人更容易将自我視作僵硬教條的器皿，更傾向于彙入共同體。運動需要自輕者，宣揚“專門利人”其實是為了塑造“毫不利己”的自輕心智，而非以貶低“利己”來鼓勵“利他”。道德實踐卻首先需要自重的、能夠對自由意志負責的人，然後将利己納入平等的規則。兩者看似相同其實相反。霍弗說：“無私者的虛榮心無邊無際。”
霍弗所說的畸零人對現狀的“損失厭惡”最小。大蕭條中的失業者支援希特勒，是因為他們已經處于谷底。然而這也能在一定程度上解釋暴發戶為何支援希特勒：除了他們常遭鄙視之外，暴發戶損失财産的痛苦，也遠小于積累得來财富者的痛苦，因為新錢尚未編織入他的生活世界；其心理習慣尚不能支配新得的力量，這也是他們受鄙視的原因。
政治學者本尼迪克特·安德森。
社會隻需要立法者。然而正因為共同體被想象為同質扁平的，且内心世界并無外在的規則可循，普萊斯納指出共同體必然需要精神上司者。這是如韋伯所說的“魅力（charisma）”類型的人嗎？然而“魅力”的來源是多樣的。霍弗意識到群衆運動幾乎必然産生領袖，即販賣希望者，“失業者甯願追随販賣希望的人，而不願追随施予救濟的人”。怨恨自己的人較易輕信他人，而未來比當下更有魅力；狂熱者會将自身視作向前和向後無限延展的存在，他們的激進與反動時常交融。本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》中談到，當民族尚是新事物時，民族主義者們相信它是“新紀元”的開端；然後才有民族主義史學，将民族想象得極古老。狂熱分子要麼自诩為初民，要麼絕望于末人，就是沒有正确比例下的曆史時間感，無法區分不同時間條件下的可能與不可能，常将注定的失敗浪漫化為“知其不可為而為之”。
對共同體的扁平想象缺乏内部細節，對“嶄新”的狂熱正是細節無能的表現，終會跌回保守主義中去。最反動的實踐常說着最激進的話語，就像批判一切有限經驗的懷疑論貌似最激進，卻取消了正常與荒謬的層次差別，也就無法再批判荒謬。亨利·柏格森說：由于想象并無限制，希望比實作更快樂；希望不會觸發副作用，也沒有魚與熊掌的不可得兼的困境。現實越是有限稀缺，想象與希望越是無限豐饒。熱烈地投身集體運動者，多是缺乏内在資源、靠希望活着的人；越是劇烈膨脹的運動，它燃燒的希望越短期，充滿“将臨”的末日或天國，每一場鬥争都是“最後的鬥争”。“明日”與“未來”不同在于前者意味着迫近，憑此它穿透今夜“黎明前的黑暗”。然而人一旦冷靜下來，便又不得不面對“明天，明天，又一個明天”了——日常生活世界、日常語言和日用而不知的實用主義必将重獲支配性。越能夠承受孤獨的人，也是越能頑強地忍受長久絕望的人，他們不願讓自我在群體之火中燃燒，正是他們内在的火焰的證明。
愛德華·蒙克作品《灰燼》。
霍弗敏銳地注意到：“理論和實際越是沖突的運動，越熱衷于将自己的信仰加諸于人”，并認為傳教狂熱源于内在不自信。霍弗一再提及這種“自我逃避心理”，例如他在《激情心靈狀态》中說：“我們的貪婪不指向真心想要的，我們在錯誤的事上最自命真理，在過度膨脹與求不得之間存在明顯的關聯。”這種心了解釋有道理，但傳教狂熱也可用簡單的行為規律解釋。從當下條件出發、理論緊貼實際的實踐者的教育熱情，不會超過教師對學生的責任心。例如邊沁及其門徒同樣懷着道德熱忱改革英國法律，卻很少空談主義，道德哲學處處内嵌于現實實踐；邊沁一貫細緻冷靜，他所著言辭最激烈的文本，是批判法國革命中狂熱辭藻的文章。相反，越脫離實際的理論越易碰壁，其信徒越将實踐困境歸咎于人數不夠或信念不純。教育隻是社會中具體實踐的再生産，傳教卻是共同體存在的前提，後者不得不将全部熱忱灌注于僅有的實踐途徑：起初是宣傳，然後是暴力。
霍弗比阿倫特更早區分了“行動的人”與“思想的人”，認為政治行動需要集體，而思想更孤獨。他比福柯更早地看到了看似無用的軍事操練的規訓作用：踢正步是用集體行動取代個體思想。他說知識分子是“言辭的人”，其中一些是個人主義的思想者，強大的獨立性迫使他們與一切集體保持距離；另一些其實是“以言行事”的行動者，而群衆運動的領袖，經常曾是缺乏天賦和創造力的言辭人和文藝人。政治上，實力與野心不比對常常催生殘酷；而擁有文藝夢想的平庸之輩，更想把貧乏而膨脹的激情強加于衆。政治權欲作為追求承認者數量的較低劣的權力意志，是更貼近生命、最透徹的權力意志不得滿足時膨脹出來的。
霍弗說，集體運動必然抑制個人的創造性，要等運動過後才會釋放出被壓抑的個人創造力。這種壓抑會導緻運動中的社會在科學與管理技術上依賴于模仿外界。他如此評價蘇聯：“如果外界不存在自由社會，他們會發覺必須用政令建立出來。”那些滿腹才華的人，例如彌爾頓和斯威夫特，在強調集體站隊的時代常淪為小冊子寫手；他們在狂熱年代的政治立場如今隻被思想史學者所知，他們晚年的文學傑作卻廣為流傳後世。一些例外也能證明規則：能夠在集體瘋狂時代創作出真正的藝術而非政治宣傳品的人，多是脫離時代的孤獨者，例如赫爾曼·黑塞是懷着對同時代的遙遠的關懷與輕蔑，寫出《納爾齊斯與歌爾德蒙》和《玻璃球遊戲》的。黑塞在一戰之前就離開了德國，遠比直到希特勒上台才出逃的人早；逃離納粹的德國藝術家們僅僅流亡是不夠的，還要能從孤寂中創造出一個未來。
赫爾曼·黑塞。
然而，霍弗并未完全否定狂熱者的心理類型，因為這種否定舊我、渴望新生的激情，也正是移民者、拓荒者的激情。如尼采的查拉圖斯特拉所言：在“工作的狂熱和對快捷、新穎、陌生事物的熱愛”中，其實有“逃避、厭倦、遺忘自我”的渴望。這是否也構成了新教倫理與資本主義的另一層較隐秘的關聯？霍弗認為，中間階層大多活在非曆史的“日常”中，是穩定的因素而非突變的動力；一個社會的曆史由它的上層和底層塑造，“這些被遺棄和排斥的人往往是決定一個國家未來的原材料。”隻有舊歐洲的棄民們，能夠遠涉重洋在新大陸創造出奇迹。以色列人出埃及抵達“應許之地”的故事，是每一個想要脫胎換骨重獲新生者的内心史詩，這與奧德修斯的歸程截然相反，歸隐還鄉的渴望中内含着對日常的渴望。其中一處細節引人深思：他們在曠野中走了四十年，生于“惡世代”的這批人無一抵達迦南，隻有後（新）人能夠來到新世界。在某個環境下會投身毀滅性的狂熱運動的人，在另一環境下能夠創造出一整片未來。雙親亡故後，青年霍弗從紐約來到加州，一直在底層打工為生。他對曆史亦見解獨到：美國沒有如歐洲那樣産生極端的社會革命，是因為它有廣闊的西部荒野可以将畸零人的激情排遣、引導向積極方面。也許還可以補充一點：是實用主義精神，讓美國人能将尋求新生的激情投入拓荒，而不是像早期基督徒那樣遠遁荒漠。
普萊斯納的共同體和社會，是以空間區分的，即共同體的意識形态充塞并取代了私人空間，而社會用規則撐起人際距離和私人空間，賦予個人多樣的可能性。霍弗則以時間區分兩者：群衆運動的“積極階段”充滿了狂熱的真信徒，在趨于穩定的“凝固階段”，共同體理想逐漸讓位于社會現實，殘留的意識形态往往隻充當權力的面具，或失意者的精神安慰。飄風不終朝，驟雨不終日，人性中的“日常性”是日用而不知的，其真實力量遠大于它被主動意識到的。烏托邦幻想家們隻看到一時狂熱的蠻力，嚴重低估了日常性的韌性。少年人的心靈較易塑造，是因為他們積習較淺。狂熱分子為了打破日常性，就要将心靈重置到少年狀态，是以必須與積澱下來的傳統為敵。在曆史早期，例如軸心時代，諸文明經曆過對人性的關鍵塑造，柏拉圖的《法律篇》認為可以塑造人性，“如同用蠟塑造一個城邦及其公民”。後人将柏拉圖視作烏托邦主義的鼻祖，這種說法隻有一半道理；少年時可以做的骨骼矯正術，等到中年後骨骼已經硬化了再做，就要骨折了。
霍弗認為，好的群衆運動必須短促有力，在震散舊秩序後結束自身；壞的運動往往延續了過長的時間，持續不斷地破壞社會經濟和心智文化。這其實說出了共同體與社會的轉化之道：成功達到現實目标的共同體能夠冷卻為一個社會；失敗的運動則可能被更猛烈的浪潮淹沒。這合乎塞缪爾·亨廷頓在《變化社會中的政治秩序》裡說的社會變革必須目标明确的觀點：沒有清晰的目标，運動就無法終結，且日久必會激起反對勢力。亨廷頓認為，有明确的法律改革目标是1960年代民權運動成功的關鍵；如今觀之，缺乏明确目标亦是2010年代重在批判文化心理的左派平權運動陷入泥潭的原因。自從印刷術大大促進了文化的積累和傳播以來，任何企圖重塑人性的運動都會面臨無盡的既有阻力。不耐煩者欲将書籍付之一炬，然而這無法将人心變成可随意繪畫的白闆，隻會殘留下難以重建的破碎廢墟。如今那些說莎士比亞隻不過是個“死了的白人男性”的人，和說着“文科無用論”的人，都不見得是理科生，而是熱衷于共同體運動的扁平的人。能被一蹴而就地重塑的隻有法律規則。即便對人性影響深遠的人，例如莎士比亞，其影響也須等待數百年的時間。在霍弗看來，企圖以社會運動提升心智文化本就是緣木求魚。他還認為，知識分子不是群衆領袖，但他們如果隻批判既有意識形态而不培育理性，造就的信仰真空多會被新的、短期内更深的狂熱填補，而知識分子的悲劇在于他們隻可能是個人主義者。啟蒙的貢獻在于建立了一套比宗教更确定、明晰、堅固的世界觀與道德觀，而非瓦解了宗教，瓦解隻應是随附于建立的水到渠成。
《共同體的邊界》（1924）這本先知先覺的作品在其時代鮮為人知，《狂熱分子》（1951）已屬于親曆曆史的反思。普萊斯納的先見來自于冷靜的觀察和推想，而霍弗的洞見則來自于敏銳的親身體驗。二者都認為，無論通過空間還是時間上的劃界（将自己人截然差別于外人，将未來截然差別于現在），狂熱運動都必須切斷真實的人際生活網絡，想象的共同體既是社群遺留下的殘影，又是它的敵人。早在1883年，即滕尼斯《共同體與社會》出版前四年，尼采的查拉圖斯特拉就已說：“在他處仍有民族與群落，但不在我們這裡。我的兄弟：此地隻有國家。”然而既然社群已經分崩離析，“我的兄弟”又是誰人？
本文為獨家原創内容。作者：巫懷宇；編輯：袁春希； 校對：賈甯。未經新京報書面授權不得轉載。