【學術觀點】朱展炎：道教自我觀研究現狀評述

内容提要：“自我”作為哲學、心理學、宗教學、社會學探讨的主要對象,在中外思想當中都得到了諸多闡釋。道教主張“我命由我不由天”,内丹修煉以“煉己築基”為起點,反映出道教對人主體性的重視和反思。系統梳理學界目前自我觀的相關研究,有利于我們多元度、多層次了解道教自我觀的不同面相,為其深入研究提供更好視角,也為拓展道教哲學提供一個可能的領域。

作者簡介：朱展炎,哲學博士,四川大學道教與宗教文化研究所副研究員。

主題詞：道家 道教 自我觀

原文載于《宗教學研究》2022(01)，文章内容有删節。

“自我”作為哲學、心理學、宗教學、社會學探讨的主要對象，在中外思想當中都得到了重視。《老子》強調“吾是以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”“後其身而身先，外其身而身存。”認為執着自身為各種痛苦禍患之根源，提倡以“無私而成其私”。孔子主張“毋意毋必毋固毋我”四絕，強調看問題不可固執己見。莊子忘名利、榮譽、是非、得失，乃至“喪我”“無己”，無不凸顯了古聖先哲對自我問題的重視和思考。道教主張“我命由我不由天”，内丹修煉以“煉己築基”為起點，無不反映出道教對人主體性的重視。是以，系統梳理國内自我觀的相關研究，有利于我們多元度、多層次了解道教自我觀的不同面相，為道教自我觀的深入研究提供更好的視角。

一、老莊思想中的自我觀研究概述

老莊作為先秦道家學派的代表性人物，其思想中的自我觀一直備受學界關注。從研究成果的主題來看，主要圍繞“貴身”“無身”“喪我”“無己”“吾我”等話題展開。

身體作為自我構成的生理性基礎，是老莊思想關注的重要議題。針對“貴身”還是“無身”的問題，來源于學界對《老子》第十三章主旨的解讀。鄧聯合在《“貴身”還是“無身”〈老子）第十三章辯議》一文中歸納了三種目前學界的解讀，即“貴身”說、“無身”說、“無身以貴身”說。持“貴身”說的學者有馮友蘭、陳鼓應、高明、李零、彭富春等，持“無身”說的學者有詹劍鋒、高亨、張松如、張揚明等，持“無身”以“貴身”說的學者有蔣錫昌、劉笑敢、劉坤生等。作者認為，三種解讀都有失偏頗，“貴身”論容易滑入“利己論”，與老子其他章節的“後身”“外身”“身退”及本章的“無身”思想互相沖突；“無身”論則容易被了解為“無我”的“利他主義”，這也過于拔高了老子的政治哲學品格；“無身”以“貴身”說雖符合《老子》全書之本旨，但就此章而言，蔣錫昌、劉笑敢、劉坤生的解析，都各有其問題。此中的分歧，究其原因，還是在于古今學者将“身”多誤解為身體、身形，使其僅具有狹隘的養生義，甚至落向後世道教的神仙思想。是以，作者認為陳佩君正确指出了《老子》此類（第七章、第九章、第十三章、第六十六章）文句中的“身”不是指身體，而是主體的身份與地位，是一種基于政治社會相對價值标準的“主觀意識”或“主體自我”，此“身”即處于統治地位的君王難以消除的自是自大、自貴自高的自我意識，或自我中心主義的偏私之我。

針對鄧文的解讀，汪韶軍在《無身即貴身與無身以為天下—（老子）第十三章通诠》中說：“鄧聯合先生則堅稱，‘身’隻是一義，故貴身與無身字面上就互相沖突，不能同時成立。他還認為，章末兩句‘貴……..愛……’的文本原貌已難以考證，但可以肯定，兩句是互文關系。筆者不認同鄧先生的這些判斷。但持無身以貴身說者，亦未能就‘貴大患若身’以及貴身與為天下的關系給出合理、貫通性的解釋。”作者通過比對不同版本《老子》文本、古今重要注疏及研究論著後認為“章首兩個命題斷句為‘寵，辱若驚；貴，大患若身’，這一全新句讀可幫助我們準确把握其含義，也初步顯示出老子對‘身’的否定。進一步分析可以發現，無身與貴身原非沖突對立的關系，老子實則認為無身即貴身，貴身而不稀罕天下，方可托以天下。這類思想看是吊詭，原因在于，老子并非始終在同一意義上使用‘身’這個概念。明乎此，學期長期以來關于無身還是貴身的争執，遂可得一解決”。

從學界對于老子“身”論的分歧可以看出身體一詞在先秦思想中的多義性、複雜性和重要性。葛紅兵在《中國思想的一個原初立場一—公元3世紀前中國思想中“身”的觀念》中認為貴身論是中國先秦思想的基石之一，是中國思想的最重要出發點，在老子和孔子的時代，其思維是實體論的，作為代用品，他們還隻是用“身”指代自我，“自我”就是“身”。對于“身”，作者認為漢語思想中至少有三個層面的意義：第一層面是作為軀體，無規定性的肉體、身軀；第二層面是作為身體，受到内驅力作用的軀體；第三層面是作為身份的“身體”，受外驅力（社會道德、文明意識）作用，這是一種“身心”二分的做法，且将“心”作為主宰，後世漢語思想把身等同于身份，而忘記了更為本源的内驅力作用下的“身軀”。

除了從“身”這一範疇探讨老子的自我觀外，“己”作為第一稱代詞也跟自我息息相關，宋德剛《〈老子）“自”類語詞哲學範疇釋要》對此問題進行了專門探讨，認為前諸子時期已經出現了觀念一思想化“自”類語詞，而從《老子》開始，“自”類語詞進入了哲學範疇，“自”類語詞可分為“自”之“不自”“自華”“自然”這三個主要範疇，并具有存化論與宇宙論視角下的“不自”，存化論及政治論、價值論視角下的萬物“自化”，“自然”觀念及“自然”概念四層邏輯結構。

莊子及其後學作為老子思想的繼承者和弘揚者，也對自我的問題進行了深入探讨，其議題集中在“吾喪我”“至人無己”等之中，學界圍繞這些問題的讨論也是各有側重。張耀楠《試論〈莊子）之“吾”和“我”的差别及其與“己”的關系》認為莊子早就認識到了主體人格的分裂，看到了兩個不同層次的“己”—“吾”和“我”，兩者并不是絕對獨立的東西，而是同一個“己”的兩個方面，是以，作者贊同陳鼓應“吾”為真我，“我”為偏執之我的看法，也認同曹礎基“吾，指今日得道的我。我，指沒有忘己、忘功、忘名的我”。陳靜則将“我”區分為形态之我、情态之我，認為“吾”不是形态之我，也不是情态之我，“吾”是自由的，但沒有明确給“吾”的含義作出确定。針對吾、喪、我三者的含義與關系，羅安憲《“吾喪我”義解》一文從辨析吾我喪、所喪對象及如何喪三個方面進行了重新闡釋，認為：“吾”是普通的、客觀化的我，而“我”所表達的則是特殊、情意性的我；“喪”不是“忘”，其本意是原來有而後丢掉，“吾喪我”不同于“吾忘我”，所喪之“我”，其實不是“我”本身，而是現實之中俗人之“我”的種種心理困頓和人生的種種窘迫，可以說對“吾”“喪”“我”三者的解釋頗有新意。關于此議題，陳少明則從注疏史回溯、吾我之辨、一個了解“自我”的架構、喪我之“喪”四個方面對《莊子·齊物論》中的“吾喪我”寓言這一經典案列進行了詳細考辨，認為“吾”不會是以非吾為參照架構來确定的，是以，“吾”作為我不是他我，而是自我，自我是以差別于借非我來定位的“我”。此外，孫吉洋則從“吾喪我”的曆代注家對此一話題進行了梳理，認為曆代注疏将“我”了解為感官意志合成的“假我”，血肉之軀的“形骸之我”及以自我為中心的“我執”，傾向于“我執之我”。

除了上述就“吾喪我”這一個案例分析外，楊國榮《〈莊子）哲學中的個體與自我》則從整體對莊子哲學的自我觀進行了論述，肯定了莊子對存在形态多樣性、獨特性的關注，認為“個體在廣義上既指特定的事物，又包括個人，《莊子》從不同的次元對後者做了多方面的考察，其着重之點在突出個人或自我的内在價值及個體的不可忽視性”。“吾喪我”所“喪”之“我”，乃是社會化、文明化的“我”，“喪我”或“無己”，都不是一般意義上否定或消解自我或個體，其所喪、所無都指向禮樂仁義之“我”。

二、哲學視域下的自我觀研究

目前國内對于儒、釋自我觀的研究，主要從哲學視域下來探讨，以總論、斷代和個案分析為主，多數從中西方文化的背景進行比較。關于儒、釋自我觀的研究，論著方面主要有張世英《哲學導論》中的“論自我”、傅小凡《晚明自我觀研究》、馬小虎《魏晉以前個體“自我”的演變》等專著。期刊論文則有楊國榮《超越本然的自我——從儒學的演變看荀子的人格學說》、張瓊《論孔子自我觀》、李曉軍《孟子思想中的自我意識》、傅小凡《論劉宗周的自我觀》、顧紅亮《龔自珍自我觀與主體性哲學的開端》、楊玉昌《禅宗與基督教的自我意識比較一—以慧能和克爾凱郭爾為例》、董西彩《佛教的自我觀及對靈魂不滅論的批判》等。

張世英在《哲學導論》一書中對自我進行了深入探讨。該書從禅宗與西方哲學關于自我觀的角度來闡釋中西方對待自我問題的不同觀點，認為禅宗在解決自我問題上突破了西方哲學那種主客二分的認知模式，進而走上了超越自我之路。他認為禅宗的自我觀可以分為“自我”與“本我”兩部分，“自我”是我們日常所認識到的部分，即被當做對象來認識的實體，它是受制于外物與他人的，因而是不自由的。而“本我”則是超越了主客二分、超越了自我意識的“真我”，其特點就在于不執著、非實體（即非對象），既是宇宙整體，又有自己的個性。

傅小凡《晚明自我觀研究》主要以晚明有代表性的思想家如湛若水、王陽明、羅欽順、王廷相、王艮以至劉宗周、顧炎武、王夫之、黃宗羲等為個案，分别探讨了他們的自我觀，其認為晚明自我觀的特點表現為對理學的反叛，這種反叛主要從理、氣、心三條路徑展開。在自我的界定上，該著認為作為哲學範疇的自我具有本體意義，是實踐、思維、情感、意志與審美的主題，又表現為差別他人的人格與個性。自我觀由理性本質與感性存在、個人與社會、現實自我與理想人格等三部分組成。

馬小虎《魏晉以前個體“自我”的演變》一書主要闡述了先秦兩漢魏晉時期不同曆史背景下個體“自我”的演變過程、表現形式、内在規律以及曆史效應。該著的特色是運用曆史學、經濟學、人類學、社會學和心理學多學科的交叉來探讨魏晉以前個體“自我”的曆史演變，将當時的政治、經濟、文化、心理等因素引入個體自我人格的研究當中，提出了“自然個體”“宗族社會個體”“國家社會個體”的自我表征形式，認為“自我”的内涵主要是一種生理、心理二進制性的哲學模式，或身心二進制性的邏輯構造，作為一種“實體的自我”是不存在的。在“自我”概念的時空展開形态與層次上，主要論述了個體“自我”認同依據、個體“自我”認同對象、個體“自我”同一性、個體“自我”意識、個體“自我”心理調節機制等不同内容。同時，值得一提的是，該著将心理學的因素考慮到了個體生存裡面，比如探讨了恐懼感一保護感、羞恥感一榮譽感等心理要素在古代中國社會個體自我形成中的地位。

黎達的碩士論文《比較視野下的中西方“自我觀”》主要從導論、中西方“自我觀”綜述、中西方“自我觀”比較研究三部分展開，認為西方自我觀在目的論上求真，中國自我觀則是求善。在本體論上，認為西方自我觀追求普遍的真理，中國自我觀注重獨善其身的實踐指導。在方法論上，認為西方自我觀講究對象化分析，中國自我觀則注重整體感悟。因而西方注重從理性角度來探讨人的自我，而中國則注重從心性來修養自身。

在期刊論文方面，楊國榮《超越本然的自我一從儒學的演變看荀子的人格學說》從知情意的角度看待早期儒家所追求的理性人格，認為荀子在劃定本然之我與理想之我時走向了不同于思孟學派的道路，相對而言，荀子賦予理想人格以濟世安邦、經天緯地的“外王”特性更重，因而具有了廣義的實踐路向。張瓊《論孔子自我觀》從孔子自我觀形成的背景、孔子自我觀的形成、孔子自我觀的特征及孔子自我觀的意義、演變等角度對孔子的自我觀進行了闡述。李曉軍《孟子思想中的自我意識》認為孟子思想當中的自我意識以“人能成為什麼”及“人能否創造自己的生活”兩個方面來入手，闡釋了孟子以性善論為基礎的人性觀，以自我修養為主要方式的人生創造。

傅小凡《論劉宗周的自我觀》認為劉宗周對于人的主體性作用有獨特見解，認識到理是人抽象思維的結果，理性思維可以超越有形的限制而達到無限，但同時他将人的生命與人的精神直接同一，将“獨體”作為人的意志本體，主張理智與意志的結合，以壓抑人的感性欲望，因而其自我具有禁欲主義的色彩。顧紅亮《龔自珍自我觀與主體性哲學的開端》認為龔自珍的自我觀主要有三個方面的意味，即本體論上的實體化自我、社會學意義上的感性自我和倫理意義上道德自我。楊玉昌《禅宗與基督教的自我意識比較一以慧能和克爾凱郭爾為例》從自我覺醒的方式：頓悟與“信仰的跳躍”、自我的意義：“人佛不二”與“人與神的本質差異”、自我的歸宿：超度與拯救等三個層面進行了比較。董西彩的《佛教的自我觀及對靈魂不滅論的批判》主要從宗教哲學心理學的自我靈魂觀、佛教對自我的總體認識、佛教對哲學“神我”觀的駁斥三個方面對佛教的自我觀進行了闡釋。此外，其他關于佛教自我觀的研究，陳兵先生在其《佛教心理學》第九章中介紹和評述了學界、教界、西方心理學的相關觀點，此不贅述。

三、心理學視域下的自我觀研究

從心理學角度來了解人的自我和人格等問題，一直以來是學界關于自我觀研究的重點和前沿，差別于哲學層面的玄思，心理學在實證、普通心理學、發展心理學層面都有其優勢。在國内的心理學研究方面，主要有陳兵《佛教心理學》、朱滢《文化與自我》、張欽《道教煉養心理學引論》等。

《佛教心理學》在第九章“自我與人格”中廣引經論，分别從何謂“我”，五蘊非我、蘊中離蘊皆無我，假我、無我與真我，從建立自我意識到無我、真我等方面系統闡釋了佛教“自我觀”，認為“佛法力說無我的本意，是破除衆生各種錯認非實我為實我之見，引導其通過如實正觀無我，證得真正的實我——涅槃真我、佛性大我。此為佛教無我說的究竟義及出發點”。在與西方心理學關于自我意識的對比時，作者認為“西方心理學的自我意識，是生命主體意義的、人格意義的、心理學意義的和倫理學意義的，相當于佛學的假我、俗我，雖然假而非真，但從世俗谛看，也非子虛烏有，對人的世俗生活乃至佛教徒的修行來說，非常重要。對這種自我，佛學論述較少，而西方心理學卻十分重視，有頗為深入的研究”。可以說看到了佛教傳統心理學所忽視的一些領域，假我、俗我其實是“真我”得以修真的基礎和前提。

朱滢的《文化與自我》主要介紹了目前心理學對于自我研究的前沿方法和理論，将神經科學的實證研究方法引入人的自我觀研究，認為西方哲學、西方心理學、西方（被試的）神經科學這三個層面在自我概念（結構）上是一緻的，即都突出個體的自我自身，排除自我與他人的聯系，在哲學上突出個體自我的主動性，不講個體與他人的關系，在心理學上突出個體自我的獨立性（與他人無聯系），反映在大腦活動上，内側前額葉隻表征自我不表征母親；中國哲學、中國心理學、中國（被試的）神經科學這三個層面在自我概念（結構）上也是一緻的，即都突出個體自我與他人的聯系，在哲學上強調本我決定自我，自我與他人、他物有着千絲萬縷的聯系，在心理學上強調自我包含着父母、好友等親近之人，反映在大腦活動上，内側前額葉既表征自我又表征母親。因而，朱灌認為西方人的自我是獨立的、非聯系的自我（unconnected self），中國自我是互依的、聯系的自我（connected self）。該書分六個專題來論述文化與自我的關聯，即哲學的自我、心理學的自我、心理學的自我（Ι）：自我參照效應與母親參照效應、心理學的自我（Ⅱ）：自我參照效應的機制、心理學的自我（III）：自我面孔識别與自傳記憶、神經科學的自我。

道教心理學方面的研究，主要有張欽的《道教煉養心理學引論》。該書主要從道的感覺論、道的情欲論、道的識神元神論、守一存思術身心煉養研究、服氣胎息術煉養研究、房中術煉養研究、内丹術身心煉養研究以及内丹術的現代化與現代分析心理學八個方面對道教煉養心理學的理論與操作進行了全面探讨。

四、道教視域下的自我觀研究

目前國内學界對于道教自我觀的研究，專門的探讨還比較少，多從道教生命哲學、道教人學、道教心性學、道教人格等層面進行揭示和闡述。

從生命哲學的角度來切入道教教義，是目前國内道教研究的一個重要方向。李剛《道教生命哲學的特性》《葛洪及其人生哲學》《成玄英的人生哲學評說》等論文就對道教的生命哲學進行了全面和具體的探讨。《道教生命哲學的特性文認為道教生命哲學具有三大特性：主體性、實證性和超越性，其中主體性就探讨了道教人士自我意識的覺醒和形成。《葛洪及其人生哲學》則從儒道觀、倫理觀與政治觀等角度來探讨葛洪的人生哲學和生命哲學，在儒道觀上，葛洪認為道本儒末，但儒道不能偏廢；在生命倫理觀上認為積善與修仙并行不悖，二者互為表裡；在生命政治觀上，主張身國統治，身治則國治。《成玄英的人生哲學評說》主要從參悟生死、心性超越和道本儒迹三個方面論述了成玄英的人生哲學思想，在“參悟生死”中談到了成玄英“肉身非實，人本無形，我本無身”“随變任化，與化俱往，死生聽任自然”“齊一生死，生死不二”等生命觀。

李大華《生命存在與境界超越》主要從生命本體論與修煉論兩個角度探讨了道教生命哲學的本體與方法。在上篇“生命本體論”中，他将道教生命哲學的本體分為自然本體與生命本體，其中自然本體主要包括道本體和氣本體，生命本體則包括了道氣和性命，同時還對道教生命哲學的特征進行了揭示，認為道教生命哲學具有本體即現象、精神生命與肉體生命不分離、有中存無、理性與非理性、融合個體生命與宇宙生命等特性。在下篇“修煉論”當中，主要論述了生命結構論與生命感悟論，凸顯了道教修煉過程中對于“悟”的重視。

楊玉輝《道教人學研究》是目前國内對道教人學進行系統研究的第一本專著。該書主要從人的本質結構、人體的髒腑、人體的經絡、人的生活曆程、世界的層次結構與人的最終歸宿、人生存的特性、修道的意義、價值和修道需要的素質、修道的基本原則、修道方法、内丹、道教人學觀與儒家和佛教人學觀的比較、道教人學的特點、内在沖突及其現代意義十二個方面對道教人學的體系進行了論述。在人生存在的特性上，提出了生難永恒性、形體滞礙性、苦痛常伴性、禍福無常性等觀點。在論述道教人學的特點時，論述了個體性、全面性、系統性和科學性等特點。總體而言，《道教人學研究》一書對于道教關于人的知識進行了較為系統和具體的論述，但這也還是對宏觀的“人”、大寫的“人”進行總結和論述，對“自我”問題的微觀分析還可以再進一步商讨。

陳昌文《道教人格的社會形态》一書主要從道教人格及其曆史、環境關系、個案分析及延伸與發展、宗教與日常哲學等四個方面來展開對道教人格的研究。在第一部分探讨了道教人格的曆史變遷、曆史典範及泛道教人格的曆史模型。在“環境關系”這一部分論述了政治、帝王态度、性格特征、人口等因素對于道教人格塑造所起的作用。第三部分“個案分析”則主要以葛洪為對象分析了其獨特的個性品格。整體而言，比較側重于社會、文化側面來考察道士人格，不失為我們了解道教自我觀的一個參考向度。

道教心性學是我們了解作為大寫“人”之“自我”的一個面相，這方面的主要著述為張廣保《金元全真道内丹心性學》《道家的根本道論與道教的心性學》，作者指出“心概念是全部心性之學的核心，無論禅宗，還是道教的心性之學，其心概念都有兩層含義：一是作為主體的心，二是作為真體的心”，指出“中唐道教心性之學特異于禅宗及後來理學心性論的一個最重大的特點便是倡導形神雙修雙證”，可以說是抓住了道教心性論的核心所在。

筆者的博士論文《馴服自我一—王常月修道思想研究》側重于個案研究，借用弗洛伊德“本我”“自我”“超我”的概念和理論，從修道者自我沖突的角度切入清初全真道龍門派第七代律師王常月的修道思想，偏向于哲學和精神分析學的角度來揭示道門人士在求道、入道、修道和證道過程中所經曆的自我沖突和自我馴服，隻能說是個案的研究，尚未能從整體上把握道教自我觀的相關問題。

劉恒《心性靈明之階——早期全真道情欲論思想研究》從道教情欲論的基礎、全真道情欲論概述、全真道對基本生理欲望的超越、全真道情欲論的特點四個方面對早期全真道情欲論思想進行了梳理，認為早期全真道的情欲論有其獨特宗教追求、心性結構，通過超越情欲來實作煉己達真之路，從一個側面反映了早期全真道人為得道所進行的自我控制之術。

此外，形神、身心等問題與人之自我關系密切，李剛認為道教所謂“形”與西方哲學、宗教所指的肉身并不完全相等，相比較而言，其内涵更為豐富，不僅指人之肉體，而且指神仙之形體。在《道教的身體觀初探》一文中，李剛還指出早期道教在世人心目中，是以“練形”而著稱，後來遭到儒佛之尖銳批評，道教逐漸将其所關注的重點指向了“煉神”，大體說來，漢魏南北朝道教注重煉形，隋唐以後其關注點在于煉神，不論煉形還是煉神，道教在根本上其實還是講究形神俱妙。孔令宏《道家、道教的“形”“神”觀》則從形神先後、形神主從、形神分合、形神與氣、形神俱妙、形神理論與道教法術探讨了道家道教的“形神觀”，認為形神觀是道教宗教實踐的前提和理論指南，道教哲學大大豐富、發展了道家的形神觀。蔡林波《形與真：道教“形”論思想闡釋》梳理挖掘了“真形”觀念的曆史流變，并指出其在道教生命哲學和實踐體系中的核心地位，進一步推動了道教“形神”觀的研究。其認為道教的“真形”觀經曆了從經驗論到本體論、由本體論轉向心性論、從理論化走向儀式化的三次發展飛躍，與那些祛除了“形”而追求純粹、不滅之“神”的宗教不同，道教是以“形”統攝“神”，把“形無滅”作為終極追求目标并演繹“形”的獨特宗教。

五、結 語

綜上而論，學界目前關于自我觀的研究，取得了不錯的研究成績，具體展現在以下幾點：一是多學科的交叉研究視野使得自我觀這一問題不僅僅停留在哲學、宗教視域之下，尤其在心理學的介入下，為我們了解自我提供了更多前沿的醫學手段和實證手段。二是中西文化比較的視野讓我們能夠站在更廣闊的平台來審視儒釋道文化熏陶下中國人的自我及人格特征，為建構健康的自我意識提供了不同參照系。三是細緻入微的概念辨析，為我們推進了解道教關于“吾”“自”“己”“我”等概念提供了研究範式，也是我們深入了解道教自我觀的重要理論基礎。

當然，相對于道家自我觀等研究而言，在道教自我觀這一問題上，學界目前多偏重于哲學、心理學、社會學等宏觀層面的建構，對大寫的“人”及其自我讨論比較多，對基礎性的“吾”“自”“己”“我”缺乏更為細緻的考辨，對道教自我觀的發展曆史、經典文獻和個案分析缺少挖掘和研究，尤其在自我構成、自我認同、自我實作、自我意識等問題上還有進一步深入研究的空間，發掘古老道教關于健康、樂觀、和諧、自由之自我的相關煉養知識和功法，對處于現代社會的亞健康人群有諸多裨益。此外，目前學界在道教哲學研究方面偏重于宇宙論、本體論、心性論等層面，對于“我思”之“我”的本根性地位探讨不夠，這也是道教哲學研究領域今後值得進一步挖掘的課題。