後石家河文化“抱魚人偶”與祭山活動

摘要：在以鄧家灣為代表的遺址中出土了大量後石家河文化時期的陶塑品，其中“抱魚人偶”因其獨特的造型，最為引人注目。以往對于“抱魚人偶”已有過較多的讨論，本文重新審視了這些“抱魚人偶”及其所扮演的角色，認為這些陶人偶應稱為抱璋人偶，他們表現的是巫師手持牙璋的形象。在文獻記載中，玉璋的一個重要功能是祭祀山川，是以“抱魚人偶”表現的是巫師祭山以緻雨的活動場景，這樣的祭山求雨活動也與後石家河文化時期江漢平原整體幹冷的環境背景相符合。而鄧家灣遺址出土的所有陶塑動物、陶塑人偶即是這一祭祀活動的綜合展現。

陶塑動物、陶塑人偶等陶塑品是後石家河文化的重要内涵。目前出土陶塑品的遺址計有二十餘處，其出土總數也已達萬餘件之多，其中以鄧家灣遺址出土數量最多。在所有陶塑品中，“抱魚人偶”的人物形态、動作均較為一緻，與其他生動活潑、形态多樣的陶塑人偶相比，顯得莊重肅穆，是陶塑人偶中最為引人關注的一類，對于此類陶人偶，過去已有較多的讨論。本文拟在前人研究的基礎上，重新探讨“抱魚人偶”的内涵，分析其所表達的文化寓意，希望有助于了解後石家河文化陶塑品的性質及其反映的現實場景，同時有助于了解後石家河文化時期的信仰體系。或有不當之處，敬請方家指正。

一、後石家河文化“抱魚人偶”的發現與研究

目前已公開發表圖像或文字資料的“抱魚人偶”有13件（圖一，1～6），均屬于後石家河文化時期，其中10件出于鄧家灣遺址H67，另外三件分别出土于譚家嶺遺址、王家渡遺址和車牯山遺址。與其他形态多樣的陶人偶相比，“抱魚人偶”的形制統一，均為跪坐式，直身，前視，全身較扁平，高鼻突耳，頭戴冠，冠兩側出角，雙手抱一“魚”于腹部，左手托“魚”尾，右手按“魚”頭。

以往對後石家河文化陶塑品的研究大多是從整體上進行概括性的總結，但是基于“抱魚人偶”的特殊性，學者們也會單獨對其功能及其所表達的文化内涵進行讨論。如張緒球認為“抱魚人偶”“似乎可以解釋為巫師正在虔誠的進行祈禱，以求獲得捕撈的成功和生活的豐足有餘”。嚴文明則認為“所有這些陶偶和陶塑動物……，可能是反映一種慶賀豐收的祭祀活動。……那些抱魚跪坐的陶偶可能是代表祭祀者的形象，他們那種端莊肅穆和虔誠奉獻的神态給人以深刻印象。作舞蹈等各種姿态的陶偶完全是另外一種表情，可能表現慶賀的場面”。宋豫秦參考了納西族“祭風儀式”的相關材料，認為“鄧家灣遺址發現的跪坐式陶人，……，手執大魚，其身份或許與前述納西族的護法之神類似，也或許代表的是人間巫師形象”。周光林也參考了相關民族學資料，認為“人抱魚”形象“意在借魚的旺盛生殖力來表現人類祝福和祈願生育及豐收的心理，應是石家河文化時期女巫正在施巫的形象，或者就是時人心中豐産之神的形象”。《鄧家灣》報告中則認為大多數陶人偶、陶動物應為祭品。郭立新在否定“豐産巫術說”與“犧牲說”的基礎上，認為“人抱魚形器偶”反映的是一種巫師作法的場景，陶偶所抱的“魚”與其他陶塑動物具有相同的性質，即這些動物都是巫師作法時用來通靈的工具。除此之外，孟華平曾對“抱魚人偶”進行過專門的論述，認為“人抱魚形器可能為人抱魚形樂器，是樂師奏樂的藝術展現”，但是至于魚形器是何種古代樂器，則不得而知。郭靜雲則認為這表現的是手抱陶祖的神母形象。

圖一、鄧家灣遺址出土的“抱魚人偶”及附件

1.H67:5 2.H67:50 3.H67:57 4.H67:4 5.H67:56 6.H67:7 7.T4:14 8.T4:15

以上觀點基本上代表了學術界對後石家河文化“抱魚人偶”的主流認識。通過分析可知，已有觀點大體可分為兩類：其一是認為陶人偶所抱之物是魚或魚的化身，這基本上也是大多數學者的認識；其二則是認為陶人偶所抱之物是某種首端分叉似魚尾的禮儀用器，或可稱之為“魚形器”。由此可見，陶人偶所抱之物是我們了解“抱魚人偶”的文化内涵乃至鄧家灣所有陶塑品所表現的活動場景的關鍵所在。是以，我們拟對“抱魚人偶”的形象及其所抱之物重新進行分析，并以此為切入點，讨論鄧家灣遺址出土陶塑品所反映的活動場景。

二、“抱魚人偶”之形象及其所抱之物

（一）“抱魚人偶”之形象

後石家河文化陶塑人偶的種類豐富多樣，以鄧家灣遺址為例，考慮到其宗教祭祀的性質，我們或許可以推測不同形态的人偶在祭祀活動中扮演了不同的角色。那麼“抱魚人偶”在其中扮演的角色是什麼呢？以往的研究多認為“抱魚人偶”是巫師，但均相對缺少詳細的論證過程，我們也基本同意這一觀點，但仍拟對後石家河文化時期所見的陶人偶、玉人像等人物形象做一綜合考察，期望以此為該觀點提供一定的補充論證。

目前發現的後石家河文化時期的陶塑人偶，大多出于鄧家灣遺址，同屬石家河遺址群的肖家屋脊、譚家嶺、三房灣等遺址也有少量發現，而石家河遺址群以外的地區則僅在白廟、王家渡、車牯山等遺址有所發現。所見陶塑人偶形态多樣，據其冠飾，可将其分為免冠和戴冠兩類。其中，戴冠陶偶據其冠的樣式，又可分為三小類：A類為弧頂冠，冠較高，冠頂呈圓弧形或稍尖，兩側各平伸一角或稍下搭（圖二，1、2）；B類為圓冠，冠較矮，平頂（圖二，3）；C類冠則多于頭頂兩側各紮成一朝上的角（圖二，4、5）。根據相對完整的陶塑人偶，可以發現着A類冠者僅見于“抱魚人偶”，B類冠因無完整人偶而不知其偶身形态，C類冠則為作舞蹈狀的人偶；免冠者雙手曲于胸前，似作舞蹈狀。

此外，在譚家嶺、肖家屋脊、羅家柏嶺、棗林崗以及六合等遺址先後出土了一批後石家河文化時期的玉人像。杜金鵬曾注意到這些玉雕神像大體上可以分成A、B兩類，其中A類形象怪異，線條流暢，B類形象與常人無異；并且認為A類玉雕神像與山東龍山文化存在某種不可割裂的親緣關系。通過觀察，我們認為可以根據玉人像的面部神态及其冠飾進行細分，大體可以分為四類，A類與杜金鵬所分A類相同，此類人像形象怪異，頭戴冠，冠兩側出扉棱狀裝飾，突目大鼻，口含獠牙，耳廓分明，飾環形珥（圖三，1、2）。B類面部表情較為兇猛，梭形眼，外眼角上揚，鼻翼較寬，閉口，嘴角向下，飾環形珥；頭戴圓冠，平頂（圖三，3、4）。C類面部神态與常人無異，梭形眼，鼻頭較寬，耳廓清晰，飾環形珥，頭戴弧頂冠，冠兩側出角下垂（圖三，5～7）。D類從人物神态上來看，與C類沒有太大差别，惟其冠式為平頂的矮冠（圖三，8、9）。

圖二、陶人偶冠飾分類圖

1.T4:23 2.H67:5 3.H118:13 4.H67:61 5.T3:1 6.T4:29 7. T4:3

(以上均出土于鄧家灣遺址)

通過對比陶、玉兩種不同材質的人物形象，可以發現A、B類玉人形象不見于陶人偶中，而C類陶人偶與免冠人偶的形象又不見于玉人像中。A、B類陶人偶與C、D類玉人像所着冠式基本相同，應當可以互相對應。

綜上可知，在陶人偶形象與玉人形象之間存在着比較明顯的界限。一般說來，上層貴族往往掌握着玉料資源的控制權，是以玉器上的人物形象所屬的階層一般應具有較高的社會地位。那麼後石家河文化陶人、玉人形象之間明顯的界限似乎暗示了不同種類的人物形象代表了不同的社會階層。

首先，A類玉人像作為遠古時期的神靈應是可以肯定的，其所戴之冠與王仁湘所論的縱梁冠具有一定的相似性。縱梁冠在史前遺址中發現較多，影響很廣，是史前人為神靈創造的一種标準冠飾。孫慶偉則更進一步指出這類玉人像代表的是東方之神勾芒。B類玉人像，其頭戴平頂冠，梭形眼、眼角向上，閉口，嘴角向下的形象，與此類似的人物形象見于稍晚的三星堆遺址。三星堆二号祭祀坑中出土了一件玉璋（K2：201附4），玉璋上刻劃了幾組高山及人物圖案，其中位于最上層的人物形象，無論冠式還是面部神态都與後石家河文化B類玉人像相類似（圖四，圖案上層），而三星堆的此類人物形象被認為是“山神山鬼之類的神靈”或是上界的仙人。作為繼承了許多後石家河文化因素的三星堆文化，我們有理由相信，這樣高度相似的人物形象應當也表達了相似的文化内涵。

其次，C類玉人像與“抱魚人偶”（A類陶人偶）所着冠飾相似，雖然其所用材質不同，但是在文化内涵的表達上應當是一緻的，是以其身份亦應當相同或接近，如此則表明“抱魚人偶”似乎也具有較高的社會地位。

圖三、後石家河文化玉神、人像分類圖

1.肖家屋脊W6:32 2.譚家嶺W9:7 3.肖家屋脊W6:14 4.羅家柏嶺T20B:3

5.棗林崗JZM4:1 6.六合W18:1 7.譚家嶺W9 8.肖家屋脊W7:4 9.譚家嶺W8:2

另外，“抱魚人偶”均為跪坐式。跪坐，通常被認為是在祭祀活動中巫師通神常用的身體姿勢，三星堆執璋祭山之人即為跪坐式，被認為是巫祝一類人物（圖四，圖案下層）。跪坐式也是商代玉人的常見姿态，艾蘭認為這些跪坐式玉人應為商代巫觋，而具有相似姿态的人物形象，其身份也應相同。是以，我們有理由相信呈跪坐式的“抱魚人偶”應當也屬于巫觋一類的人物，手捧祭品，或手持祭祀儀式使用的法器。

圖四、三星堆遺址二号祭祀坑出土玉璋及其細部圖案

（二）“抱魚人偶”所抱之物

如上所論，“抱魚人偶”是巫師或世俗首領的代表，同時結合鄧家灣遺址的特殊性質，“抱魚人偶”及共存的陶塑動物、陶塑人偶等表現的應是當時人祭祀活動的場景，那麼“抱魚人偶”所抱之物既可能是用以供奉神靈的祭品，也可能是巫師在祭祀活動中使用的法器。

若所抱之物是祭品，那麼它就應該是某種常見的可以食用的東西。以往的研究即往往徑稱之為魚，進而導緻對“抱魚人偶”的解釋多是從“魚”所代表的寓意來進行的。但是其論證過程并不充分。

首先，自然界中常見魚類的整體形态多為流線型，而“抱魚人偶”所抱之“魚”整體呈長條形，除了一端分叉與魚尾有相似之處外，并無其他特征能表明其為魚（圖一，7、8）。鄧家灣遺址還出土了一件形象逼真的陶塑魚（圖五）。武仙竹認為此陶魚屬于魚綱、鯉形目、鯉科。該陶魚整體形态近似流線型，與頭尾等大的所抱之“魚”的形象相去甚遠。同時，該陶魚的尾部并未表現出分叉的尾鳍，似乎也說明了在當時人的觀念中，尾鳍在魚的所有形态特征中并非最重要的。

其次，若所抱之物确實是用作祭品的魚，那麼在出土的陶塑動物中，形象逼真的陶魚所占比重應較大，然而事實卻正相反，陶魚的數量十分有限。是以，我們有理由對“抱魚人偶”的命名提出質疑。

最後，在所見的陶塑品中，還有不少也表現了人與動物之間的互動關系，而這些人獸互動的動物形象與獨立存在的同類動物形象之間并無太大的差别，因而可以說明人們在制作這些陶塑品時并不會因為人與動物之間存在互動關系而僅保留動物的某一顯著特征。

圖五、鄧家灣遺址出土陶魚（T28:3）

早已有學者提出人偶所抱之物并不是魚，而是某種“魚形器”，是祭祀禮儀活動中的一種器具，如樂器。這當然是可能的，因為在原始宗教的祭祀活動中，往往會伴随有音樂及舞蹈。但是至今未有相似形狀的樂器被發現，因而将其看作是樂器的證據稍嫌不足。然而，作為祭祀活動中的用具，尤其是巫師所執之物，其性質勢必是珍貴且神聖的。作為處在新石器時代末期或銅石并用時代的後石家河文化，具備如此性質的器物，玉器是其中最具可能性的，而在數量衆多的同時期玉器種類中，與此形狀類似的則隻有牙璋最為符合條件，理由如下。

其一，從“抱魚人偶”脫落的附件可知（圖一，7、8），所抱之物是首尾基本等寬的扁長條形物體，一端分叉，其整體形态恰與考古所見的牙璋形态近似。

其二，根據所抱之物與人身體的比例可以推測其長度當在40-50厘米左右，與牙璋的長度亦可相當。

其三，“抱魚人偶”形态高度一緻，或可說明所抱之物具有固定的抱持方式，即左手托住分叉的一端，而右手按住另一端；而按照一般抱物的習慣，這似乎暗示了分叉的一端是其首部（頭部），而另一端則是其柄部（尾/腳部），而這又與三星堆遺址出土的持璋銅人(K2:325)所見的牙璋握持方式相符合；同時這也間接說明了所抱之物可能并不是魚。

最後，荊州博物館曾在汪家屋場征集到兩件牙璋（圖六），報道者推測這兩件牙璋與所在遺址年代相差不大，均為石家河文化晚期；兩件牙璋的闌部與王永波所劃分的AaⅡ相似，其年代相當于龍山文化晚期（距今約4300—4000年），與簡報所判斷的年代大緻相當，這說明了在後石家河文化時期，江漢平原地區的人們已經知道牙璋這類器物的存在，甚至很有可能已進入到當時社會的信仰體系中，成為當時的人在祭祀活動中使用的一種重要器具，那麼在模仿祭祀場景的陶塑品中加入牙璋的元素，也是十分合理的選擇了。

基于以上的讨論，我們認為“抱魚人偶”所抱之物不是魚，而是玉璋。是以，所謂的“抱魚人偶”應當稱之為“抱璋人偶”更為恰當。

圖六、汪家屋場遺址采集的牙璋

三、“抱璋人偶”與後石家河文化時期的祭山活動

（一）後石家河文化時期的環境背景

一方面，環境考古的相關研究表明，在距今4200-4000年之間，全球經曆了一次降溫事件，并是以而導緻了世界範圍内不同地區文明的衰亡。同樣的，江漢平原也在距今4300—4000年前後，氣候由暖濕轉為持續幹冷時期，降水減少，遺址區域積水減少并逐漸演變成古人的居住用地，是以氣候的持續幹涼，極端氣候災害的頻繁發生，導緻了石家河文化的衰落。據此可知，距今4200年—3900年左右的後石家河文化同樣面臨着全球範圍内的氣候異常變化，總體而言，它是整體處在一個相對幹冷的氣候環境中的。

另一方面，植物考古的相關研究表明，江漢平原地區的生業經濟類型是以稻作農業為主，或兼及少量的粟作農業。以稻作農業為傳統的地區，對于水的需求較大，尤其是在幹旱時期則更是如此，因而人們往往會舉行一定的儀式來求雨，進而保障農業生産能夠順利進行。那麼他們的祭祀對象是什麼呢？

古人認為雨水起于高山，而居于高山上的神靈出入，必有風雨相伴。《山海經 中山經》：“光山，……神計蒙處之，……出入必以飄風暴雨”，又“洞庭之山，……。帝之二女居之，……出入必以飄風暴雨。”《大荒東經》：“東海中有流波山，入海七千裡。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨。” 《禮記 祭法》：“山林、川谷、丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神。”《荀子 勸學》：“積土成山，風雨興焉。”《說苑 辨物》：“五嶽何以視三公？能大布雲雨焉，能大斂雲雨焉。……山川何以視子男也？能出物焉，能潤澤物焉，能生雲雨。”《文子 上德》：“老子曰：山緻其高而雲雨起焉。”《後漢書 孝順孝沖孝質帝紀》：“自春涉夏，大旱炎赫，……郡國有名山大澤能興雲雨者，二千石長吏各絜齊請禱，竭誠盡禮。”既然在古人的觀念中，風雨起于高山，那麼就很容易使人聯想到他們求雨的對象即應為山及居住在山中的神靈。

（二）“抱璋人偶”與祭山活動

根據上節的讨論，我們認為以往所謂的“抱魚人偶”實應為“抱璋人偶”,這為我們重新讨論其文化内涵提供了線索。玉璋在古代文獻中有較多記載，而其實物亦可在東亞大陸的大範圍區域内見到。

《周禮 春官 宗伯》記載，“璋邸射，以祀山川，以造贈賓客”；《周禮 冬官 考工記》也記載，“大璋、中璋九寸，邊璋七寸。……璋邸射，素功，以祀山川，以緻稍氣”。《山海經 南山經》：“凡 山之首，自招搖之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十裡。其神狀皆鳥首而龍身，其祠之禮：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一壁，稻米、白菅為席”。在前面提到的三星堆二号祭祀坑出土的玉璋的最下層圖案中，我們可以清楚地看到牙璋插在山體兩側的形象，這無疑也表明了牙璋是用來祭山的一種禮器。另外，楊伯達曾赴山東五蓮縣萬家溝北山的牙璋出土地點進行實地考察，并認為此處出土的牙璋是祀山瘞埋之玉璋。同時，在山東沂南縣羅圈峪村發現的牙璋也是出土于村西南丘陵緩坡地帶的山石裂縫之中，其埋藏性質屬于祭祀坑的可能性比較大，因而有學者認為這也是祀山瘞埋之禮器。

雖然在文獻記載中，玉璋的功能有“祀山川”、“起軍旅”、“禮南方”、“以斂屍”等，但是“祭祀山川”應該是玉璋的原初功能，而其他功能則可能是後來才逐漸衍生出來的。是以，我們認為在後石家河文化時期無論是出土的玉璋實物還是如陶塑人偶所抱的泥塑替代品都是對其原初功能的反映，即牙璋也是後石家河文化時期的人們在祭祀山神時使用的一種玉禮器。

綜上所述，我們認為祭山活動是鄧家灣遺址祭祀活動之一種。準此，我們似乎還可以對其他與“抱璋人偶”共出的陶塑品進行一定的讨論。首先，鄧家灣遺址出土的陶塑人偶中除了抱璋人偶外，還有其他的人偶，或抱物、或背物、或跪坐、或擡腿、或揮手，形态各異。這些造型各異的人偶所從事的事務雖已不可考，然而似乎表現的是從祭祀活動前的準備工作到祭祀過程的一系列活動。如背物偶似為祭祀活動準備祭品，抱物偶則在供奉祭品，而舞蹈偶則是在祭祀活動中舞蹈以緻神的人。舞蹈是祭祀活動中不可缺少的一項重要活動，在原始宗教中是巫師用以降神的一種方式，是與神溝通并讓神現身的一種可行的方式。

其次，鄧家灣遺址出土的陶塑動物有數千件。經鑒定，共有約23種，其中野生動物17種，家養動物6種，以野生動物為主，家養動物的種類較少。《禮記 祭法》中有記載，“山林、川谷、丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神”。同時，在原始宗教“萬物有靈”觀念的影響下，“山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小則神小”，那麼居住在山中的動物當也是古人觀念中的一種神靈，如楚人所祀之枭陽，即是生活在山林中的狒狒。且陶塑鳥類中可見一種“連尾鳥”，這樣的鳥類顯然不是顯示存在的，而應是先民想象的産物，或具備一定的神性。是以，出土的陶塑野生動物形象很可能是被當時居民當作神靈，是祭山活動中的受祭對象。

而在出土的家養動物中主要有雞、豬、羊、鵝等。在《山海經》的《北山經》、《東山經》和《中山經》中常載有“毛用一雄雞、彘瘞”、“毛用一雞祈”、“用一雄雞（祈）瘞”等用來祭祀其山神的祭祀之法。而在陶塑動物中又以雄雞的數量最多，是以我們推測，以雄雞為代表的家養動物很有可能是作為祭品而出現在祭山活動中的。

石家河古城位于從大洪山脈向江漢平原過渡的山前平原地帶，總體的地勢是北高南低，大洪山位于遺址以北。鄧家灣遺址即位于古城中地勢最高的西北部，就整個城址來說，離大洪山也最為接近，是以這是與其祭祀山川的性質是相符合的。是以，結合石家河遺址群周邊地形及鄧家灣遺址所處的位置，我們可以推測所祭之山當為大洪山或其中的某座高山。

祭山活動似乎是長江中遊地區先秦時期的一種文化傳統，不僅在史前時期可以見到相關遺存，進入青銅時代以後，在長江中遊地區仍然可以找到祭山活動的相關線索。江漢平原與洞庭湖平原已出土較多晚商時期青銅器，但是與中原地區不同的是，這些青銅禮器基本不是随葬品，而是大部分都出土于土坑中，且出土地點多位于山腰或山頂處，如陽新縣白沙公社劉榮山大隊的2件铙及甯鄉老糧倉師古寨的青銅器均出土于山頂的土坑中，而甯鄉縣黃材寨子村的青銅器則發現于寨子山山腰處。在遠離人類居址的山上發現青銅禮器，似乎與《禮記 祭法》“瘞埋于泰折，祭地也”的記載相符，這就不由得讓人聯想到文獻中關于祭山的記載，《周禮 大宗伯》載“以貍沈，祭山川林澤”，其中“沈”是對川澤而言，而“貍”即“瘞埋”則是對山林而言，又《爾雅 釋天》曰“祭山曰庪縣”，即“或庪或縣，置之于山”。那麼，長江中遊地區青銅時代的祭山傳統應該可以在史前時期找到其源頭。

總而言之，鄧家灣遺址出土的陶塑品表現的應是早期祭山活動的遺存，祭山以求雨也與後石家河文化時期整體幹冷的環境背景相符合。

四、結語

在鄧家灣等遺址中出土了大量的後石家河文化時期的陶塑品，其中所謂的“抱魚人偶”尤其引人注目。但是通過分析，我們認為所謂的“抱魚人偶”實應為“抱璋人偶”。相關文獻記載及考古發現表明，玉璋的一個重要功能是祭祀山川。是以，鄧家灣遺址所出土的陶塑人偶及陶塑動物所反映的是巫師持璋祭山一種活動場景。而高山又是神靈居住的地方，也是風雨興起的地方，是以祈求降雨也是祭祀山川的一個重要目的。這些表現祭山求雨活動的陶塑品多集中出土于後石家河文化時期，也與其時總體幹冷的環境背景相符合。