北伐前後史學研究中曾出現「史料的廣泛擴充」與「不看二十四史」這兩種傾向并存的詭論現象，本文即以這一長期為學界忽視的現象為中心，探索當時新舊史學見解歧異之所在，特别注意考察這一現象與疑古傾向、「二重證據法」的關聯。當時新派學者刻意揚棄正統而注重異端，形成一種從邊緣重寫曆史的傾向；他們為進入世界學術之林（即「預流」）并與西方争勝，而更多關注西方漢學家重視的研究領域和材料；這些因素都直接間接影響到學者的史料觀，既極大地擴充了史料，也導緻輕視常見文獻的取向，影響相當廣遠。
章太炎在1924年指出，當時的史學有五項弊端：一曰尚文辭而忽事實，二曰因疏陋而疑僞造，三曰詳遠古而略近代，四曰審邊塞而遺内治，五曰重文學而輕政事（詳後）。到1933年，太炎複在江蘇省立師範學校講《曆史之重要》，強調當時為學之弊、不可盲從者二端，即講西洋科學不依一定之軌範，而故為荒謬之說、恣為新奇之議論，結果形成「空談之哲學」和「疑古之史學」。特别是「講史學者喜考古史，有二十四史而不看，專在細緻之處吹毛求瘢」。
章太炎（1869—1936）
約20年後，顧颉剛在1945年總結民國史學的成績為六方面：「一、考古學和史前史的研究，二、中外交通史和蒙古史研究，三、敦煌學的研究，四、小說、戲曲、俗文學的研究，五、古史的研究，六、社會史的研究。」他随後将考古學和敦煌學列入《新史料的發現和研究》這一大部分中，同時另分五章介紹其餘成績，但指出：「這六項當中，社會史的研究成績較少」，故不單論。而将古史一章名為《古史的研究與〈古史辨〉》，特别揄揚其「疑古」傾向對史學的沖擊和貢獻。将章、顧二人的見解稍做對比可以看出，在基本去掉「社會史的研究」後，顧氏所見的「成績」幾乎等同于章氏所見的「弊端」。
也就是說，章太炎在1924年指為「弊端」的現象一直在發展，是以才有顧颉剛20年後大緻相同但褒貶迥異的總結。如果暫置其褒貶于不顧，他們所見的應即是當時中國新史學的發展态勢。實際上，這一史學發展趨勢後來仍在繼續。就是在1949年後馬克思主義史學全據正統的幾十年間，中國大陸的史學發展大緻未離這一趨向。如果不計史觀方面的演化，除了現在已存争議的「五朵金花」（如古史分期問題和農民戰争問題等）和近代史領域著述激增這兩點，20世紀後半葉中國大陸史學在研究實踐層面比較能持久的「成績」大體不出顧颉剛所論的領域（此僅就其大者而言之）。今日大陸史學權威總結百年史學發展的進步一面，與顧颉剛所見實甚相類。
昔柳诒徵論周末學術分裂說：「曆史事迹，視人之心理為衡。歎為道術分裂，則有退化之觀；诩為百家競興，則有進化之象。故事實不異，而論斷可以迥殊。」此處所引章、顧二人論斷之異，也大緻出于對同樣事實的觀察，恰揭示出當時新舊史學見解歧異之所在。在新派基本掌握「話語權勢」的20世紀，章太炎多少屬于「失語」的一邊，是以他的觀察在當時不為新派所注重，而舊派則不時挂在口上。值得思考的是，這一觀察似也甚少受到後之治學術史者的注意。本文僅就北伐前後史學研究取向中「史料的廣泛擴充」與「不看二十四史」并存這一詭論性現象略做探索。
《古史辨》一書是“古史辨派”研究成果的彙集
「不看二十四史」的現象與一度成為民初史學主流的疑古傾向有直接的關聯。徐炳昶（旭生）觀察到：從新文化運動到1949年間，以《古史辨》派為大學營的「疑古學派幾乎籠罩了全中國的曆史界」。雖然在疑古學派初盛時，已有「一部分的學者對于他們某部分的不贊成，不肯随聲附和」，但因「當日在各大學中的勢力幾乎全為疑古派所把持」，反對者未能産生多大力量。徐氏自己是不在疑古主流之中的，他對北伐後唯物史觀派的影響或有些低估，但這一觀察大緻不差。主張「了解之同情」的陳寅恪在1931年就認為:「今日國雖幸存，而國史已失其正統。」但懷疑派已形成所謂「話語權勢」的控制力量，使未曾「預流」者不得不自我禁抑；陳氏後來即慨歎其「論學論治，迥異時流，而迫于事勢，噤不得發」。
章太炎認為，疑古派其實是「因疏陋而疑僞造」，遂至「以一端小過，悉疑其僞。然則耳目所不接者，孰有可信者乎？百年以上之人，三裡以外之事，吾皆可疑為僞也」。他在1933年進一步指斥胡适為代表的新派說:「今日有為學之弊，不可盲從者二端，不可不論。夫講西洋科學，尚有一定之軌範，決不能故為荒謬之說。其足以亂中國者，乃在講哲學講史學，而恣為新奇之議論。」他特别注意到，「今之講史學者，喜考古史，有二十四史而不看，專在細緻之處吹毛求瘢，此大不可也……夫講學而入魔道，不如不講。昔之講陰陽五行，今乃有空談之哲學、疑古之史學，皆魔道也。必須掃除此種魔道，然後可與言學。」
在太炎看來，這些弊端也是前有淵源的。他注意到:「識字者，古之國小，晚世雖大學或不知；此在宋時已然。」章氏本主張「學問不期以廣博，要以能讀常見書為務」。宋人尚能讀常見書，若明清大儒，已多不讀揚雄的《法言》（有意思的是早有人認為揚雄專識奇字而不識常見字）。要到惠棟、戴震而下，「誦覽始精。有不記必審求之，然後諸考辨者無記誦脫失之過」。但樸學家外粗略者尚時有，章學誠對于《漢書·藝文志》就未認真讀，更因其所誤而「發抒狂語」，也是不讀常見書的一例。到晚清更因當道的翁同「喜談公羊而忘其他經史」，潘祖蔭「好銅器款識而排《說文》」；複由于康有為、梁啟超「謂群經皆新莽妄改，謂諸史為二十四部家譜。既而改設學校，經史于是乎為廢書」。民國後「适有佻巧之師，妄論諸子，冀以奇勝其侪偶。學者波靡，舍難而就易，持奇詭以文淺陋。于是圖書雖備，視若廢紙。」
其實史學還是中國學問中發展相對成功者，如梁啟超1902年所說，「今日泰西通行諸學科中，為中國所固有者，惟史學。」故清季民初史學一度居中國學術的中心地位，其他西來學科早期似都有與史學挂鈎的情形，如國人心目中最初的「哲學大綱」實即哲學史。據馮友蘭回憶，胡适初到北大講中國哲學史時，所發的講義名為《中國哲學史大綱》。教三年級中國哲學史的陳漢章在課堂上拿着胡的講義「笑不可抑」，并稱:「我說胡适不通，果然不通。隻看他的講義的名字就知道他不通。哲學史就是哲學的大綱，現在又有哲學史大綱，豈不成為大綱的大綱?不通之至。」能在課堂上拿着證據「笑不可抑」，肯定是真正覺得其不通。故在胡适之前的北大，「哲學史」三字當是一整體的概念，即「哲學的大綱」，而不是「哲學之曆史」的意思。
由于史學為中國所固有，較易學習和從事，結果各新學術門類無意中仍走入史學一途。哲學成為哲學史，其實也是一種不同類型的新「六經皆史」。本來從章學誠的「六經皆史」說到章太炎的新「六經皆史」說，觀念在不斷發展，六經正可大量用為史料，也有不少人在這麼做。熊十力在1948年說:「在五四運動前後，适之先生提倡科學方法，此甚要緊。」蓋其使後之青年「皆知注重邏輯，視清末民初，文章之習，顯然大變。但提倡之效，似僅及于考核之業」。其結果，「三十餘年來，六經四子幾投廁所，或則當做考古資料而玩弄之」。熊氏所見的現象與早年的大綱即史正複相類，這就從又一個側面說明新學術在很大程度上确實未能跳出老框框。
章學誠《文史通義》“六經皆史”書影
進入民國後，「六經皆史」的觀念更進一步發展到把過去的文字記錄全部看做曆史材料。章學誠已提到「凡涉著作之林皆是史學」的觀點，胡适則對其進行「現代解釋」，以為「其實先生的本意隻是說一切著作都是史料」。「史」與「史料」的差别當然很大，但時人恰特别強調這一點。梁啟超在稍後（幾乎同時）也說，中國古代遺留下來的可歸入史部的各類文字記錄，「拿曆史家眼光看來，一字一句都藏有極可寶貴的史料。又不獨史部書而已，一切古書，有許多人見為無用者，拿他當曆史讀，都立刻變成有用。章實齋說『六經皆史』，這句話我原不敢贊成；但從曆史家的立腳點看，說『六經皆史料』，那便通了。」由此類推，所有文字記錄也皆史，「也可以說諸子皆史，詩文集皆史，小說皆史」，都「和史部書同一價值」。
「六經皆史」說因「曆史的眼光」而改為「六經皆史料」，便從不通到通、從無用變有用，最足以說明經學在民國的衰落；乾嘉時章學誠說「六經皆史」是想提高史學的身價，而到民國則是已經被「許多人見為無用」的六經因史學而增高其價值，變為有用。過去的「史」或「史學」本附載有各種社會角色、政治功能和思想含義，一旦變為「史料」，這些附着的意義基本都不複存在。傅斯年說:「國故的研究是學術上的事，不是文學上的事；國故是材料，不是主義」。他針對的是「一切以古義為斷」的「大國故主義」，其實已暗示着在古書「上升」為材料而「有用」時，「古義」卻随之而去。「一切古書」既然變成研究的對象，遂不再有高下之别。
經史以及「一切古書」的确有些像陳獨秀所說是「一家眷屬」，它們之間隐存難以分離的多重聯系。六經皆史延伸為凡文字記載皆史料後，民國史家中即使以「六經」為史料而認真研讀者也呈越來越少之趨勢，經學的邊緣化無疑是不讀經的原因之一，其他因素的影響也不可忽視。無人讀六經的趨勢到後來便發展到「有二十四史不看」的程度，專向經史典籍以外尋找材料。廣尋史料這一趨向雖然從宋代特别是清代乾嘉時就已存在，到民國時更得到充分的發展。但擯棄正史而不讀，卻是一個嶄新的現象。不讀常見書如章太炎所說遠及宋明，近則大約可溯源到康有為與梁啟超；而胡适、顧颉剛、王國維（他們本身尚屬讀「六經」者）以及陳垣也從不同的側面不同程度地對此傾向起過直接間接的推波助瀾作用，是很值得思考的。
民初史家都特别注重史料，但何者為有用史料，新舊學人卻漸有較大的分歧。顧颉剛在1922年說：研究曆史「總要弄清楚每一個時代的大勢，對于求知各時代的『社會心理』，應該看得比記憶各時代的『故事』重要得多。是以我們應當看諺語比聖賢的經訓要緊，看歌謠比名家的詩詞要緊，看野史筆記比正史官書要緊。為什麼？因為謠諺野史等出于群眾，他們肯說出群眾社會的實話；不比正史、官書、賢人君子的話，主于敷衍門面」。是以，要說明漢代人的思想，「對于獨具支 [隻] 眼的《論衡》可以不管，而荒謬絕倫的緯書卻不能不取」。
這樣的史學觀念意味着實際可用史料的大量擴充，而其重各時代的「社會心理」甚于同時代的「故事」的見解尤其呈現出新人物治史的睿見。這裡特别值得注意的是顧颉剛認為正史官書不過在「敷衍門面」，而真正能說實話能反映各時代「社會心理」的材料隻能「出于群眾」。有此見解，重視過去處于邊緣甚或異端的材料便是自然的發展。從這一主張可見其與20世紀最初幾年國人喊得很響的「民史」或「群史」觀念的傳承關系，同時也充分反映出一種從邊緣重寫曆史的傾向，既展現了當時新史學建立性的一面，從今日的後見之明看也不免失之稍偏。
胡适在稍後的《國學季刊發刊宣言》中繼續提出:「廟堂的文學固可以研究，但草野的文學也應該研究。在曆史的眼光裡，今日民間小兒女唱的歌謠，和《詩》三百篇有同等的位置；民間流傳的小說，和高文典冊有同等的位置；吳敬梓、曹和關漢卿、馬東籬和杜甫、韓愈有同等的位置。」雖然「近來頗有人注意戲曲和小說了，但他們的注意仍不能脫離古董家的習氣。他們隻看得起宋人的小說，而不知道在曆史的眼光裡，一本石印小字的《平妖傳》和一部精刻的殘本《五代史平話》有同樣的價值」。總之，「過去種種，上自思想學術之大，下至一個字、一隻山歌之細，都是曆史，都屬于國學研究的範圍」。胡适這篇文字是代表群體的陳述，是以比較強調正統和異端的平等，比顧颉剛明确重邊緣輕中心的觀念顯得更為穩健溫和。
顧氏自己在為北大《國學門周刊》所做的《一九二六年始刊詞》中，也強調「曆史的觀念」和「學術平等的觀念」，提出「凡是真實的學問，都是不受制于時代的古今，階級的尊卑，價格的貴賤，應用的好壞」而是「一律平等的」。故「在我們的眼光裡，隻見到各個的古物、史料，風俗物品和歌謠都是一件東西，這些東西都有它的來源，都有它的經曆，都有它的生存的壽命；這些來源、經曆和生存的壽命都是我們可以着手研究的」。這一次顧颉剛是特别針對時人「蔑視」民俗和歌謠材料的态度而立說，故主要強調「學術平等」，不像他在1922年的表述那樣為了矯枉而明顯更偏重過去被視為異端或處于邊緣的材料，但為了矯枉而不惜過正的史料觀仍越來越得到正面的提倡。
胡适在北伐後系統陳述他的的文學史觀說:中國文學史上代表一個時代的文學，「不該向那『古文傳統史』裡去尋，應該向那旁行斜出的『不肖』文學裡去尋。因為不肖古人，是以能代表當世！」既然「旁行斜出」成了時代的代表，所有各具體時代處于邊緣的文學家就搖身一變而成了「正宗」。鄭振铎後來在《中國俗文學史》中進一步呼應了這一觀念:「有三五篇作品，往往是比之千百部的詩集、文集更足以看出時代的精神和社會的生活來的，他們是比之無量數的詩集、文集，更有生命的。我們讀了一部不相幹的詩集或文集，往往一無印象，一無所得，在那裡是什麼也沒有，隻是白紙印着黑字而已。但許多俗文學的作品，總可以給我們些東西。他們産生于大衆之中，為大衆而寫作，表現着中國過去最大多數的人民的痛苦和呼籲，歡愉和煩悶，戀愛的享受和别離的愁歎，生活壓迫的反響，以及對于政治黑暗的抗争；他們表現着另一個社會，另一種人生，另一方面的中國，和正統文學、貴族文學、為帝王所養活着的許多文人學士們所寫作的東西裡所表現的不同。隻有在這裡，才能看出真正的中國人民的發展、生活和情緒。」
胡适墓志銘
可以看出，胡适等人治文學史的方法，實際是一種倒着放電影片然後重新剪輯的方法；即先把所謂「古文傳統史」劃出去，再把曆代的邊緣文學串起來作為正統，然後據以否定曆代文人自認的正統。其要點就在于自說自話，基本不承認曆代當時的主流，也不必與之對話。這一研究取向的長處在于能注意到昔人視而不見的材料，其實也是一種史料的擴充，不過已帶有明顯的傾向性：鄭氏雖然指出文學作品中其實存在兩個「方面」的中國，其邏輯發展應是新派學者自己提倡的正統與異端「平等」而非重此輕彼；但「隻是白紙印着黑字而已」的千百部詩集文集卻不如俗文學的「三五篇作品」，正統的崩潰是再明顯不過，而研究者意識層面的傾向性也已昭然若揭。若将其從文學史移向整體的史學，則有二十四史而不看便是自然的發展。
「史料的廣泛擴充」這一取向在民初北大研究所國學門的各項學術努力中已有非常明确的展現，但國學門雖起着開風氣的作用，實際研究的成就卻有限。如傅斯年後來所說:北大這一研究機構雖「在中國曆史最久」，但「與北大他事皆同，即每每為政治之犧牲品，旋作旋辍」；若「論其成績，史料整理第一」。不過，國學門的具體成績雖不甚大，「然其 tradition 猶在」，留下了特定的治學「傳統」。後來的清華國學院因為師資雄厚，在具體的學術影響上和後來的學術史研究上都更顯著。北伐後設立的中央研究院曆史語言研究所在很大程度上繼承了這兩個機構的治學風格，同時也因創始人傅斯年那句有名的「史學就是史料學」而更凸顯其特色。
過去的學術史研究特别注重王國維提出的「二重證據法」，其實當時僅任清華國學院講師的李濟恐怕對實際研究的影響還更大，特别是在地下證據由文字向實物轉換這方面，李氏的劃時代影響無人能及。從徐中舒等人治學的變化可以看出，從王國維到李濟這一路向的發展後來基本落實在史語所（包括一些後來離開史語所的學者）。其餘各大學——包括很早就成立了考古學會的北京大學——的史家也甚少認真而有效地運用這一方法。
王國維自己界定他提倡的「二重證據法」說：對于古史材料，應做「充分之處理」，也就是據「地下之新材料」以「補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄。即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實」。他解釋其對古史材料的「處理」方法說：「雖古書之未得證明者，不能加以否定；而已得證明者，不能不加以肯定。」問題在于，古書已得證明的畢竟是少數，對未得證明者，是信還是不信？王國維自己的回答是「經典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也」。這些話正是針對極端疑古的傾向而發，其《古文新證》在第一章《總論》之後的第二章就是《禹》，專論禹的存在，頗能說明其态度。
不過，王國維在态度上雖然反對極端疑古，但其關于史料「處理」這樣一種極有分寸的嚴謹表述與民初的激進語境實不相合。自從梁啟超提出「立說當以比原意『過兩級』的方式表出然後可得其所望結果」這一主張後，新文化運動那一代人紛紛效仿，結果溫和穩健而恰如其分的表述通常都影響不大（這可與傅斯年所說的「史學就是史料學」相比較，傅其實也是故意說得過分些，結果雖然正面負面反應俱有，但影響就非常大）。王國維後面那一句不「完全抹殺」的追加界定，遠不如前面所雲據「地下之新材料」以「補正紙上之材料」一句引起人們的注意。紙上材料要靠地下「新」材料的補正其實暗示着紙上材料本身的不足據，結果本意反對疑古的王至少間接支援了疑古派。重要的是，在實際研究中對于未經地下材料證明的「古書」是用還是不用？若此類材料不能用，則有多少古籍可用？若不能信而用，怎麼用？僅僅是「不否定」和不「完全抹殺」，顯然遺留下相當數量難以解決的基本問題。
且王國維的研究取向經陳寅恪後來的诠釋，實已有所轉移。陳總結王國維的「學術内容與治學方法」，以為「可舉三目以概括之者。一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證……二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補證……三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證」。這一概括頗有點「理想型」的意味，恐怕在相當程度上更像是陳寅恪自己向往的治史取向，這可以從他預計「吾國他日文
史考據之學，範圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠出三類之外」一句看出。
值得注意的是陳寅恪将甲骨材料視做「地下之實物」而不視為文字。陳氏行文考究，決非随意為之，尤其序跋一類文字不會也不能掉以輕心。王國維其實基本未用文字之外的地下實物，故此說或是為王諱，但也暗示了王在利用地下材料方面的限制。陳的意思或可有兩層，即「實物」不僅限于文字，還可有遠更廣泛的用途；而地下發掘出的文字材料既零散而數量複少，實不足普遍引以為據（因而影響整個中國古史诠釋也就有限）。
陳寅恪對西方近代考古學頗有體會，其論「了解之同情」說：「吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘餘斷片以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與對象，始可以真了解。」這樣一種欲以「藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神」、藉「殘餘斷片以窺測其全部結構」來了解「古人立說之用意與對象」的方法，與西人從人類學和考古學中生出尤盛行于今日的「實物文化 （materialculture）」研究取向極相類似。
另一方面，陳寅恪也曾對自己的學生說：上古文字記載不足，難以印證。而「地下考古發掘不多，遽難據以定案。畫人畫鬼，見仁見智，曰朱曰墨，言人人殊。證據不足，孰能定之？」此語提示着陳寅恪對王國維的「二重證據法」似不無保留，則陳在甲骨文或出土材料方面的态度甚或稍接近章太炎。太炎指出的「學弊」之一即「詳遠古而略近代」，他指責那些選擇研究上古時代的學者「好其多異說者而惡其少異說者，是所謂好畫鬼魅惡圖犬馬也」。兩人所用的語彙也非常相近。
後來陳寅恪在1942年序楊樹達書，進一步申說「自昔長于金石之學者，必為深研經史之人。非通經無以釋金文，非治史無以證石刻。群經諸史乃古史資料多數之所彙集，金文石刻則其少數脫離之片段，未有不了解多數彙集之資料，而能考釋少數脫離之片段不誤者。先生平日熟讀三代兩漢之書，融會貫通，打成一片，故其解釋古代佶屈聱牙晦澀艱深詞句，無不文從字順，犁然有當于人心。」此雖未及甲骨文，但他既視出土的零星地下材料為「脫離之片段」，又更肯定經過許多代人不斷整理的既存文獻材料，其間的輕重，自不必多言。
考古學曾給20世紀的新史學帶來許多希望，但對地下可能出現什麼樣的材料則不同的學人有不同的期望。北大考古學會的馬衡在1925年就曾希望有計劃、大規模的發掘能「打開更精确、更複雜的『地下二十四史』」。曾正式提出「動手動腳找東西」而不做「讀書人」的傅斯年對地下發掘的認識則與馬衡很不相同，他認為「掘地自然可以掘出些史前的物事、商周的物事，但這隻是中國初期文化史。若關于文籍的發覺，恐怕不能很多（殷墟是商社，故有如許文書的發現，這等事例豈是可以常希望的）」。這裡表現的不僅僅是對地下材料的期望更加現實，更重要的是傅斯年并不因為出現大規模「文籍」的可能性小就輕視發掘，他根本就更寄希望于「初期文化史」上的「物事」。
傅斯年(左)與伯希和(中)、梁思永(中右)視察殷墟西北岡遺址發掘
在處理既存文獻材料與新出土史料的觀點方面，傅斯年與陳寅恪相當接近。他充分承認像甲骨文這樣的出土材料可以「點活」文獻材料的功能，認為「每每舊的材料本是死的，而一加直接所得可信材料之若幹點，即登時變成活的」。直接材料當然「比間接材料正确得多」，後者的錯誤靠他更正、不足靠他彌補、錯亂靠他整齊；「間接史料因經中間人手而成之灰沉沉樣，靠他改給一個活潑潑的生氣象」。不過，盡管「直接的材料是比較可信的，間接材料因轉手的緣故容易被人更改或加減；但有時某一種直接的材料也許是孤立的，是例外的，而有時間接的材料反是前人精密歸納直接材料而得的」。正因為「直接材料每每殘缺，每每偏于小事，不靠較為普遍、略具系統的間接材料先作說明，何從了解這一件直接材料？是以持區區的金文，而不熟讀經傳的人，隻能去作刻圖章的匠人」。
傅斯年強調：「若是我們不先對于間接材料有一番細工夫，這些直接材料之意義和位置，是不知道的；不知道則無從使用。」故「必于舊史史料有工夫，然後可以運用新史料；必于新史料能了解，然後可以糾正舊史料。新史料之發見與應用，實是史學進步的最要條件；然而但持新材料，而與遺傳者接不上氣，亦每每枉然」。他以王國維利用甲骨文證史為例論證說：若「熟習經傳者不用這些材料，經傳中關涉此事一切語句之意義及是非是不能取決的」。但「假如王君不熟習經傳，這些材料是不能用的」。傅氏主張以「得到前人所得不到的史料」來「超越前人」，同時更「要能使用新得材料于遺傳材料上，然後可以超越同見這材料的同時人」。概言之，「不知擴充史料者，固是不可救藥」；僅期靠新史料平地造起，也難免于「徒勞」。
當李宗侗（玄伯）質疑顧颉剛的疑古傾向，認為「用載記來證古史，隻能得其大概」，并提出「要想解決古史，惟一的方法就是考古學」，故應「努力向發掘方面走」時，傅斯年支援顧颉剛說：「現存的文書如不清白，後來的工作如何把他取用」？顧的成就在于提出了「一部中國古代方術思想史的真線索」，是以他的「古史論無待于後來的掘地，而後來的掘地卻有待于你這古史論」。顧颉剛自己也同意「努力向發掘方面走」是「極正當的方法」，但指責李宗侗「有過尊遺作品而輕視載記的趨向」。其實文獻資料「足以聯絡種種散亂的遺作品，并彌補它們單調的缺憾。我們隻要鄭重運用它，它的價值決不遠在遺作品之下」。今人已「懂得用曆史演進的眼光去讀古書，懂得用古人的遺作品去印證古書，乍開了一座廣大的園門，滿目是新境界，在載記中即有無數工作可做。依我看，我們現在正應該從載記中研究出一個較可信的古代狀況，以備将來從遺作品中整理出古史時的參考」。
李宗侗（玄伯）《中國古代社會新研》書影
顧颉剛在文中特别強調：在「對于新材料的要求加增」時，「對于舊材料的細心整理，有同等的重要，應當同時進行。不宜定什麼輕重、分什麼先後」。提倡新舊材料并重是他那時反複申論的一個主張，但何為新材料何為舊材料的含義卻處于變化之中。顧颉剛在次年（1926年）針對當時「隻要研究新的材料，不要研究舊的材料」的傾向性主張說：「新舊的材料在應用上雖有差別，但在研究上是絕對不該有差別的」，是以要對「上至石器時代石刀石斧之舊，下至今日時髦女子衣服飾物之新，一律收集，作平等的研究」。對比前後兩說，可知顧氏1926年說的是材料本身的時代新舊，而前面所說的似乎是材料呈現在學者眼前的新與舊，其實恐怕更多是以學者的觀念來區分材料的新與舊，兩者表現類似而其實質相當不同。且時人正是要對新舊材料「定輕重、分先後」，具有「新眼光」的學者有意無意間甯願研究或使用「新材料」的傾向那時已經形成并日益發展（在不同程度上也影響了許多一般被認為是舊派的學者）。
此後中國史學的發展表明，在主流史學中李宗侗的取向越來越得到尊重，而「載記」材料的地位卻進一步降低，這與顧颉剛自己的疑古作為直接相關。顧本認為崔述「要從古書上直接整理出古史迹」的方法不妥。「因為古代的文獻可征的已很少，我們要否認僞史，是可以比較各書而判定的；但要承認信史，便沒有實際的證明了」。是以他強調「我們要辨明古史，看史迹的整理還輕，而看傳說的經曆卻重」。換言之，傳統的主流載記隻有在證僞時還比較有用。
載記和遺作品之間的互證關系其實相當微妙，徐炳昶注意到，王國維與胡适、顧颉剛之間的一個重要差異，即依靠什麼來「啟示或解釋」出土之物？他認為，「王國維能開始解釋甲骨上的文字，因為他相信殷代現存的文獻。如果殷代文獻被猜疑而蔑視、而散逸，那雖有王氏湛深治學的精神，亦無從尋得下手處。」不論有意無意，地下材料主要用來「證僞」還是「證真」的立意或先入态度的确是非常重要的。顧颉剛在提倡重視「載記」材料的同時卻因以疑古為出發點（當然他的最後目标還是希望得到一個「準确科學」的古史系統）而自挖其牆腳，具有十足的詭論意味。
顧颉剛 1893年-1980年
同樣，雖然顧颉剛自己對「傳說」特别強調，但他大力推動的疑古傾向反使學者對傳說材料不敢用。後來主張以「信古」取向來研究古代傳說的徐炳昶觀察到，到1949年後，唯物方法已被接受為史學界「最高軌範」疑古思想仍「藏蔽于[學者]思想的深處以隐隐作祟。治古史的人一談到傳說的資料，總是左支右吾，不敢放手去工作；就是有些位大膽使用這些資料，卻也難得史學界的同意」，其主要原因即「從根本上疑惑這些資料的可用與否」。
民國新史學的總體傾向是向往「科學」，而其中一個基本預設即是對地下材料寄予厚望，前引馬衡對更精确的「地下二十四史」的期望即是一個顯例。而在地下資料特别是甲骨文大量運用于古史研究之前，胡适在1921年已提出他的「古史觀」，即「現在先把古史縮短二三千年，從《詩三百篇》做起。将來等到金石學、考古學發達上了科學軌道以後，然後用地底下掘出的史料，慢慢地拉長東周以前的古史」。這一觀念既展現了對地下材料的期望與信心，同時也等于宣判了中國在東周以前「無史」。伍啟元後來總結「古史辨」運動時正如此說：「在地下發掘未能建設中國古史之前，中國自東周以上隻好說是無史。」
王國維的一大實際貢獻即在于他利用甲骨文将中國「曆史」向前拉長了一大段，後來郭沫若在其《中國古代社會研究》中乃能斷言「商代才是中國曆史的真正的起頭」。但「拉長」隻是量的變化，（今日的）「中國」此前總有一段時間「無史」的狀況并未從根本改變。徐炳昶指出：顧颉剛派的觀念也是對于傳說時代的古史「暫時不談，等将來地下材料的證明」。其結果是「由于地下發現的材料未能彌補，而商朝中葉以前的曆史遂成了白地」!從胡适到郭沫若這些以「科學」方法治史者，雖然其所本的「科學」頗不一樣，在這一點上卻具有大緻的共識。
對「科學考古」有信心的史家或可以耐心等地下出土材料來慢慢「拉長」古史，但中國「曆史上可靠的事實前無引導，變成一些孤立而忽然跳出的東西」，卻是治古史者或治通史者難以回避的問題。正如傅斯年所說：「以不知為不有，是談史學者極大的罪惡。」不論東周以前還是商代中葉以前，撰史者對那段曆史總得有個交待。傅自己特别提倡「于史料賦給者之外，一點不多說，史料賦給者之内，一點不少說。」他認為「應該充量用尚存的材料，而若幹材料阙的地方即讓他阙着」。因為「曆史上有若幹不能解決之問題，指出其不能解決，便是解決」。對具體的史學題目，這的确是最為可取的态度。但從廣義言，這仍未解決王國維遺留下來的未經地下材料證明的「古書」究竟算不算史料及怎樣應用的問題，同時也無法處理比較可靠的古史「忽然跳出」這一困境。
但地下材料畢竟強化了學者對古史的信任，肯定了部分正史材料的可靠性，對疑古傾向有所糾正，傅斯年即是以而由疑古轉向重建古史。故「二重證據法」在史學研究上的實際影響雖不如一般所認知的那樣大（陳寅恪對王氏學術方法的重新诠釋已提示了這一點），其在更加廣泛意義上所增強的學者信心，卻不容低估。有此信心存在，許多人才能從容使用古書資料，并據此以解析和重建古代史實。蒙文通、徐炳昶等人的研究表明，在态度和眼光轉變之後，既存文獻本身可以提供的曆史證據遠比我們想像和認知的要豐富得多。
徐炳昶 1888年-1976年
對古文獻的信任雖已因地下材料的支援而增強，但整體的疑古傾向大緻仍存在。考古學确實有力地支撐了20世紀的史學大廈，惟因期望值過高也曾帶來一度的失望，部分即因為更精确的「地下二十四史」長期未能出現，以至于專長考古的徐炳昶在1940年明确提出疑古的路已經「走到盡頭」，現在應「改走信古的路」，以在「傳說」中「尋求古代略近的真實」。不過這一取向始終未能在史學界上升到主流地位，而徐自己後來也放棄了「信古」的口号。
如傅斯年所說，殷代是「借考古學自『神話』中入于曆史」的。正因古代文獻的可靠性乃由非既存文獻的考古所證明，即使是試圖「證古」者也多向文獻以外尋證據。可以說，「二重證據法」本身就提示着一個在既存「史書」以外找史料的途徑，這當然不是全新的觀念，但将其強調到這樣的程度，并且有具體的示範，則是過去沒有的，故具有典範的性質。雖然有成績的追随摹仿者其實不多，在正統「史書」以外找史料的思路卻因各種因素而被各類學人不斷擴大，如陳垣用「教外」材料治宗教史，顧颉剛用民俗材料，陳寅恪等用「殊族」材料和詩文，而李濟開始運用不僅限于文字的考古材料等。
這樣，一部分人開始偏離章太炎所見的「詳遠古而略近代」的傾向，「存而不論」的古訓和胡适提出的「截斷衆流」新說轉成為不少人實際遵循的取向。傅斯年那一代史家中許多人，确實有一種為了更「科學」而以「少說」代「不多說」的自律（self-censorship）。徐炳昶發現，民國史家在「用理性去檢查」古人整理出的古代故事時，逐漸「驚駭于這些材料對于理性的沖突」，于是「謹慎的學者承認自己的無力，絕口不談」遠古之事。相當一部分人如陳寅恪、陳垣等，特意避開上古曆史（二陳其實都具備治上古史的學力，陳寅恪尤其對經學下過工夫）。1946—1947年評選中央研究院第一屆院士時，在「資格根據」一欄，陳寅恪（自填或别人代填而應得本人同意）的是「研究六朝隋唐史，兼治宗教史與文學史」；而陳垣的是「專治中國宗教史，兼治校勘學、年曆學、避諱學」，其自我或他人眼中之學術認同如此。
陳寅恪不治上古史确實因為他覺得三代兩漢之事文字記載不足，立說總不那麼踏實。而「地下考古發掘不多」也難據以定案。若近現代又「史料過于繁多，幾無所措手足」。至于中古史，則「文獻足征，地面地下實物見證時有發見，足資考訂；易于著筆，不難有所發明前進」。故他自述初回國時，「專心緻志于元史，用力最勤」。這樣的選擇仍與「地下材料」相關，據羅香林回憶，陳對他說：「凡前人對曆史發展所流傳下來的記載或追述，我們如果要證明它為『有』，則比較容易；因為隻要能夠發現一二種别的記錄以作旁證，就可以證明它為『有』了。如果要證明它為『無』，則委實不易，千萬要小心從事。因為如你隻查了一二種有關的文籍而不見其『有』，那是還不能說定的；因為資料是很難齊全的，現有的文籍雖全查過了，安知尚有地下未發現或将發現的資料仍可證明其非『無』呢？」「現有的文籍雖全查過了」仍不能下定論，地下可能出現的資料對嚴謹學人的潛在規範作用有多麼強就顯而易見了。
陳垣是一位通常被認為比較「傳統」且相對更「土」的學者，許冠三便說他是「土法為本洋法為鑒」。其實陳的自我定位恰反之，他在其子陳約之來信上批複說：自己治學極得醫學之益，「近二十年學問，皆用醫學方法也。有人謂我懂科學方法，其實我何嘗懂科學方法，不過用醫學方法參用于乾嘉諸儒考證方法而已。」按陳氏自己開辦過新式醫學院，并著有《中國解剖學史料》，他這裡所說的「醫學」，當然指的是西來醫學，故其受西學影響之大，還當重新認識。傅斯年在與陳寅恪論及「此時修史，非留學生不可」時，便特别指出「陳援庵亦留學生也」，與「粹然老儒，乃真無能為役」者大不相同。
陳垣 1880年-1971年
而陳垣也喜歡在正史之外發掘材料、開拓新領域，以期「動國際而垂久遠」。陳并不輕視正史，他教子治史仍主張「凡研究唐宋以後史者」應先讀正史，但此外還「必須熟讀各朝一二大家詩文集」。蓋「觀其引用何書，即知正史之外，詩文筆記如何有助于考史也」。陳垣特别強調，不僅近代史的研究「非雜采各國對遠東之史料不能成中國史」，就是「宋元等史亦然。宋之于遼金、元之于波斯、土耳其、阿拉伯等」。嚴耕望認為在實際學術貢獻上援庵似更勝過寅恪，部分或即因陳寅恪後來回歸以常見材料治「正史」的傳統正途，所涉既寬，難以面面俱到，故「往往不免有過分強調别解之病」。而陳垣則「最重視史料收集」，故「往往能得世所罕見、無人用過的史料」。二陳的高下可不置論，嚴氏内心中對史料特别是「罕見史料」的重視，大概應是其立論的一個基本預設。
二陳均選擇從唐到明清這一段中古史為專業，或者也有時代的考慮。他們皆存治史為時勢服務的報國心态，而近代中國所面臨的外力入侵的局面，在三代至秦漢的曆史中可吸取教訓的不多。黃觀察到：過去士人讀書，「非周秦六經，即馬班兩史。其腦中所萦憶者，多中古以上事迹；其所濡觸者，卻為現代之物華。日溺于近，而心馳于古，于唐以後政治社會興衰遞嬗之迹，百舉俱廢之由，反昧昧然。故一旦受侮發憤，欲刺取吾國固有長技，侈舉與西歐對峙者，率皆墟墓簡策間言。」
按黃氏實有所見。讀書人的眼見之實與所讀之書有所隔，承平時固無礙，遇事則其思想資源便有限。從這一角度言，清代經學特别是以考據為中心的古文經學确實難以經世，而後起之今文經學的經世取向仍然是回向周秦。清代文字獄造成的對近代（指清人的近代）史的回避，特别是整個史學所處的邊緣地位，使唐宋史事不為多數讀書人所熟悉，尤其是與夷狄關系較洽的唐代處理夷夏關系的曆史經驗并未得到關注。清人也曾希望回向曆史中尋找思想資源，如元史即頗受注重。然元史的受到注重，固然有夷狄入主的相似一面，恐怕也有時人不熟悉唐代史事的潛在因素在起作用（當然，國人曆史記憶中唐代史的形象也有偏差：唐代與夷狄的關系為過去史家所諱，直到陳寅恪才得到充分關注，這或者也是不往唐史找資源的一個重要原因）。
另外，二陳選擇的專業也許與他們欲與外人在學術上争勝相關。陳寅恪在1930年感歎說：國際敦煌學著作之林中，中國學者僅三數人。陳垣的學生也聽其發出過類似的感歎，更有要将漢學中心奪回北京的說法。這本身也是一個史學新舊的「預流」問題。趙元任回憶說：「寅恪總說你不把基本的材料弄清楚了，就急着要論微言大義，所得的結論還是不可靠的。」在基本的材料弄清楚之後，仍要得出微言大義式的結論，這正是民國新史學的新意所在，也是其最終的目的。此應注意者，何為「基本材料」，則不同的人要求是不同的。陳本認為「一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求[此]問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預此潮流者，謂之預流。其未得預者，謂之未入流。此古今學術之通義。」
要預流，所注重的材料便不同。如果「預流」同與外人争勝結合起來，所注重的材料就更不同。如陳寅恪所論的「敦煌學」，就有特定的史料來源和範圍。章太炎已注意到這一點，他指責「審邊塞而遺内治」這一學弊說：「中國之史，自為中國作，非泛為大地作。域外諸國，與吾有和戰之事，則詳記之；偶通朝貢，則略記之；其他固不記也。今言漢史者喜說條支安息，言元史者喜詳鄂羅斯印度。此皆往日所通，而今日所不能緻。且觀其政治風教，雖往日亦隔絕焉。以餘暇考此固無害，若徒審其蹤迹所至，而不察其内政軍謀何以緻此，此外國之人讀中國史，非中國人之自讀其史也。」且不說外國之法自有其長處，關鍵在于隻有預外國之「流」，才能與外人争勝。二陳在不同程度上皆以外國人之法讀中國史，亦良有以也。
取法西學是近代中國新史學的一個明顯特征，有着長期的淵源。國粹學派自身便不排斥外國學，如黃節定義的「國粹」即是。當年章太炎也有類似看法，他認為「今日治史，不專賴域中典籍。凡皇古異聞、種界實迹，見于洪積石層，足以補舊史所不逮者，外人言支那事，時一二稱道之。雖謂之舊史無過也。」太炎讀斯賓塞的社會學著作後，對其「往往探考異言，尋其語根；造端至小，而所證明者至大」一點頗有心得，于是重新「發現」惠棟、戴震的文字訓诂，也有類似功用，可藉以發現中國「文明進化之迹」。蓋古事不詳，「惟文字語言間留其痕迹，此與地中僵石為無形之二種大史」。說明他也主張并實踐過吸收西學。
王國維在清季也這樣想，他認為當時文科大學中「欲求經學、國史、國文學之教師，則遺老盡矣；其存者或笃老或病廢，故緻之不易；就使能緻，或學問雖博而無一貫之系統、或迂疏自是而不屑受後進之指揮，不過如商彜周鼎，飾觀瞻而已。故今後之文科大學，苟經學、國文學等，無合格之教授，則甯虛其講座，以俟生徒自己之研究，而專授以外國哲學、文學之大旨。既通外國之哲學文學，則其研究本國之學術，必有愈于當日之耆宿矣。」這裡提出的取徑頗有點夫子自道的意味，王本人治學之路正是在「既通外國之哲學文學」後複回頭「研究本國之學術」。
進入民國後，在新文化運動的世界主義思潮沖擊下，「世界的眼光」更是民初新學人的共識，從傅斯年的《〈新潮〉發刊旨趣書》到毛子水的《國故和科學的精神》，他們強調得最多的就是中國學術與「世界學術」的關系。傅斯年就認為《新潮》的第一責任便在「逐漸導引此『塊然獨存』之中國同浴于世界文化之流」，同時探索「以何方術納中國于[現代]思潮之軌」，充分展現了想要「預流」的心态。在史學上，趨新史家多有意識地把中國史放在世界曆史之中進行考察，如顧颉剛在1924年即向學生強調：「整理國故，即是整理本國文化史，即是做世界史中的一部份的研究。」他在稍後給丁文江的信中表示自己正拟「在世界的古史中認識中國的古史」。有意思的是，當時的舊派學人大緻也具同樣的傾向，《國故》的作者張煊即與毛子水互相指責對方沒有「世界眼光」。
「要科學的東方學之正統在中國」的傅斯年說：「我們中國人多是不會解決史籍上的四裔問題的……凡中國人所忽略，如匈奴、鮮卑、突厥、回纥、契丹、女真、蒙古、滿洲等問題，在歐洲人卻施格外的注意。說句笑話，假如中國學是漢學，為此學者是漢學家，則西洋人治這些匈奴以來的問題豈不是虜學，治這學者豈不是虜學家嗎？然而也許漢學之發達有些地方正借重虜學呢!」傅氏這裡說的是史語所的工作旨趣，既然目的是要與西人争勝，自然必須先注意西人所「格外注意」者，這正是陳寅恪所說的預流。
曾經點名指斥章太炎的傅斯年在這方面其實與章太炎觀念頗相近，他知道「西洋人治中國史，最注意的是漢籍中的中外關系，經幾部成經典的旅行記，其所發明者也多在這些『半漢』的事情上」。但他強調：「我們承認這些工作之大重要性，我們深信這些工作成就之後，中國史的視影要改動的。不過同時我們也覺得中國史之重要問題更有些『全漢』的，而這些問題更大更多，更是建造中國史學知識之骨架。」這一取向的實際例子是傅斯年在1929年提議由陳寅恪領軍組織一隊人分工合作，著一部「新宋史」。他認為當時中國學人最宜研究宋史，因為「此時弄此題，實為事半功倍，蓋唐代史題每雜些外國東西，此時研究，非與洋人拖泥帶水不可；而明、清史料又浩如煙海。宋代史固是一個比較純粹中國學問，而材料又已淘汰得不甚多矣。」
這個「新宋史」計劃曾得陳寅恪的贊同，後來不知何故未能推行。但傅斯年不欲「與洋人拖泥帶水」而甯願從事「比較純粹中國學問」的傾向是明顯的。顧颉剛後來回憶史語所創辦時的情形說，傅斯年既「欲步法國漢學之後塵，且與之角勝」，的确看到了其欲以西方學術方法來與西方學術争勝（當然是基本落實在所謂「漢學」之上）的實質。傅斯年的這一主張在當時有相當的代表性，這個民國新史學家不能回避的大問題牽涉甚寬，當另文探讨。至少從表現出來的層面看，向往「預流」的傾向是更占上風的，其對具體研究的實際影響，就是相對更注重西方漢學家所關注的史料，因為這屬于前引顧颉剛所說的「新材料」的範圍。
1929年秋，史語所成員于北海靜心齋所址合影。前排：陳寅恪（左二）、吳亞農（右二）、陳鈍（立）；中排：李濟（左一）、朱希祖（左二）、傅斯年（左三）、趙元任（右三）、羅常培（立）、丁山（立）；後排：容庚（左二）、徐中舒（左三）
綜合上述因素，可以看到與學人盡量擴充史料的程序所同步的正是顧颉剛所反對的一種越來越明顯的重新材料輕舊材料的傾向。由于專往偏遠處尋材料，遂出現章太炎所說「昔人治史，尋其根株；今人治史，摭其枝葉」的現象。王國維對此傾向是不滿的，他主張：「今日所視為不真之學說、不是之制度風俗，必有是以成立之由，與其是以适于一時之故。其因存于邃古，而其果及于方來」。是以任何材料都「足資參考」而不應放棄。本來史料不論常見罕見，其中俱有意思在，讀者以意逆志，必有所得。但最主張學問「平等」而又特别重視史料的新派史家，在實際進行中其實并未做到平等對待史料，确實不能逃舊派說他們矯枉過正之嫌。
張爾田還在章太炎之前已說：史所憑據在「長編」，今人不宜動以稗說野紀以非正史，不可據孤證輕易舊文。類似見解此後不斷得到重複。蕭熙群認為，中國古史的内容受所處時代的史觀影響，史官「兼司天事」時，便「重神意」；史學要「垂訓資治」，就有五德終始和尊君成分。然史籍終「為史事之所寄，不盡存詳實，亦多存詳實」。後世考證訂補是應該的，若「必執真赝參半破碎不全之物，以推翻一切記載」，則不僅破壞學術，且「有害于國家文化」。他認為這是由于「今日學者盛道西學，治史者必稱科學方法」。結果「文字著錄，視同廢籍；終日孜孜，乃在直接史料之搜集。故出土文物，瓦石彌珍；一二文字，引以斷古。立論穿鑿，不免偏蔽。」周蔭棠也引黃宗羲說揚雄「但知識奇字，不知識常字，不知常字乃奇字所自出」的先例攻擊新派學人「專搜孤本秘籍，不讀常見之書」。
1941年創刊的《斯文》（金陵大學文學院辦）的《卷頭語》對新派進行整體批評說：「今世治人文之學者，似有二蔽，一曰考證，二曰新穎。蓋自五四運動而後，學風趨向批評。近年治學，遂重考據。鑽研不厭其深，論據不辭其博；立言務求翔實，斷制務求精當。以為如此方是科學之方法、樸學之精神，而為治學之法門」。其長處是「批判謹嚴，論議矜慎，洵堪法式。然流弊所至，或搜僻事以矜創獲，采野語以為新奇。甚者穿鑿附會、瑣碎支離；訂一名、考一字，往往累數萬言，幾何不蹈兩漢經生俗儒之轍。」更因「趨新鹜奇」，「苟不經見，便為新穎；苟覺新穎，便是真理」。這些人「或假考據以駭俗，或援名人以自重」。該刊觀察到的趨新和考據在民國共生并存的現象非常值得注意，而考據可以「駭俗」，尤見當時世風學風重心所在。
結果是「考據」成為這些未居主流的學人的一個主要攻擊目标，而他們注意到考據仍居主流的最重要原因即是當時地位至高的「科學」所起的正名作用。程千帆從清代學術史考察說：民國偏重考據的風氣「皆緣近代學風之一于考據。案滿清學術，一由于明學之反動，二由于建夷之鉗制，考據遂獨擅勝場。而鹹同以來，朝政不綱，人心思動；所謂漢學，亦久王将厭，以有今文家言之發生。公羊學派，又考據之反動也。然此學派本依附政治而光昌，亦以政局之變更，不旋踵而消滅。及西洋學術輸入，新文化運動勃興……考據之學乃反得于所謂科學方法一名詞下延續其生命。二十年來，仍承勝朝之餘烈，風靡一世。」
熊十力也一則曰漢學「托于科學方法及外人考古學等，而藉西學以自文」；再則曰「漢學之焰，至今盛張（托于科學方法及考古學），毒亦彌甚，全國各大學文科學子，大抵趨重此途」。錢穆到晚年還在批評崇拜新材料的流弊在于「一意于材料中找罅縫，尋破綻，覓間隙，一若凡書盡不足信，苟遇可信，即是不值學問處，即是無可再下工夫處」。他尤其反對專「覓人間未見書，此所謂未發現之新材料；因謂必有該材料，始有新學問」。後一語似乎特别針對前引陳寅恪關于「預流」的一段話而發。
王汎森注意到，當時也有一些傳統派史家刻意不用或少用新史料，而且有意表示不用新史料也可以寫史。鄧之誠《中華二千年史》就是一例，他批評新派「矜尚孤本秘籍，采山之銅，豈不可貴？若之誠不敏，妄欲寝饋取求于《二十四史》中」。語雖自謙，實為有意對抗。對于新派史家之看重實物材料，鄧氏也批評說：「又今人喜胪前人實物，寶為重要史料……特凡此種種，不過證史而已。史若可廢，考證奚施？且實物發現，較之史書所記，固已多少不侔矣。」若「謂金石以外無史，竊以為稍過」；而他自己的态度則是：「求證于金石甲骨，所得既渺，毋甯付之阙如。」但這畢竟是未預主流者的抗拒，而史學界不讀常見史書的影響則長遠得多。
姚從吾于20世紀50年代初曾批評嚴耕望「隻是看正史」，繼「又諒宥的說，『能讀讀正史也好』」。嚴氏明白其「意思是不大看得起」，可見這一傾向的影響。到1956年，金毓黻還在說：「現在史學研究者（包括我在内）的毛病，就是拼命去找罕見的材料，而對于擺在眼前的大部報刊，反而熟視無睹，以為這些是普通材料，不值得一顧。」金氏讨論的是治現代史，隻要将其中「大部報刊」換作「二十四史」，則其所論與前引章太炎之言如出一轍。他進而指出：其實「很可寶貴的材料不在别處，即埋藏在這些普通報刊[按二十四史亦然]之中。其咎在于我們不肯正視它，是以才得不到應有的材料；一旦得到多人重視之後，重要材料就可以聯翩湧現。」他因而回憶起萬斯同教人治史先讀《實錄》，「現在我也知道治史應先從讀二十四史作起」。
晚年的陳寅恪
再到1957年，陳寅恪在撰錢柳姻緣考證時緻友人書說：「弟近來仍從事著述，然已捐棄故技，用新方法、新材料，為一遊戲試驗（明清間詩詞及方志筆記等）。固不同于乾嘉考據之舊規，亦更非太史公、沖虛真人之新說。」中山大學的姜伯勤回憶說：「1956年前後，陳寅恪先生在中山大學曆史系選修課『元白詩證史』的課堂上，說過一句大意如下的話，陳先生說：『我是要用開拖拉機的方法來研究曆史。』」姜先生以為：那是中國農業現代化之時，「拖拉機曾一度是現代化的一種象征，是新事物的象征。陳先生傳達出來的資訊是，他要用一種嶄新的方法來研究曆史，并力求得到大面積的收獲。」這是否即陳的本意不必論，但他欲再次為史學開新局面的心态大緻可見。
陳寅恪這一次拟開展的新局面，其中不僅包括「新方法」，又再次要拓寬「新材料」，專門側重「詩詞及方志筆記等」。陳撰此書固别有所寄托，他晚年深感「縱有名山藏史稿，傳人難遇又如何」，其寄托之一大約亦希望藉此書以傳其方法。可知其所欲傳之方法仍包括強調盡量擴充史料的重要性。不過，陳寅恪更早主要靠常見史料完成的隋唐兩論，已充分展示了其運用常見史書材料的學術技藝。
陳氏的隋唐兩論提示着當年在史料盡量擴充的同時，似已出現逐漸向常見史料回歸的現象（這在某種程度上其實也可視為一種「擴充」，因許多新人物先已不看這些常見史料）。此不獨陳寅恪如此，蒙文通在此前關于古史的研究即已基本采用常見書，而鄧之誠更明确其專用二十四史。同時，疑古傾向也逐漸成為衆多學者實際針對的目标：傅斯年提倡「重建」，陳寅恪主張「了解之同情」，錢穆傾向于「心通意會」，蒙文通着意于「通觀達變」，郭沫若從馬克思主義的曆史階段論得啟發，陶希聖從社會經濟發展中找證據；其所側重者固有不同，而皆欲與疑古傾向有别則一。這兩者的結合導向一種相對而非絕對、多元而非一統的史學觀念；少了懷疑，多了了解，顯系史學風氣的一大轉折，這些隻能另文探讨了。
原刊《曆史研究》2000年第4期
作者簡介
羅志田，普林斯頓大學博士，現任四川大學、北京大學曆史學系教授，研究方向主要為中國近代文化史、中外關系史。