康德的“人是目的而非手段”指的是什麼？做善事會促進我們的道德嗎？國家應當為曆史上的過錯道歉嗎？
本期“我對你有問題”為你分享邁克爾·桑德爾教授的書《公正：該如何做是好？》。從1980年起，桑德爾開始給哈佛大學大學生教授通識課程“公正”。到目前為止，已有15000多名學生修讀了這門課，是哈佛曆史上學生出勤率最高的課程之一。
“公正”這門課是哈佛大學第一門可以在網絡和電視上免費收看的課程，全世界數以千萬計的觀衆收看過它。桑德爾教授曾被《中國新聞周刊》評為“2011年度最有影響力的外國人”。
分享人——郵票編輯種子bon向本書提出了7個問題，并在書中找到了這7個問題的答案。
#01
康德的“人是目的而非手段”指什麼？
答：想要了解康德的道德哲學，首先要了解康德哲學中的自由是什麼。康德認為，當我們像動物一樣追求快樂或避免痛苦時，我們并不是真正自由地行動，而是作為欲望和渴求的奴隸而行動。為什麼呢？因為無論何時，隻要我們是在追求欲望的滿足，那麼我們所做的任何事情，都是為了某種外在于我們的目的。我們以這種方式來充饑，以那種方式來解渴。
桑德爾舉了個例子來闡釋康德的意思。
若幹年以前，雪碧有一句廣告語：“服從你的渴望（Obey your thirst）”。雪碧的這一廣告（當然是無意地）包含了一種康德式的洞見。當我拿起一罐雪碧（或百事可樂、可口可樂）時，我是出于服進而不是自由在行動。我隻是在服從我的口渴感。
人們經常就本性和後天培育在行為養成中的作用而進行争論，想要雪碧（或其他含糖飲料）的欲望是内含于基因之中的呢，還是受到廣告的刺激？對于康德來說，這一争論實際上偏離了重點。隻要我的行為被生物性所決定，或被社會性所規範，那它都不是真正的自由。根據康德的思想，自由地行動就是自律地行動，自律地行動就是根據我給自己所立的法則而行動——而不是聽從于本性或社會傳統的指令。
一種了解康德所說的“自律地行動”的途徑，就是将意志自由與其對立面作比較。康德發明了一個詞來表達這一對比——他律（heteronomy）。當我根據他律而行動的時候，我就是在根據那外在于我而給定的規定性而行動。舉個例子：當你丢下一個撞球時，它會落到地上；當它下落的時候，它并不是在自由地行動，其行動受到自然法則——在這種情況下就是地球引力——的支配。
由此，我們可以進一步地進行思考：
現在是淩晨三點，你的大學室友問你為什麼深夜不睡覺，而是思考與失控電車有關的道德困境。（注：電車難題，一個著名的倫理學思想實驗）
“為了給倫理課寫一篇好論文。”你回答道。
“可是為什麼要寫一篇好論文呢？”你的室友問道。
“為了獲得一個好成績。”
“可是為什麼要在乎成績呢？”
“為了在投資銀行得到一份工作。”
“可是為什麼要在投資銀行得到一份工作呢？”
“為了某天成為一名對沖基金經理。”
“可是為什麼要成為一名對沖基金經理呢？”
“為了賺很多的錢。”
“可是為什麼要賺很多的錢呢？”
“為了能夠經常吃龍蝦，我喜歡吃龍蝦。畢竟，我是一個有感覺的生物。這就是我為什麼熬夜思考失控電車的原因！”
這就是康德所說的“他律規定性”的一個事例——做某事是為了其他事情，再為了其他事情，如此等等。當我們他律地行動時，我們是為了某些外在于我們的給定的目的去行動，我們是自己所追求的各種目的的工具，而非目的的設定者。
康德的意志自由觀念與此截然對立。當我們自律地行動——也即根據我們給自己所立的法則而行動時——我們做某事是為了這件事本身，它自己就是目的。我們不再是那些外在于我們的給定的各種目的的工具。“自律地行動”這一能力，賦予了人類以特殊的尊嚴，它标示了人和物之間的差別。
#02
究竟是道德良善讓我們行有益之事，還是做善事促進了我們的道德呢？
答：關于這個問題，桑德爾介紹了古希臘哲學家亞裡士多德的觀點。
亞裡士多德認為：“道德德性産生于習慣。”它是我們通過行動而學到的。“我們首先通過運用這些德性而獲得它們，這種情況同樣适用于藝術。”
從這個方面來說，成為有德性之人就像學習吹奏長笛。沒有人能夠通過讀一本書，或聽一次講座就學會怎樣演奏一種樂器，你得去練習。聆聽水準高超的音樂家演奏，并聽出他們是如何演奏的，這很有用。可是，你不可能不拉小提琴就成為一名小提琴家。道德德性也是如此：“我們通過正當的行為而成為正當之人，通過有節制的行為而成為有節制之人，通過做勇敢的行為而成為勇敢之人。”
這與其他行為和技能，比如烹饪，十分相似。市面上出版了很多烹饪類的書籍，可是沒有一個人能僅僅通過讀這些烹饪書而成為一個優秀的廚師，你得花很多時間練習烹饪。講笑話是另外一個例子。你不能靠讀笑話書和收集好笑的故事而成為一個喜劇家，也不能僅僅通過學習喜劇的原則而成為一個喜劇家。你得練習——練習節奏、時間、姿勢以及語調，同時也要觀摩傑克·本尼（Jack Benny）、強尼·卡森（Johnny Carson）、艾迪·墨菲（Eddie Murphy）和羅賓·威廉姆斯（Robin Williams）的表演。
如果道德德性是某種從行動中學到的東西，那麼，我們在某種程度上就得首先養成正當的習慣。對于亞裡士多德而言，這就是法則的首要目的——培養那些形成好品質的習慣。“立法者通過在公民中培養習慣而使他們成為好公民，這是每一個立法者的希冀。那些對這一希冀起不到任何作用的法律，就沒有達到目标，一個好的憲制也正是在這一方面差別于一個壞的憲制。”道德教育并不是在宣傳各種規則，而是在培養習慣和塑造品質。“我們從年輕的時候是否養成這種或那種習慣，不是産生微不足道的差别，而是産生非常重要的差别，抑或是全部的差别。”
亞裡士多德對于習慣的強調，并不意味着他認為道德德性是一種機械的行為。習慣是道德教育的第一步，而如果一切進展順利，那麼習慣最終會起作用，我們也會明白習慣的意義所在。禮儀專欄作家朱迪絲·馬丁（Judith Martin）曾經抱怨人們喪失了寫感謝信的習慣。她注意到，人們現在認為感覺要勝過禮儀，隻要你感到很感激，那麼就沒有必要拘泥于這些禮節。馬丁對此表示反對：“與此相反，我認為，我們能更有保障地期望，實踐恰當的行為最終能夠鼓勵有德性的感覺。如果你寫了足夠多的感謝信，那麼你可能最終會感覺到感激之情。”
這就是亞裡士多德關于道德德性的看法。專心于有德性的行為，有助于我們獲得那種根據德性行動的性情。
#03
我們為什麼反對代孕？
答：我們反對代孕的理由可能有很多，桑德爾在書中舉出了一個角度：有些東西是我們不應當用金錢購買的，包括嬰兒和婦女的生育能力。
買賣這些東西到底有什麼錯呢？對此，最有說服力的答案就是：将嬰兒和懷孕看做商品就是貶低了它們，而沒有适當地尊重它們。
潛藏在這種答案背後的是一種意義深遠的思想：正确地尊重商品和社會行為的方式，并不僅僅取決于我們。特定的尊重模式适用于特定的商品和行為。在商品的情形中，如汽車和烤面包機，最合适的尊重它們的方式就是使用它們，或制造、出售它們以獲得利益。可是，如果我們将所有的事物都看作商品，那就錯了。例如，将人類看做商品——看做可以買賣的物品，是不對的。這是因為，人類是值得尊重的、而不是被使用的對象。尊重和使用是兩種不同的重視模式。
當代道德哲學家伊麗莎白·安德森（Elizabeth Anderson）便将這種論點運用于關于代孕的争論。她認為，代孕合同由于将孩子和婦女的勞動看作商品，因而貶低了他們。這裡她所說的“貶低”，意指“根據一種較低的，而非适合于它的評價模式來對待某物。我們不是‘更多’或‘更少’地來評價事物，而是以某種質上更高或更低的方式來對待事物。愛一個人或尊重一個人，就是以一種高于這個人被利用時所得到的對待方式，來對待他……商業化的代孕貶低了孩子，因為它将孩子們看做商品。”它将他們作為賺錢的工具加以利用，而不是把他們當做值得愛護和關心的人加以珍惜。
安德森認為，商業化的代孕，通過将婦女的身體看做工廠，并付錢讓她們與自己所生的孩子脫離關系，進而貶低了婦女。它用那些管理普通生産的各種經濟規範，代替了那“通常管理孕育孩子的親子規則”。安德森寫道，通過要求代孕母親“壓抑她對這個孩子所感受到的母愛”，代孕合同“将婦女的勞動轉換成一種異化了的勞動”。
在代孕合同中，（母親）同意不與她的後代形成或試圖形成一種母子關系。她的勞動是異化了的，因為她必須放棄其目的，而這個目的正是懷孕這一社會行為所正當地推進的——一種與她的孩子之間的情感紐帶。
安德森的中心論點是：物品之間有所差别，是以以同樣的方式——作為賺錢的工具或被利用的對象——來對待所有的物品是不對的。如果這一觀點是對的，那麼它就解釋了為什麼有些東西是金錢不能購買的。
#04
怎麼看待謊言與誤導性的實話？
答：一個赤裸裸的謊言與誤導性的實話達成的結果可能是一緻的，那它們有差別嗎？康德會告訴你，有很大的差別。
在與貢斯當展開争論的前幾年，康德發現自己與國王弗裡德裡希·威廉二世（Friedrich Wilhelm Ⅱ）之間有些麻煩。國王及其檢察官認為康德關于宗教的著作貶低了基督教，并要求他答應不再就此話題發表任何意見。康德以一段措辭謹慎的陳述作了回應：“作為陛下忠實的臣民，我将徹底停止所有與宗教有關的公共演講和論文寫作。”
當康德做出這一陳述時，他知道這位國王不會活太久了。在國王駕崩幾年之後，康德認為自己從這一承諾中解脫開了，因為該承諾僅僅對“作為陛下忠實的臣民”的他而有所束縛。康德後來解釋道，他在挑選這些措辭時“非常仔細，以至于我不會被永遠地剝奪權利……而僅僅隻是當陛下活着的時候”。借助于這一聰明的措辭，普魯士的這位道德典範，成功地誤導了檢察官們而沒有對他們撒謊。
桑德爾分析了康德的理論，他寫道：
在謊言與誤導性的實話之間，有着一種與道德相關的差别。
可是，這種差别會是什麼呢？這兩種情況中的意圖可以說是一樣的。我是對門口的殺人犯撒謊，還是給他提供一種機智的措辭，我的意圖都是為了誤導他認為我的朋友并沒有藏在我的房子裡。并且，根據康德的道德理論，重要的正是意圖或動機。
我認為這裡的差别在于：一種精心設計的措辭，以某種方式對說實話的這一義務心存敬意，而一個直率的謊言則并不如此。任何一個人如果不厭其煩地編造一種具有誤導性但在技術上卻是真實的陳述——而一個簡單的謊言也可以同樣表達，那麼，無論他是多麼閃爍其詞，他都是尊重道德法則的。
一種誤導性的真話包括兩個動機，而不是一個。如果我僅僅對殺人犯撒謊，我是出于一種動機而這樣做——為了保護我的朋友不受傷害。如果我告訴殺人犯，我最近在雜貨店看到我的朋友了，我是出于兩種動機而這樣做——保護我的朋友，同時維護說實話的義務。在這兩種情形當中，我是在追求同一種令人稱贊的目的，即保護我的朋友。而隻有在第二種情形中，我是以一種與義務的動機相一緻的方式去追求這一目的的。
#05
契約是公平的嗎？
我們有時候會假設，當兩個人做一項交易的時候，他們協定中的各項條款一定是公平的。換言之，我們假設，合同會使那些産生于它們的各種條款正當化。然而，它們并不如此——至少它們自己不能。實際的合同并非自足的道德工具。你和我做交易的這一事實，并不能使這項交易就是公平的。
契約的道德限制力來自于兩種不同的理念：意志自由和互惠性。然而，大多數實際的契約都缺乏這些理念。如果我與某個具有更高讨價還價地位的人打交道的話，我的同意可能并不完全是自由的，而是被迫的，或者在極端情形下，是被強迫的。如果我與某個對我們所交換之物更為了解的人談判，那麼這一交易可能就不是互相獲利的；在極端情形下，我可能是被欺詐或蒙騙了。
在現實生活中，人們的處境大不相同，這就意味着，不同的交易力量和知識總是可能的。而隻要這一點是真實的，那麼協定的既成事實本身，就不能保證該協定的公平性。這就是為什麼實際中的契約并不是自足的道德工具，我們總是能合情合理地質疑：“他們所達成的協定是否公平呢？”
實際上，契約想要真正達成公平，條件需要設定得非常苛刻。美國政治哲學家約翰·羅爾斯提出了一個“無知之幕”的理論：
假設我們聚集在一起來選擇各種原則，我們并不知道自己在社會中将身處何處。假設我們在一道“無知之幕”的背後進行選擇，這道“無知之幕”将暫時不讓我們知道任何關于我們自己是誰的資訊。我們不知道自己的階層或性别、種族或民族、政治觀點或宗教信仰；我們也不知道自己的優缺點——我們是健康還是體弱多病，是接受過高等教育還是中學辍學，是出生于一個完整和睦的家庭還是一個支離破碎的家庭。如果不知道這些事情，那麼，我們實際上就會從一種原初的平等狀态而進行選擇。因為沒有人會有一個更高的讨價還價的地位，那麼我們所同意的各種原則就會是公正的。
桑德爾寫道：
讓我們來想象一種在那些擁有平等的，而非不平等的權力和知識的人們之間所達成的協定：他們處于同樣的境況，而并非不同的境況。同時也設想一下，這份契約的對象并不是管道鋪設或其他普通的交易，而是那些治理我們的生活的、配置設定我們作為公民所具有的權利與義務的各種原則。在這樣的各方中所達成的這樣一個契約，就不會有壓迫、欺騙或其他不公平的缺點。它的各項條款由于同意本身，就必然是公正的，而無論它們是什麼。
如果你能想象得出這樣一個契約，那麼你就了解了羅爾斯的這一觀念：平等的原初狀态中的假想契約。無知之幕保證了原初狀态所需要的權利和知識上的平等。無知之幕通過保證沒有人知道他在社會中的地位、他的優點或缺點、他的價值或目的，進而保證了沒有人能夠（即使是無意地）利用一種更好的交易地位。
如果允許有特殊知識，那麼結果就由于任意的偶然性而有所偏袒……如果原始狀态是為了産生公正的契約，那麼，契約各方就必須處于平等的境況，并被當做有道德的人而同等地對待。必須通過調節最初契約狀态的環境，而糾正這個社會的任意性。
具有諷刺意味的是，在無知之幕背後的假想契約，并不是現實契約的一種蒼白無力的形式，因而在道德上比較虛弱；它是現實契約的純粹形式，因而在道德上更有力量。
#06
美國由強制參軍制度改為了志願兵役制，人們似乎普遍認為志願兵役制尊重了個人的自由選擇。事實真的是這樣嗎？
答：志願兵役制看似公平，深究起來卻不是這樣。桑德爾引導我們去思考：志願兵役制真的是人們自由選擇的結果嗎？
如果我們不深入了解主要社會背景，那麼我們就不能判斷志願兵役制度是否公正：在這個社會中機會平等是否達到了合理的程度？是不是有些人幾乎沒有别的選擇？是不是每個人都有獲得大學教育的機會？或者對某些人來說，上大學的唯一途徑就是參軍入伍呢？
從市場推理的角度來看，志願兵役制度是具有吸引力的，因為它避免了征兵制的強迫性。它使得軍事服務取決于人們的意願。可是，有些志願服兵役的人可能與那些逃避兵役的人一樣，其實并不願意服兵役。如果貧困和經濟困難的情況非常普遍，入伍的選擇可能僅僅反映出選擇餘地的匮乏。
根據這一反駁，志願兵可能并不是像看上去那樣自願。實際上，它可能涉及一種強迫的成分。如果社會中的一些人沒有其他的好的選擇，那麼那些選擇入伍的人實際上就是被經濟需要強迫而參軍。在這種情況中，征兵制和志願兵役制度之間的差別，就不在于一個是強迫性的，而另一個是自由的；相反，每一種都采用了一種不同形式的強迫——在第一種情形中是法律的強迫，在第二種情形中是經濟需要的壓力。隻有當人們可以在一個合理的範圍内選擇體面的工作時，我們才能說他們選擇為了報酬而參軍反映出了他們的偏好，而并非是選擇餘地的有限性。
美國志願兵隊伍的階級構成在某種程度上證明了這種觀點：低收入到中等收入（中等家庭的年收入為30850～57836美元）地區的年輕人不成比例地出現在現役部隊的新兵隊伍當中。其中最少出現的是最窮的10%的人口（他們中的很多人都不具備必需的教育和技能），以及最富的20%的人口（這些人來自于家庭收入在66329美元以上的地方）。近些年，超過25%的部隊新兵都沒有正式的高中畢業證書。平民人口中46%的人接受過某種大學教育，但隻有6.5%的18～24歲的現役軍人曾經讀過大學。
#07
國家應當為曆史上的過錯道歉嗎？
答：桑德爾指出，對國家的歸屬感與責任是相伴而行的。如果一個人對自己的國家有高度的“認同” ，那麼他就不應該對國家曆史上的過錯置身事外。
當然，并不是每個人都同意，我們對自己的家庭、同僚和同胞具有特殊的責任。有些人認為，所謂團結的義務實際上不過是集體自私的範例，是對自己人的一種偏袒。這種批評承認我們一般比關心他人更加關心自己的家庭、朋友和同僚。桑德爾在書中提到，這些人覺得，這種更加關心自己的親人、朋友、同僚、同胞的趨勢應該被克服，人們應走出這種目光狹隘的集體主義與愛國主義，平等地關心所有的人。對此，桑德爾反駁道：
不，未必如此。團結和成員的義務既向外也向内。我可能對同胞負有某些特殊的義務，其中有些源自于我所居住的那些獨特的共同體；但是我可能對另一些人負有别的義務——我的共同體對這些人具有一種道德上的曆史負擔，就像在德國人和猶太人、美國白人與非洲裔美國人之間的關系中那樣。集體性的、對曆史不公正的道歉和補償，便很好地例證了這樣一種方式：團結能夠為共同體——而不是我自己，産生各種道德責任。改正我的國家的過往錯誤，是一種确定我忠誠于它的方式。
有時候，團結能夠給予我們特殊的理由來批評我們自己人或我們政府的行為。愛國主義能夠産生不同的意見。讓我們以兩種不同的引導人們反對和抗議越南戰争的理由為例。一種理由認為，這場戰争是不正義的；而另一種則認為，這場戰争不值得我們去打，并且與我們作為一個民族的概念相沖突。第一條理由可以為無論居住于何處的任何反對這場戰争的人所用，而這第二種理由，則隻能被對該戰争負責的國家的公民所感受并表達出來。一個瑞典人可能會反對越南戰争并認為這場戰争是不正義的，但是隻有美國人才會為它感到羞愧。
驕傲與羞愧這類道德情感預設了一種共享的身份。當那些在外國旅遊的美國人見到美國旅客的粗魯行為時，他們會感到尴尬，即使他們本人并不認識他們。非美國人可能認為這一行為是不體面的，但是他們卻不會為它而感到尴尬。
那種對家庭成員和同胞的行為而感到驕傲和羞愧的能力，與集體責任的能力密切相關。這兩種能力都要求我們将自己看做情境的自我——受制于那些我們并沒有選擇的道德紐帶，并暗含于那些塑造我們作為道德主體的身份的各種叙述當中。
考慮到驕傲與羞愧的倫理與集體責任的倫理之間的緊密聯系，我們很困惑地發現，政治保守主義者們（如亨利·海德、約翰·霍華德以及前面提到的其他人）居然基于個人主義的理由而反對集體道歉。如果我們堅持認為，作為個體的我們，僅僅對我們所做出的選擇和行為負責，那麼，我們就很難為自己國家的曆史和傳統而感到驕傲。任何人在任何地方都會敬佩《獨立宣言》、憲法、林肯的葛底斯堡演講，以及那些在阿靈頓國家公墓中長眠的英雄們，等等。但是，愛國主義的驕傲，卻需要一種穿越時間而延續的、對某個共同體的歸屬感。
與歸屬感相伴而來的是責任。如果你不願意承擔任何将自己國家的故事帶入當今的責任，以及那種可能伴随着這一故事而來的各種道德負擔，那麼，你就不可能真正為自己的國家及其曆史而感到驕傲。
欄目主持丨龐晔
海報丨VESKATER
責任編輯丨甜瓜&VV
排版編輯丨二水
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