康德的“人是目的而非手段”指的是什么？做善事会促进我们的道德吗？国家应当为历史上的过错道歉吗？
本期“我对你有问题”为你分享迈克尔·桑德尔教授的书《公正：该如何做是好？》。从1980年起，桑德尔开始给哈佛大学本科生教授通识课程“公正”。到目前为止，已有15000多名学生修读了这门课，是哈佛历史上学生出勤率最高的课程之一。
“公正”这门课是哈佛大学第一门可以在网络和电视上免费收看的课程，全世界数以千万计的观众收看过它。桑德尔教授曾被《中国新闻周刊》评为“2011年度最有影响力的外国人”。
分享人——邮票编辑种子bon向本书提出了7个问题，并在书中找到了这7个问题的答案。
#01
康德的“人是目的而非手段”指什么？
答：想要理解康德的道德哲学，首先要理解康德哲学中的自由是什么。康德认为，当我们像动物一样追求快乐或避免痛苦时，我们并不是真正自由地行动，而是作为欲望和渴求的奴隶而行动。为什么呢？因为无论何时，只要我们是在追求欲望的满足，那么我们所做的任何事情，都是为了某种外在于我们的目的。我们以这种方式来充饥，以那种方式来解渴。
桑德尔举了个例子来阐释康德的意思。
若干年以前，雪碧有一句广告语：“服从你的渴望（Obey your thirst）”。雪碧的这一广告（当然是无意地）包含了一种康德式的洞见。当我拿起一罐雪碧（或百事可乐、可口可乐）时，我是出于服从而不是自由在行动。我只是在服从我的口渴感。
人们经常就本性和后天培育在行为养成中的作用而进行争论，想要雪碧（或其他含糖饮料）的欲望是内含于基因之中的呢，还是受到广告的刺激？对于康德来说，这一争论实际上偏离了重点。只要我的行为被生物性所决定，或被社会性所规范，那它都不是真正的自由。根据康德的思想，自由地行动就是自律地行动，自律地行动就是根据我给自己所立的法则而行动——而不是听从于本性或社会传统的指令。
一种理解康德所说的“自律地行动”的途径，就是将意志自由与其对立面作比较。康德发明了一个词来表达这一对比——他律（heteronomy）。当我根据他律而行动的时候，我就是在根据那外在于我而给定的规定性而行动。举个例子：当你丢下一个台球时，它会落到地上；当它下落的时候，它并不是在自由地行动，其行动受到自然法则——在这种情况下就是地球引力——的支配。
由此，我们可以进一步地进行思考：
现在是凌晨三点，你的大学室友问你为什么深夜不睡觉，而是思考与失控电车有关的道德困境。（注：电车难题，一个著名的伦理学思想实验）
“为了给伦理课写一篇好论文。”你回答道。
“可是为什么要写一篇好论文呢？”你的室友问道。
“为了获得一个好成绩。”
“可是为什么要在乎成绩呢？”
“为了在投资银行得到一份工作。”
“可是为什么要在投资银行得到一份工作呢？”
“为了某天成为一名对冲基金经理。”
“可是为什么要成为一名对冲基金经理呢？”
“为了赚很多的钱。”
“可是为什么要赚很多的钱呢？”
“为了能够经常吃龙虾，我喜欢吃龙虾。毕竟，我是一个有感知的生物。这就是我为什么熬夜思考失控电车的原因！”
这就是康德所说的“他律规定性”的一个事例——做某事是为了其他事情，再为了其他事情，如此等等。当我们他律地行动时，我们是为了某些外在于我们的给定的目的去行动，我们是自己所追求的各种目的的工具，而非目的的设定者。
康德的意志自由观念与此截然对立。当我们自律地行动——也即根据我们给自己所立的法则而行动时——我们做某事是为了这件事本身，它自己就是目的。我们不再是那些外在于我们的给定的各种目的的工具。“自律地行动”这一能力，赋予了人类以特殊的尊严，它标示了人和物之间的区别。
#02
究竟是道德良善让我们行有益之事，还是做善事促进了我们的道德呢？
答：关于这个问题，桑德尔介绍了古希腊哲学家亚里士多德的观点。
亚里士多德认为：“道德德性产生于习惯。”它是我们通过行动而学到的。“我们首先通过运用这些德性而获得它们，这种情况同样适用于艺术。”
从这个方面来说，成为有德性之人就像学习吹奏长笛。没有人能够通过读一本书，或听一次讲座就学会怎样演奏一种乐器，你得去练习。聆听水平高超的音乐家演奏，并听出他们是如何演奏的，这很有用。可是，你不可能不拉小提琴就成为一名小提琴家。道德德性也是如此：“我们通过正当的行为而成为正当之人，通过有节制的行为而成为有节制之人，通过做勇敢的行为而成为勇敢之人。”
这与其他行为和技能，比如烹饪，十分相似。市面上出版了很多烹饪类的书籍，可是没有一个人能仅仅通过读这些烹饪书而成为一个优秀的厨师，你得花很多时间练习烹饪。讲笑话是另外一个例子。你不能靠读笑话书和收集好笑的故事而成为一个喜剧家，也不能仅仅通过学习喜剧的原则而成为一个喜剧家。你得练习——练习节奏、时间、姿势以及语调，同时也要观摩杰克·本尼（Jack Benny）、强尼·卡森（Johnny Carson）、艾迪·墨菲（Eddie Murphy）和罗宾·威廉姆斯（Robin Williams）的表演。
如果道德德性是某种从行动中学到的东西，那么，我们在某种程度上就得首先养成正当的习惯。对于亚里士多德而言，这就是法则的首要目的——培养那些形成好品质的习惯。“立法者通过在公民中培养习惯而使他们成为好公民，这是每一个立法者的希冀。那些对这一希冀起不到任何作用的法律，就没有达到目标，一个好的宪制也正是在这一方面区别于一个坏的宪制。”道德教育并不是在宣传各种规则，而是在培养习惯和塑造品质。“我们从年轻的时候是否养成这种或那种习惯，不是产生微不足道的差别，而是产生非常重要的差别，抑或是全部的差别。”
亚里士多德对于习惯的强调，并不意味着他认为道德德性是一种机械的行为。习惯是道德教育的第一步，而如果一切进展顺利，那么习惯最终会起作用，我们也会明白习惯的意义所在。礼仪专栏作家朱迪丝·马丁（Judith Martin）曾经抱怨人们丧失了写感谢信的习惯。她注意到，人们现在认为感觉要胜过礼仪，只要你感到很感激，那么就没有必要拘泥于这些礼节。马丁对此表示反对：“与此相反，我认为，我们能更有保障地期望，实践恰当的行为最终能够鼓励有德性的感觉。如果你写了足够多的感谢信，那么你可能最终会感觉到感激之情。”
这就是亚里士多德关于道德德性的看法。专心于有德性的行为，有助于我们获得那种根据德性行动的性情。
#03
我们为什么反对代孕？
答：我们反对代孕的理由可能有很多，桑德尔在书中举出了一个角度：有些东西是我们不应当用金钱购买的，包括婴儿和妇女的生育能力。
买卖这些东西到底有什么错呢？对此，最有说服力的答案就是：将婴儿和怀孕看做商品就是贬低了它们，而没有适当地尊重它们。
潜藏在这种答案背后的是一种意义深远的思想：正确地尊重商品和社会行为的方式，并不仅仅取决于我们。特定的尊重模式适用于特定的商品和行为。在商品的情形中，如汽车和烤面包机，最合适的尊重它们的方式就是使用它们，或制造、出售它们以获得利益。可是，如果我们将所有的事物都看作商品，那就错了。例如，将人类看做商品——看做可以买卖的物品，是不对的。这是因为，人类是值得尊重的、而不是被使用的对象。尊重和使用是两种不同的重视模式。
当代道德哲学家伊丽莎白·安德森（Elizabeth Anderson）便将这种论点运用于关于代孕的争论。她认为，代孕合同由于将孩子和妇女的劳动看作商品，因而贬低了他们。这里她所说的“贬低”，意指“根据一种较低的，而非适合于它的评价模式来对待某物。我们不是‘更多’或‘更少’地来评价事物，而是以某种质上更高或更低的方式来对待事物。爱一个人或尊重一个人，就是以一种高于这个人被利用时所得到的对待方式，来对待他……商业化的代孕贬低了孩子，因为它将孩子们看做商品。”它将他们作为赚钱的工具加以利用，而不是把他们当做值得爱护和关心的人加以珍惜。
安德森认为，商业化的代孕，通过将妇女的身体看做工厂，并付钱让她们与自己所生的孩子脱离关系，从而贬低了妇女。它用那些管理普通生产的各种经济规范，代替了那“通常管理孕育孩子的亲子规则”。安德森写道，通过要求代孕母亲“压抑她对这个孩子所感受到的母爱”，代孕合同“将妇女的劳动转换成一种异化了的劳动”。
在代孕合同中，（母亲）同意不与她的后代形成或试图形成一种母子关系。她的劳动是异化了的，因为她必须放弃其目的，而这个目的正是怀孕这一社会行为所正当地推进的——一种与她的孩子之间的情感纽带。
安德森的中心论点是：物品之间有所差别，因此以同样的方式——作为赚钱的工具或被利用的对象——来对待所有的物品是不对的。如果这一观点是对的，那么它就解释了为什么有些东西是金钱不能购买的。
#04
怎么看待谎言与误导性的实话？
答：一个赤裸裸的谎言与误导性的实话达成的结果可能是一致的，那它们有区别吗？康德会告诉你，有很大的区别。
在与贡斯当展开争论的前几年，康德发现自己与国王弗里德里希·威廉二世（Friedrich Wilhelm Ⅱ）之间有些麻烦。国王及其检察官认为康德关于宗教的著作贬低了基督教，并要求他答应不再就此话题发表任何意见。康德以一段措辞谨慎的陈述作了回应：“作为陛下忠实的臣民，我将彻底停止所有与宗教有关的公共演讲和论文写作。”
当康德做出这一陈述时，他知道这位国王不会活太久了。在国王驾崩几年之后，康德认为自己从这一承诺中解脱开了，因为该承诺仅仅对“作为陛下忠实的臣民”的他而有所束缚。康德后来解释道，他在挑选这些措辞时“非常仔细，以至于我不会被永远地剥夺权利……而仅仅只是当陛下活着的时候”。借助于这一聪明的措辞，普鲁士的这位道德典范，成功地误导了检察官们而没有对他们撒谎。
桑德尔分析了康德的理论，他写道：
在谎言与误导性的实话之间，有着一种与道德相关的差别。
可是，这种差别会是什么呢？这两种情况中的意图可以说是一样的。我是对门口的杀人犯撒谎，还是给他提供一种机智的措辞，我的意图都是为了误导他认为我的朋友并没有藏在我的房子里。并且，根据康德的道德理论，重要的正是意图或动机。
我认为这里的差别在于：一种精心设计的措辞，以某种方式对说实话的这一义务心存敬意，而一个直率的谎言则并不如此。任何一个人如果不厌其烦地编造一种具有误导性但在技术上却是真实的陈述——而一个简单的谎言也可以同样表达，那么，无论他是多么闪烁其词，他都是尊重道德法则的。
一种误导性的真话包括两个动机，而不是一个。如果我仅仅对杀人犯撒谎，我是出于一种动机而这样做——为了保护我的朋友不受伤害。如果我告诉杀人犯，我最近在杂货店看到我的朋友了，我是出于两种动机而这样做——保护我的朋友，同时维护说实话的义务。在这两种情形当中，我是在追求同一种令人称赞的目的，即保护我的朋友。而只有在第二种情形中，我是以一种与义务的动机相一致的方式去追求这一目的的。
#05
契约是公平的吗？
我们有时候会假设，当两个人做一项交易的时候，他们协议中的各项条款一定是公平的。换言之，我们假设，合同会使那些产生于它们的各种条款正当化。然而，它们并不如此——至少它们自己不能。实际的合同并非自足的道德工具。你和我做交易的这一事实，并不能使这项交易就是公平的。
契约的道德约束力来自于两种不同的理念：意志自由和互惠性。然而，大多数实际的契约都缺乏这些理念。如果我与某个具有更高讨价还价地位的人打交道的话，我的同意可能并不完全是自由的，而是被迫的，或者在极端情形下，是被强迫的。如果我与某个对我们所交换之物更为了解的人谈判，那么这一交易可能就不是相互获利的；在极端情形下，我可能是被欺诈或蒙骗了。
在现实生活中，人们的处境大不相同，这就意味着，不同的交易力量和知识总是可能的。而只要这一点是真实的，那么协议的既成事实本身，就不能保证该协议的公平性。这就是为什么实际中的契约并不是自足的道德工具，我们总是能合情合理地质疑：“他们所达成的协议是否公平呢？”
实际上，契约想要真正达成公平，条件需要设定得非常苛刻。美国政治哲学家约翰·罗尔斯提出了一个“无知之幕”的理论：
假设我们聚集在一起来选择各种原则，我们并不知道自己在社会中将身处何处。假设我们在一道“无知之幕”的背后进行选择，这道“无知之幕”将暂时不让我们知道任何关于我们自己是谁的信息。我们不知道自己的阶层或性别、种族或民族、政治观点或宗教信仰；我们也不知道自己的优缺点——我们是健康还是体弱多病，是接受过高等教育还是中学辍学，是出生于一个完整和睦的家庭还是一个支离破碎的家庭。如果不知道这些事情，那么，我们实际上就会从一种原初的平等状态而进行选择。因为没有人会有一个更高的讨价还价的地位，那么我们所同意的各种原则就会是公正的。
桑德尔写道：
让我们来想象一种在那些拥有平等的，而非不平等的权力和知识的人们之间所达成的协议：他们处于同样的境况，而并非不同的境况。同时也设想一下，这份契约的对象并不是管道铺设或其他普通的交易，而是那些治理我们的生活的、分配我们作为公民所具有的权利与义务的各种原则。在这样的各方中所达成的这样一个契约，就不会有压迫、欺骗或其他不公平的缺点。它的各项条款由于同意本身，就必然是公正的，而无论它们是什么。
如果你能想象得出这样一个契约，那么你就理解了罗尔斯的这一观念：平等的原初状态中的假想契约。无知之幕保证了原初状态所需要的权利和知识上的平等。无知之幕通过保证没有人知道他在社会中的地位、他的优点或缺点、他的价值或目的，从而保证了没有人能够（即使是无意地）利用一种更好的交易地位。
如果允许有特殊知识，那么结果就由于任意的偶然性而有所偏袒……如果原始状态是为了产生公正的契约，那么，契约各方就必须处于平等的境况，并被当做有道德的人而同等地对待。必须通过调节最初契约状态的环境，而纠正这个社会的任意性。
具有讽刺意味的是，在无知之幕背后的假想契约，并不是现实契约的一种苍白无力的形式，因而在道德上比较虚弱；它是现实契约的纯粹形式，因而在道德上更有力量。
#06
美国由强制参军制度改为了志愿兵役制，人们似乎普遍认为志愿兵役制尊重了个人的自由选择。事实真的是这样吗？
答：志愿兵役制看似公平，深究起来却不是这样。桑德尔引导我们去思考：志愿兵役制真的是人们自由选择的结果吗？
如果我们不深入了解主要社会背景，那么我们就不能判断志愿兵役制度是否公正：在这个社会中机会平等是否达到了合理的程度？是不是有些人几乎没有别的选择？是不是每个人都有获得大学教育的机会？或者对某些人来说，上大学的唯一途径就是参军入伍呢？
从市场推理的角度来看，志愿兵役制度是具有吸引力的，因为它避免了征兵制的强迫性。它使得军事服务取决于人们的意愿。可是，有些志愿服兵役的人可能与那些逃避兵役的人一样，其实并不愿意服兵役。如果贫困和经济困难的情况非常普遍，入伍的选择可能仅仅反映出选择余地的匮乏。
根据这一反驳，志愿兵可能并不是像看上去那样自愿。实际上，它可能涉及一种强迫的成分。如果社会中的一些人没有其他的好的选择，那么那些选择入伍的人实际上就是被经济需要强迫而参军。在这种情况中，征兵制和志愿兵役制度之间的区别，就不在于一个是强迫性的，而另一个是自由的；相反，每一种都采用了一种不同形式的强迫——在第一种情形中是法律的强迫，在第二种情形中是经济需要的压力。只有当人们可以在一个合理的范围内选择体面的工作时，我们才能说他们选择为了报酬而参军反映出了他们的偏好，而并非是选择余地的有限性。
美国志愿兵队伍的阶级构成在某种程度上证实了这种观点：低收入到中等收入（中等家庭的年收入为30850～57836美元）地区的年轻人不成比例地出现在现役部队的新兵队伍当中。其中最少出现的是最穷的10%的人口（他们中的很多人都不具备必需的教育和技能），以及最富的20%的人口（这些人来自于家庭收入在66329美元以上的地方）。近些年，超过25%的部队新兵都没有正式的高中毕业证书。平民人口中46%的人接受过某种大学教育，但只有6.5%的18～24岁的现役军人曾经读过大学。
#07
国家应当为历史上的过错道歉吗？
答：桑德尔指出，对国家的归属感与责任是相伴而行的。如果一个人对自己的国家有高度的“认同” ，那么他就不应该对国家历史上的过错置身事外。
当然，并不是每个人都同意，我们对自己的家庭、同事和同胞具有特殊的责任。有些人认为，所谓团结的义务实际上不过是集体自私的范例，是对自己人的一种偏袒。这种批评承认我们一般比关心他人更加关心自己的家庭、朋友和同事。桑德尔在书中提到，这些人觉得，这种更加关心自己的亲人、朋友、同事、同胞的趋势应该被克服，人们应走出这种目光狭隘的集体主义与爱国主义，平等地关心所有的人。对此，桑德尔反驳道：
不，未必如此。团结和成员的义务既向外也向内。我可能对同胞负有某些特殊的义务，其中有些源自于我所居住的那些独特的共同体；但是我可能对另一些人负有别的义务——我的共同体对这些人具有一种道德上的历史负担，就像在德国人和犹太人、美国白人与非洲裔美国人之间的关系中那样。集体性的、对历史不公正的道歉和补偿，便很好地例证了这样一种方式：团结能够为共同体——而不是我自己，产生各种道德责任。改正我的国家的过往错误，是一种确定我忠诚于它的方式。
有时候，团结能够给予我们特殊的理由来批评我们自己人或我们政府的行为。爱国主义能够产生不同的意见。让我们以两种不同的引导人们反对和抗议越南战争的理由为例。一种理由认为，这场战争是不正义的；而另一种则认为，这场战争不值得我们去打，并且与我们作为一个民族的概念相冲突。第一条理由可以为无论居住于何处的任何反对这场战争的人所用，而这第二种理由，则只能被对该战争负责的国家的公民所感受并表达出来。一个瑞典人可能会反对越南战争并认为这场战争是不正义的，但是只有美国人才会为它感到羞愧。
骄傲与羞愧这类道德情感预设了一种共享的身份。当那些在外国旅游的美国人见到美国旅客的粗鲁行为时，他们会感到尴尬，即使他们本人并不认识他们。非美国人可能认为这一行为是不体面的，但是他们却不会为它而感到尴尬。
那种对家庭成员和同胞的行为而感到骄傲和羞愧的能力，与集体责任的能力密切相关。这两种能力都要求我们将自己看做情境的自我——受制于那些我们并没有选择的道德纽带，并暗含于那些塑造我们作为道德主体的身份的各种叙述当中。
考虑到骄傲与羞愧的伦理与集体责任的伦理之间的紧密联系，我们很困惑地发现，政治保守主义者们（如亨利·海德、约翰·霍华德以及前面提到的其他人）居然基于个人主义的理由而反对集体道歉。如果我们坚持认为，作为个体的我们，仅仅对我们所做出的选择和行为负责，那么，我们就很难为自己国家的历史和传统而感到骄傲。任何人在任何地方都会敬佩《独立宣言》、宪法、林肯的葛底斯堡演讲，以及那些在阿灵顿国家公墓中长眠的英雄们，等等。但是，爱国主义的骄傲，却需要一种穿越时间而延续的、对某个共同体的归属感。
与归属感相伴而来的是责任。如果你不愿意承担任何将自己国家的故事带入当今的责任，以及那种可能伴随着这一故事而来的各种道德负担，那么，你就不可能真正为自己的国家及其历史而感到骄傲。
栏目主持丨庞晔
海报丨VESKATER
责任编辑丨甜瓜&VV
排版编辑丨二水
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