餘英時：儒家思想與日常人生

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儒家思想在整個20世紀一直走着一條漫長而坎坷的道路，直到最近幾年。總的來說，這是一條下坡路。随着本世紀接近尾聲，我們應該能夠重新估計儒家思想在下個世紀可能在中國扮演什麼角色，超越所有的激情和刻闆印象。"可能"這個詞在這裡至關重要，因為我們必須考慮到人們的主觀努力。如果中國人繼續将儒家思想視為現代化的障礙，那麼我們的估計隻是一種可能性。

任何對儒家思想未來的估計，都不能以儒家過去的曆史為依據，隻有通過比較儒家的傳統功能，才能嘗試一種儒家思想與現代社會融合的方式。

衆所周知，儒家思想在中國傳統社會中的影響是無處不在的，從個人道德、家庭倫理、人際關系到國家規則體系和國際交流，都在不同程度上受到儒家原則的控制。從長遠的曆史角度來看，儒家思想最大的貢獻是為傳統的政治和社會秩序提供了穩定的精神基礎。

然而，儒家思想之是以能發揮如此巨大而持久的影響，顯然與儒家價值觀的普遍确立密切相關。從朝廷、國家勳章制度，從學校到一般社會禮儀，下級和家庭及個人的行為規範，都或多或少地反映了儒家的價值觀。正如曆史學家陳玉可所指出的："政治社會中一切公共和私人行為都與法典無關，法典是儒家思想的具體實作。是以，近兩千年來，中國人民受儒家思想的影響最大，這才是制度法的公私生活方面。"我所謂的'建制'或陳瑜禾的所謂'密碼化'，是從最廣義上來了解的，并不是像最近說的那樣，儒家思想的建立完全是出于政治動機，即為帝制統治而設計的。這種簡單的概括與曆史事實不符。從廣義上講，形成是在長期的曆史演進中逐漸形成的，其力量主要來自社會和人民。我們也不能簡單地将儒家思想與建制分開，反過來肯定前者，否定後者。這是當今儒家捍衛者最常用的政策。從曆史的角度來看，這種差異是無法确定的。儒家思想和系統化是理想與現實的一種關系，是以理想與現實之間一定有距離和張力。但在具體的曆史程序中，兩者是相輔相成的。事實上，如果沒有系統化的發展，儒家思想就不會成為中國文化的主流。

無論傳統時代的儒家思想多麼合理，自革命以來，它已經完全瓦解了。儒家思想被迫從各級機構中退卻，包括國家組織、教育系統甚至家庭系統，其中教育系統尤其重要。儒家不同于有組織的宗教，其思想交流的中心不是教會組織，而是各級公私合辦的學校，而中國的傳統教育則直接與科技體系融為一體。1905年分支的廢除是儒家思想解體的最早迹象之一，儒家思想在大革命之前。

不可否認的是，儒家思想不能适應現代社會。新學校替代品的興起是一個重大進步。但後來出現了儒家基本經典在新型教育中的重負越來越輕。民國初期，中國小的體能訓練和漢語課程也采用了大量的訓練和孔子言行，5月4日以後，普通中國小教科書可以容納較少的儒家文學。

以上隻是從傳統教育體系的瓦解中來說明20世紀儒家的困境。這與現代西方政教分離的情況大不相同，基督教與政治體制分離後，仍有教會建成作為其支撐的地方，神父繼續在教會中解釋教義，神學家繼續在神學院解釋經典，普通信徒閱讀舊約， 新約并沒有因政教分離而中斷。相比之下，儒家思想和傳統制度解體後，現代的交流方式還沒有被發現。康有為、譚思同樣有鑒于此，是以有組織"孔教會"倡議。然而，由于曆史文化背景的差異，也由于儒家思想和一般宗教的根本性質完全不同，這種嘗試從未做過。我把現代儒家比作"行走的靈魂"，就在這裡。

今天，我們首先要認識到儒家思想自20世紀初以來已經成為"檢討"的無可争辯的事實，然後才能進一步探讨儒家的價值意識如何在現代社會中展現出來。認識到這一事實，我們不得不承認，儒家思想通過建制完全控制中國人生活秩序的日子已經一去不複返了。那些渴望為儒家思想"招魂"的人，再也不必在這方面背棄了。但由于儒家在中國已有兩千多年的曆史，具有深刻、精緻的宏觀，其靈魂在短期内不會散落。隻要一些知識分子認真緻力于儒家思想的現代诠釋，得到公民社會的支援與合作（大陸的公民社會現在有開始重演的迹象），儒家思想在公民社會向公民社會轉型的過程中，仍然可以開辟創新的精神資源。（在這個過程中，政府充其量隻能支援儒家思想的新發展，不能直接幹預。)

近年來，我一直在思考儒家思想如何融入現代中國人的生活。我得到的基本觀點是，儒家思想的現代出路在于日常生活，隻有這樣，儒家思想才能避免建立，重新創造精神價值的影響。但"日常生活"隻是一個整體的概念，下面的概念會做一點初步的劃分。

從曆史觀察來看，儒家的日常生活最晚在明清時代開始萌芽。從全面安排生活秩序的角度來看，唐宋時期的儒家思想對朝廷仍然抱有很大的期望，是以"聖浚相"的格局在他們的政治理想中占據了中心位置。杜甫的詩《獻給王者，做風尚》具體表達了這種向往。王安石要"賢者"自首，于是還請歌神宗上律，龔，不能隻以漢唐為榜樣。南宋以後儒家一直重視教育是過于政治化的，但朱琦還是記得"右心、誠"四個字說皇帝的話。他打出兩門課程的思路，編成"四書"，第一門"大學"為綱領，于是儒家量表的"内在聖人"清晰呈現。據朱炜自己記載，"大學"的筆記是他一生中最重要的地方，甚至在他去世之前，他還在改變"誠信"一章的筆記。正是因為大"三項綱領"和"八項"最能展現儒家對生活秩序的全面安排及其循序漸進的整體理念。總之，朱認為，完全實作道，最後需要一個"聖王"，因為土地的權力中心，如果不淨化，那麼儒家的整體運作最終會失敗。"德君路"仍然是儒家思想中不可或缺的一環。

但明清以來，特别是自汪洋明以來，儒家思想顯然發生了重要轉變。他們似乎不再把道的實作完全放在建制派身上，他們不再像宋朝那樣重視皇帝甚至宮廷的作用。我們試着比較朱琦和王陽明的收藏，前者為陳志道皇帝，在無數的"印章"或"子"上，而後者在這方面幾乎是一片空白。不僅如此，朱琦的理論，無論是"修身"還是"人治"，主要以皇帝乃至醫生為對象;是以，王陽明應該強調"傻瓜和傻瓜一樣，是一樣的美德"。他還在"道"雲上有一句詩："不要離開日常使用的平常線，直到天沒有畫過。"這是天生的魔道通向日常使用的慣用線，特别生動地說明了儒家日常生活的潮流，是以陽明的放學後，尤其是台州望門，強調"全街是聖人"的概念，也喜歡把《茶童》等發明的"良心"的精彩運用的立竿見影。

由此可以看出，儒家日常生活帶來的重心轉移，之前儒家把希望寄托在了上面的"聖賢"身上，但現在又轉過身來關注以下普通人在日常生活中如何對待自己的聖賢。王陽明用黃金來比喻聖人，在這裡顯得意義重大。聖徒，像黃金一樣，在顔色上不稱重。這打破了通過政治和社會地位判斷個人價值的刻闆印象。我們也可以說，王陽明又回到了前秦儒學時期"人人皆能成龍"的原定命題。這是儒家的溫暖，不是直線新陳代謝。

明朝中期以後，儒家的基本趨勢是向下而不是向上，面向社會而不是面向宮廷。唐宋時期，"歸王、歸龍"的意識逐漸淡出。試着舉一個有趣的例子。台州王門的羅濰坊曾問張巨正："君進說話的時候，如果有一個願望，那意味着什麼？"張居正沉思了很久，回答道："這也是很困難的。"從這次問答環節中，我們清楚地看到，不僅提問者不再相信儒家的"獻王蜻蜓"理論，而且受訪者也對它失去了信心。張居正與萬裡師生關系深厚，他不敢指望讓年輕的皇帝成為"聖王"。明清儒家不再期待"聖人"還有另一個原因，那就是他們開始明白，普通人可以為自己的利益盡力而為，這比自上而下等待"聖人"要可靠得多。是以顧彥武說："世人每個人都有自己的家，每一個私生子，其常識也一樣。對于天子來說，為了百姓的心，它不會那麼自以為是。這已經有三代以上了。"這是一個非常明确的聲明。"三代以上"是儒家所謂聖王，蜻蜓的時代，人民的心不如人民自己的好，那麼子孫後代的皇帝就不用說了。

明清儒家的日常生活發展，其實已經打破了"内在聖人、外王"的古老神話。在這個關鍵問題上，我們不能不重溫大學的八篇文章，這是後世"内在國王"所說的話的主要文獻基礎。如前所述，鄭和朱倡導的"大學"确實有他們的心。如果儒家思想必須通過政治建制來實作，那麼"内在聖王"就有了充分的理由。但是，一旦儒家思想擺脫了因日常生活而糾纏的政治體制，整個情況就變了。"大學"八項參賽作品分别是客體、知識、誠意、真心、健美、啟佳、治國、治世界。按照原文的順序，這似乎是一個由内而外的必然過程。瘦身以上屬于"内在聖人"的範疇，齊佳統治國家，世界一層一層地擴張，而所謂的"外王"主要是指最後兩個。明朝關于"大學"的争論主要集中在"内聖"的功夫上，其中"性格"一詞特别不同。現在為了讨論"内聖王"的友善，隻來修複、氣、治、平極限，即"争霸"代表"内聖"（包括格子、至、誠、正）、來治、平代表外王，而齊家是内聖與外王之間的過渡。

按照一般了解，"内聖"是"外王"的精神核心，是以首先要建一個身體才能開家，齊家有起步權治理國家，統治國家成為世界的起跑力。這種觀點在儒家思想中早已是自然而自然的，很少有人正式質疑過，即使在今天，也有很多信徒。但明末清初的陳峥因為懷疑大學不是"聖經"，不相信古人的健體與統治國家和世界的啟甲之間有必然的聯系。他說："古人也小心翼翼地修複自己的身體，不為之做點什麼。和家是一樣的，和國家要統治，和世界要和平，這不是我敢的本意。"這種觀點是有根據的。孔子說："美德不修行，學會不說話，義的氣味不能置換，不好不能改變，也是我的憂慮。"這是将其視為目的的手段，而不是實作'外國國王'的手段。孟席斯曾引用當時的《杭炎》雲："世界原本在國，國的家，家在身體裡。雖然這段話字面上與大學的"學、氣、治、平"相似，但并不意味着"大學""内聖"的原文必須引入"外王"的含義。孟子在《大學》中的介紹中最有韻味的，就是"從天上到人，就這樣修繕"這句話。

明朝和明朝時期，譚思彤想知道如何推動"齊家""統治國家"。在談到"地方自治，國家統治，然後是世界水準"的問題時，他說：

封建世界的話也是如此。封建世界，國王上上下下，一個父權制統一。世界上最大的也是，王子、秘書的醫生都是世界範圍的，回歸自己的氏族。......父權制就像一個家庭一樣好。是以，我們必須先把自己的家氣藏起來，然後才能統治國家、世界。秦漢兩代以來，封建主義早已不複存在，父權制已經窮盡，國家和家庭都沒有介入。雖然家是氣，國家還是不統治，雖然家庭不一樣，國家也不是不可知的。......偉大的到來傳遞給所有人，都是封建統治，而今天的情況，往往恰恰相反，智者知道這是不可行的。

譚詠麟從曆史的角度解讀大學，"先家再治國"，視野十分犀利。曆史學家在5月4日之後進一步支援了他的觀察。正如顧偉剛曾經指出的那樣，"大學"中的"齊家"不是一般人的"家"，而是"三魯"、齊高、國家"，即"一國貴族，擁有左右兩派的公權力"。

"大學"的曆史背景不僅明确，而且自秦漢以來"内聖"與"外王"之間必然的聯系，曆史事實是一樣的。《明清》中儒家日常生活的大勢所趨，把修、治、治、平的距離推得更遠，讓我們進一步揣測儒家價值意識如何在現代社會實作。

明清儒家提出了公私分離，從16世紀到19世紀，這一點早已引起現代學者的注意。儒家的"公有"和"私有"與現代西方所謂"公有領域"或"私有領域"并不一緻，但畢竟有一些地方可以互相發明。我們不妨用它來說明儒家思想的現代定位。如果我們繼續使用大學的語言，我們可以合乎邏輯地将"健美，家庭"放入私人領域，将"統治國家，世界"放入公共領域。雖然這兩個領域之間有許多不可分割的聯系，但也有一條明确的界線。公有領域不再是私人領域的直接延伸，但這兩個領域仍然互相作用。現代儒家的日常生活隻能直接在私人領域實作其實作，它與公有領域是一層關系。這大緻類似于西方現代政治和宗教的分離。也就是說，儒家思想在苗條和家庭的層面上仍然可以發揮重要作用，但與統治國家和世界相比，儒家思想隻能在"背景文化"的位置上投射間接的影響。我們劃分的公共和私人領域并不完全符合西方，而是明清以來儒家日常生活的進一步發展。西方在這裡處于參考地位。這在上面已經說得很清楚了，原始儒家家庭的日常生活并非沒有根基。試試"政治理論"的描述：

或者孔子："兒子不是為了政治？子子："書"雲："孝順，朋友在兄弟，給政治。"這也是政治性的，是政治性的嗎？"

朱偉的《收集筆記》解釋了這段話，并說：

"書"說，君辰可以孝順親戚、朋友中的哥哥，也要提倡這顆心，想到一個家庭政治。孔子這樣說，也是一個政治問題，為什麼是政治問題呢？

是以，孔子也确信，身體、齊家具有自給自足的價值，不必直接參與政治。這段話對儒家價值意識的現代重建有很大的啟蒙作用。

自宗教改革以來，西方基督教也走上了"肯定日常生活"的道路。新教徒對建立中世紀教會的抵制使每個基督徒都能直接面對上帝，并執行上帝賦予他的人類使命。這個使命可以是科學，商業成就，社會進步或任何其他有益于人類的工作。雖然明清儒家日常生活的具體内容與西方新教不同，但總的來說，中國和西方确實互相比較。這真是太神奇了。

如上所述，現代儒家不再直接幹預公有領域。然而，這并不是說儒家思想已經完全切斷了它與公有領域的關系。美國識字大師白裘德在他的《民主與上司》一書中特别提到了孔子和亞裡士多德。他認為，孔子的教義提供了民主領袖最需要的品質。儒家"以身作則"的精神可以塑造"正直人"，而不僅僅是"抽象的正義原則"。這就是儒家思想可以為現代民主做出貢獻的地方。白所看重的顯然是儒家的科學運算理論。例如，我們可以看到，日常生活的儒家思想可以通過間接手段繼續為國家和世界的統治做出貢獻。