全球時代的政治思想研究應向何處去？在國際社會日益深陷全球化困境的2021年，一個直覺而不一定知覺的回應是：政治思想探究必須和政治生活諸相一般——“全球化”。然而，一系列問題又接踵而至：“全球化”是社會思想像水分子滲透一樣的擴散過程，還是受意識形态規訓，有意為之的改造工程？有待“被全球化”的是文本語言、時間跨度、地理範圍，還是用于建構叙述的術語、用于考察思想的路徑，亦或是研究者個人的時下關懷和文化視域？而全球化的“期待值”是凸顯政治語境的具象性，還是普遍性和關聯性？政治思想史家處理的是全球性這一人類狀态，還是以不同利益規則運作的全球化計劃？在形态各異的全球化視野下，看似大相徑庭的政治問題應當被劃歸彼此相對的“思想傳統”，還是疊合進更宏闊的認識體系、社會構造和經濟秩序？凡此種種“全球化”，是否可能、有益、甚至必要？言必談“全球”之風，究竟是不言而喻，還是大勢所趨？
反思這些問題正是2021年夏秋之際全球政治思想研究學會（Association for Global Political Thought）成立的初衷。時值歲杪，反思學會成立以來的六次研讨：從加勒比到南亞，從英王眼中的萬民法到意屬利比亞的食物史，大可呈現出這一年全球政治思想研究現狀的溫度、厚度和限度。
2020年，東南加勒比島國巴貝多改變憲制，于11月30日宣布“脫英”成立共和，2021年1月19日再行選舉。我在波多黎各乘坐螺旋機飛越加勒比海，望見群島交錯，記起今年在哈佛教“當代開發中國家”時，一位研究巴貝多可持續發展問題的碩士生曾在作業中寫道：“巴貝多作為一個加勒比島嶼，免不了‘島國心态’……”批改此文時，我援引了馬提尼克裔作家格裡桑（ douard Glissant）筆下那“變幻着、脆弱着，流動着”的加勒比海：它不是一個“美洲湖”，而是“美洲之間的江口”。中南美洲世界的“共同空間”具有三種文化地形：延續着印第安文化的安第斯山脈高峰、加速“克裡奧化”的高原和平原，還有環島相隐相現的加勒比海域。柏拉圖想象大洪水之後的“最初社會”，也具有這三種地形：山脈、平原和海岸，這些生态系統形成了不同的政治文化、法律規範和哲學問題。若說這一地理淵源是希臘政治哲學的空間次元，那麼又該如何了解加勒比空間的統一性和多元性？
馬提尼克裔法國詩人、散文家和哲學家格裡桑（1928-2011）
在全球政治思想學會，希廉姆（Robbie Shilliam）提出了一個加勒比政治思想研究的案例：牙買加的斯塔法裡（Rastafarianism）運動，論證拉斯塔法裡式的“理智”和從中投射出的“社會死亡”觀念。個人不僅處于從屬地位，而其人性更受社會否認——這一思路與牙買加裔社會學家帕特森（Orlando Patterson）、作家溫特（Sylvia Wynter），甚至是正文中未曾登場的霍爾（Stuart Hall）暗合。以運動、傳統和社群為機關發掘思想史，此舉有效淡化了追捧個别非裔理論明星的潮流。而在牙買加語境中糅合宗教、社會和政治思想，亦屬創舉。六十年代以來，非裔政治思想愈趨主流自由主義，常由少數種族菁英以單純的歐美式政治詞彙書寫。這是後帝國主義時代思想史的一個普遍現狀：盡管原殖民地提出的政治問題趨于民族國家化，卻仍以盎格魯思想架構去探究“盎格魯反殖民思想”。結果是，除了強調表象的文化身份差異和直覺的物質條件訴求之外，并無獨立的思想旨趣可言，與此同時又要作出一幅“反抗共同體”的假象，匮乏具有變革性的、可供替代的政治思想範式。
從左至右：西爾維娅·溫特（1928-）、奧蘭多·帕特森（1940-）、斯圖亞特·霍爾（1932-2014）
繞過學院經典直擊拉斯塔法裡語境，即是克服這一難題的嘗試，但依舊難免受限其中。譬如，堅持“拉斯塔法裡式理性”中的“理性”，是否意味着曾被摒除在“啟蒙普世主義”的“理性”概念之外（甚至是以受盡自命理性者的壓迫），就要為自發反抗的聲音覓得旗鼓相當的“存在理性”？抑或是殖民地對話殖民者時，察知宗主國内部衍發的政治理論具有解放的潛力，遂決意為己所用？若是後者，那麼這種普遍的解放潛力是否也普遍地存在？既普遍存在，又何必堅持内化含有特定潛台詞的“理性”？還是說，普遍的解放潛力隻具體潛藏在宗主國内部更加深邃、嚴謹、具備廣泛效力的理論，是以才值得被殖民地“重新挪用”？我懷疑，這是當代反殖理論和思想史無法規避的問題。目前流行的學術捷徑是：在西方主流文獻範圍内，探查反殖思潮如何借用殖民者的政治語言表述其宗主國式的政治訴求。譬如，英文為第一語言的印裔學者在英國高校研讀英文文獻，以英文論證現代印度思想家如何運用高度英化的政治理論表述其建立英式政治的基本訴求。再如，英文為第一語言的非裔美國學者在美國高校研讀英文文獻，以英文論證曾同樣畢業于美國高校的非裔反殖活動家如何套用西方政治理論倡導非洲“民族自決”“聯邦主義”，甚至限于語言能力，無暇顧及非洲大片的非英語地區。克服這種局限，并不是要盲目追求虛妄的“本土主義”，而是要正視與不同視角俱來的規範性意涵，注入目前極度貧瘠的主流理論範式，甚至配置出全新的思想工具來診斷人類社會共患的疑難雜症。而舉目四顧，我們卻生活在一個庸庸碌碌但左右逢源的英語學界以英文暢談“全球”，以求向政治正确的高校官僚證明自己“多元”的詭異時代。身處哈佛耶魯、牛津劍橋，一篇篇“國際化”論文，一部部“全球史”專著之間，言必談“帝國”“殖民”者衆，而真正拓展文獻來源、體裁、語言，沖破宗主國學術話語支配，革新政治思想視野者幾稀矣。
1966年拉斯塔法裡崇拜的埃塞俄比亞國王海爾·塞拉西一世通路牙買加
那麼，闡發拉斯塔法裡者口中的“巴比倫”和“錫安”，如何燭照流動中的加勒比，甚至是世界政治思想史？誠與地中海一般，加勒比海也孕育出了豐富的政治意識。“加勒比思想史”有待書寫，呼之欲出。星羅棋布的加勒比諸島既開放，又隔絕，既充滿社交性，也受水文地理、生态植被，尤其是自然災害等實體條件影響，躍然一幅恢廓密微的人文地圖。英文insular（島嶼的、隔絕的）蘊含雙關，多生歧義。盡管同樣源自拉丁文insularis（島嶼的），法文保持了地理概念insulaire和文化概念insular的差異。如西班牙文等其他羅曼語言則用aislado（a+isla，“使成孤島”，對應英isolated、法isolé、葡萄牙isolado）表貶義，而存留了“島嶼的”這個客觀形容詞。是以治思想史也是在重注辭典。研究加勒比群島的多層政治空間，必須厘清分析單元和分析層面，潛入曆史因果之下探尋埋在海底的文化機制。牙買加、波多黎各、巴貝多，這些“在水一方”的傳統不曾彼此隔絕，無論“與世隔絕”，而是處于原住民文化（西波内人、伊涅裡、泰諾人、加勒比人、雪瓜約斯人、瓜納哈塔貝人等往來不斷的海島部落）、西印度群島非裔流散、歐洲殖民這些繁複交錯的流動思想之中。史家必須融合原住民、歐裔、非裔，甚至是加勒比印裔和華裔的視角，而不以單一群體的視角斷章取義。更宏觀而言，中美洲和加勒比是太平洋和大西洋世界的海洋軸點，正如東非作為大西洋邊緣、印度洋門戶的理論和戰略意義一般。一旦引入多層次的空間次元，政治理論和思想史便擷取了跨民族、跨時段、跨傳統的潛力。可見如若方法得當，群島的思想史本身便是國際性的地緣社會思想。而固步自封，局限在“英語世界的非裔研究”這一畝三分地，甚至陷入“為了向西方自我合理化而加倍自我西化，卻又不受承認、不入主流”這種自我異化的怪圈，即便追逐時尚之風，投社會之好，也實難真正建樹。
加勒比群島和國家
如果說繞開古典哲人研究宗教運動是一種政治思想史的創新方法，那麼阿米蒂奇（David Armitage）為學會貢獻的另一場報告則反其道而行之，反直覺地抓住一個潛居深宮，不太挪窩的傳統帝王——喬治三世，而非洛克、盧梭、康德，亦非造反者和革命家——研究這個最大建制派眼中的萬民法和國際秩序中的“全球”。喬治是霸權者而非反霸權者，是帝國的最高權力，而非當今學者趨之若鹜的“屬下階層”（subaltern）。甚至與雖無哲學天賦但大刀闊斧改革經濟的西班牙國王卡洛斯三世，或是抵觸部分啟蒙理念但也改革教育的奧地利大公瑪麗亞·特蕾西娅相比，喬治也隻留下了“先失美國，再失理智”的惡名。實話說，全球政治思想研究這一“領（海）域”建構之初，絕非為喬治所設。相比于浪漫化的“開明專制”人物：對話伏爾泰的長笛手腓特烈和冬宮收藏家葉卡捷琳娜，喬治的思想史資料也頗為有限。譬如，我們明知他雇了德裔圖書管理者，但不知為何其德國哲學藏書不甚豐富。研究政治人物的思想史，無疑受到史料限制。譬如，哈佛大學的霍頓古籍館藏有華盛頓個人的格勞秀斯《戰争與和平法》，但很顯然，無暇皓首窮經的國父先生究竟有無悉心精讀，無從知曉。即便是腓特烈親著的《反馬基雅維利論》，究竟是年輕君主的個人意見，還是伏爾泰輔導下的命題作文，也未可知。但值得确信的是，“全球微觀史”悄然颠覆了“國家”“國際”等近乎僵化的空間範疇，協調了瞬時與長時的連續和間斷，善用了“經典的思想”與“展現的思想”的合力和張力，重組了“高”“中”“低”不同層次的理論施為，也修正了傳統政治哲學叙述中“執政”與“論證”簡單的兩極化和粗暴的統一化。立足喬治三世這樣一位不受人待見的白人君主，通過“萬民法”這一看似與“國際無政府狀态”嚴重脫節的理論視角，串聯起不列颠、奴隸制和夏威夷王國，确乎妙手。不論是夏威夷、茂宜、瓦胡三島國王卡美哈梅哈一世請英倫三島國王喬治出兵抵禦美利堅和俄羅斯，還是傑斐遜指責英王煽動美國原住民和奴隸翻身叛亂，皆令人掩卷長思。在“民主”“共和”時代反思君主制的複雜形态，可謂一種逆流的時下關懷。
美國畫家威廉·沃爾卡特（William Walcutt）繪《1776年7月9日在鮑林格林拉倒了喬治三世雕像》 (1854)、詹姆斯·吉爾雷（James Gillray）諷刺畫：喬治将拿破侖放在手中端詳（1803）、 英國畫像師、雕塑師亨利·麥耶（Henry Meyer）描繪喬治晚期景況。
索金斯（James Gay Sawkins）繪卡美哈梅哈一世着羽披肖像（1850）
在中亞、南亞和東南亞穆斯林社會岌岌飄搖的一年中，學會也迎來了兩次關于伊斯蘭政治思想的辯論，視角截然不同。塞維亞（Teren Sevea）把視線投向五十年代東南亞的“伊斯蘭社會主義”願景，如新加坡的穆斯林組織和報刊Anjuman-i-Islam、Genuine Islam。在與莫杜迪（ ）等伊斯蘭思想家對話中，在反殖民時代反思“蒙昧時代”的過程中，一些穆斯林社會活動家試圖規避伊斯蘭教義與左翼信念之間的字面摩擦，尋求改良式的進步運動。他們跨境域的思想、社會和宗教活動，乃至是他們的失敗，都值得切磋琢磨。
阿布·阿拉·莫杜迪（1903-1979）
另一條路徑是重新勾勒經典思想家的智識淵源，探究“西方”思想的“異己”元素。試想，倘若被貼上“西方哲人”标簽的列奧·施特勞斯深受被貼上“非西方”“反西方”标簽的亞伯拉罕傳統：伊斯蘭哲學影響，又當如何？伊朗裔會員納瑪奇（Rasoul Namazi）潛身檔案數載，在學友襄助下勘磨施特勞斯筆記原迹（辨認施特勞斯的草書是一門藝術），旨在考證施特勞斯哲思中的伊斯蘭素材：阿維西納（ ）、阿維羅（ ）、法拉比（ ）。我專門請來兩位背景迥異的舊交與談，促發辯論——在波士頓學院鑽研中古哲學的迪帕斯卡利（David DiPasquale）和在慕尼黑大學苦撰《施特勞斯傳》的曆史學家麥耶（Thomas Meyer）。令我略感失望的是，觀衆中的“施派”和“非施派”（如非“反施派”）繞過了三位與談者的實質性貢獻，重拾“曆史主義批判”這個陳舊議題舌戰不休。實則，透過社會和家庭環境闡釋哲人的意境，有益而無損于施特勞斯主義“思潮”（Denkbewegung）。施特勞斯之妹貝缇娜（Bettina Strauss, 1901-1942）嫁給了阿拉伯學家克勞斯（Paul Kraus），其女燕妮誕于開羅，二人也雙雙逝于開羅（德國哲學家約納斯（Hans Jonas）回憶泊船亞曆山大時也有所提及）。施特勞斯與妹婿相交甚笃，之後收養甥女，視若己出。施特勞斯與伊拉克裔碩學馬赫迪（ ）的親密情誼也無疑催化了他對伊斯蘭哲學的熱忱。赴美後，施特勞斯更受邀與立場各異的亞曆山大·馬克思（Alexander Marx）、路易斯·芬克爾斯坦（Louis Finkelstein）在猶太神學院成立了一個猶太和伊斯蘭中古哲學研究所，舉辦研讨會……但我們何必要勾勒出這條思想史？為了向鼓吹“進軍伊拉克”的新保守主義證明“施特勞斯在乎伊斯蘭”？顯然不是。新保守主義“施派”大約也疑惑：施特勞斯在乎伊斯蘭，與色諾芬在乎波斯有何不同？我們仍然可以兜裡揣着一部《遠征記》遠征中東。關鍵是施特勞斯心中和筆下的“伊斯蘭”——不論是“西方”和“非西方”的界限、三家亞伯拉罕傳統之間的關系、還是“情愛”“智慧”“治邦”這些實質性的理論啟發——如何能提供另一種更具吸引力的政治哲學導向？這是我們的研讨會尚未企及的大問題。
從左至右：哈薩克斯坦紙币上的法拉比形象、伊朗郵票上的阿維西納形象、拉斐爾《雅典學院》中的阿維羅形象
從左至右：列奧·施特勞斯（1899-1973）、保羅·克勞斯（1904-1944）、穆欣·馬赫迪（1926-2007）
從左至右：亞曆山大·馬克思（1878-1953）和路易斯·芬克爾斯坦（1895-1991）
從哲思雲霧落入人間煙火，與羅森鮑姆（Or Rosenboim）對話意大利殖民期間的利比亞“食物思想史”，舒解物質與思想的紐帶。北非是羅馬和拜占庭帝國的“面包搖籃”。即至意大利“帝國”擴張，狂妄的公知紛紛為意屬利比亞構思出嶄新的農業烏托邦。然而，環境變化、民生貧瘠，加之殖民暴虐，種族、倫理、經濟現實無不殘酷，烏托邦終于夢碎。若說喬治三世站在“施為金字塔”的頂端、拉斯塔法裡信徒們居于底端，那麼貝維昂内（Giuseppe Bevione）、科拉迪尼（Enrico Corradini）和弗拉卡羅裡（Arnaldo Fraccaroli）則是些“中層”人物：他們在報紙公文上留下了沙文主義的思想足迹。作為“拓寬政治思想史”的奉行者之一，我仍不免置問：“中層思想史”的終極目标究竟是為名不見經傳的小公知注經著史，宣稱這些不入哲學家法眼的三教九流也擁有值得反思的智識遺産、展現出一個時代的普遍“心态”？還是說，一旦填充了中層思想史，便可以與基層群衆的精神體驗和經典著作的理論觀念上下相連，潑灑出一幅更完全的思想史畫卷？推而廣之，政治思想史的“案例”研究到底是法學、商學職業教育訓練中的案例素材，還是統計學意義上積少成多、呈現變量關聯性的“資料點”？研究罷意大利沙文主義者心目中的利比亞烏托邦，我們是該是回歸南意大利内部的饑餓和鎮壓，是比照法帝國、英帝國和西班牙帝國的農業經濟思想，還是轉戰埃及、埃塞俄比亞？是去尋覓平凡人家的日記、賬簿，還是去挖掘外交檔案、重釋學院講義？也許學術勞動的高度分工早已不允許我們提這些奢侈的問題。但思想本身即是一種奢侈。不求甚解、不圖全豹，學術研究則枯燥如塵；在處理資訊資料的層次上原地踏步，何期産出思想上的“剩餘價值”？
從左至右：意大利記者、政治家貝維昂内（1879-1976）、意大利作家、記者和民族主義活動家科拉迪尼（1865-1931）、意大利記者、政治家弗拉卡羅裡（1882-1956）
貝維昂内：《我們如何來到的黎波裡》（Come siamo andati Tripoli, 1912）和1938年的意屬利比亞地圖
中世紀和近代早期想象中食物富足的安樂鄉庫卡尼亞（拉丁文：Cucaniensis、中古英文：Cokaygne、中古法語：pays de cocaigne、意大利文，如上圖：Paese della Cuccagna）
然而在學會首次研讨會上，迦毗羅（Shruti Kapila）便從南亞政治思想史出發，诘問了“全球”概念的含義。依據一種修正主義解讀，尹克巴爾（ ）觀察土耳其之餘，深感南亞穆斯林在民族國家和國際紛争的夾縫之間何其無助。是以，他緻力于發揚印度穆斯林之具象性，馴服宗教之普遍性。他批判泛伊斯蘭主義、拒絕基拉法特運動，提倡在全球時代維持公民生活，轉向了共和主義。将“全球”和“民事”對立起來，這一思路将共和主義重新擺回了政治思想的中心。我對此保有意見，因為少數群體的無助感不能被還原成狹義的公民權剝奪（disenfranchisement）。對衆多政治群體而言，現代民族國家“公民權”的構造、概念和界限不僅陌生、不公，更沖突重重。是以，對抗一種排他性的公民權不隻有“建立另一種排他的公民權”這一種方法——這豈非印度政治史的一大教訓？近代早期以來，一個更廣闊的公共界域逐漸形成，這不僅停留在國際旅行的偶然際遇、全球貿易中的局部交流，而是基于共同生産、共同生活、共同配置設定的集體意識。個人和群體通過萬千管道參與更廣泛的人際和國際活動，實作他們的自然社交性。關閉主權搞共和主義是一條路徑，但不是唯一，更不一定邏輯連貫、願景可期。狹義的共和主義架構内，印度憲政思想中的Fraternité也拘泥于它的字面含義：兄弟之情，而非它的廣義：博愛。兄弟中，弱勢的一方注定為争遺産而分家，在新圈出的地界壟斷“公民權”，逍遙自在。但若代代如此，人人為享受“更多一點公民權”分家，那麼這種“共和主義”便成了排他主義政治的永恒溫床，也是世界變革無望時自我麻痹的止痛劑。
伊克巴爾（1877-1938）和包括巴基斯坦建國倡導者喬杜裡·拉赫瑪特·阿裡（1897-1951）在内的穆斯林政治運動家合影
“全球”既确切存在，也是一種隐喻。與更平面的“國際”相比，“全球”無疑是一個更立體的範疇，但正因如此，它必須由多元度的平面作用形成，而非拒絕“國家”和“國際”概念的二維性。如今盛行全球的“全球”來自英文的法語借詞global(e)，在幾何意義上與globulaire（球狀）近義。随着航海時代的到來，“球狀”擷取了mondial（世界）的意涵。入門拉丁文的中學生都應背誦過西塞羅《反喀提林》疾呼不朽的衆神，怒斥喀提林“密謀毀滅我們的城邦，乃至衆壤之環（全世界）”（de huius urbis atque adeo de orbis terrarum exitio cogitent）。可見即便在共和主義的源頭，公民生活也置于全球之中，甚至從中汲取理論意涵。如果研究政治思想史隻是一種啟發性的闡釋學，而反觀時下，這種啟發性的闡釋學又隻是一種想象化的政治介入，那麼何必再為想象戴上铐鍊枷鎖？政治思想史不問佛經中的“三千大千世界”，隻問“小世界”。梵文另有一詞 ，意指人類“共同聚居之世界”。從希臘文的“宇宙”（κ σμο ）、“人間”（ο κουμ νη）到拉丁文的“衆壤之環”，向無定界。泛讀之，廣思之，由城邦和帝國延展至埃及，從迦太基到漫遊中亞的塞族，甚至是遙在東方的印度人和“絲人”，而“衆壤之環”一詞經曆中世紀，又随着航海時代的到來進入了近代早期的“世界舞台”（Theatrum Orbis Terrarum）。俱往矣，世界舞台究竟是何模樣？我們共同聚居的世界如何運轉？我們比任意時期的前人都更明了，但我們似乎又比任意時期的前人更畏懼想象。全球政治思想史學會若能為學者壯一壯膽，重新恢複這種政治想象的能力，拾前人牙慧之餘也能拓展前人的想象空間，那麼便完全實作了它的使命，甚至超越了我們的期待。