熟悉明初曆史的人一定知道朱元璋懲貪“剝皮實草”的皮場廟，也至少會對關于其是否信史的探讨有所了解。王世華首先在《曆史研究》發文質疑“剝皮實草”的真實性，随後羅元信、陳學霖分别撰文駁其觀點。羅文長于依據資料的細密推理和論證，而陳文則精于史料的挖掘與考索。這次規模不大的讨論曾引起了明史學界較多的關注，雖然不可能完全還原曆史的真實，但羅、陳二人以精當的論證以及确鑿的史料證據，暫時為這場争論畫上了句号。
在探讨中，三人皆提到了宋朝的皮場廟，王世華将其作為皮場廟與懲貪風馬牛不相及的證據，而羅元信指出這隻是名稱的複沓使觀者産生的排擠效應，因而判定必有一假，實際兩者皆是“名實相符”，名稱相同僅是一巧合。陳學霖甚至另撰文專論兩宋的皮場廟，以其向來對史料考索的深厚功力對其地望及傳說的狀況做了詳細探究。
黃永年在讨論元刻《新編紅白蜘蛛小說》時也因其中的賜封“皮場明靈昭惠大王”的文字而對“皮場廟”作一簡要的考證，除此之外，兩位醫史學者對祁州（現河北省安國市）藥王廟的曆史進行考察時，亦提及了宋代的皮場廟，他們提到了陳學霖文中未征引的材料，但其關心點在祁州藥王廟，因而對宋代皮場廟曆史的認識并無太多的新意。
學界對于兩宋皮場廟的關注僅止于此，除了陳學霖，并未有人把它作為一個專門的對象加以讨論，僅是在其他研究中涉及時略作提及。宋代的皮場廟确實是一個很小的點，宋史學者在論及北宋東京城市史時常将其一帶而過。如若不是明初皮場廟與安國藥王廟的讨論，它很難進入學界的視野，然而在前一種情況中，宋代皮場廟的論述僅作為其研究的一個副産品産生。
陳學霖的研究可謂詳細，但仍有未見的材料及可商榷之處。他總結說宋代皮場廟的曆史“小而微”，雖然亦承認此個案有着一定的意義，但對“了解宋代都城寺廟的發展及政治與宗教的關系”的作用是“涓埃之助”。筆者亦在對祁州藥王廟的研究中涉及宋代的皮場廟，發現前輩學者對此的了解并不充分，對其意義的挖掘亦不甚深，便嘗試對其起源及演變的曆史作一梳理。
一、北宋皮場廟賜封的起源
皮場廟的記載始于北宋，有宋一代，其所祀神靈多被稱之為“皮場土地”或“皮場大王”。《宋會要》載：“皮場大王廟，徽宗建中靖國元年封皮場土地廟神為靈貶侯，其後累封明靈昭惠王。”關于皮場廟最早的記錄應為北宋鄒浩《道鄉集》中的《皮場土地封靈貶侯制》：
敕皮場土地，神人之分異矣。傳稱以道莅天下，則其效至于神，不傷人爾。神非特不傷人而已，瘍醫之所難療者，又能愈之，以顯濟于一方。朕鹹秩無文，肆及遐外，而況都邑之内，靈貶若此者乎。爰視侯封，褒錫美号，益隆初惠，以助吾仁。
此一敕封，在宋朝所封的無以數計的地方神祇中，甚至于徽宗一朝所封的神祇中，并不十分引人注目。宋代對于神祇賜封的範圍界定十分寬泛，隻要“累有靈應，功德及民，事迹顯著”便可受到賜封。建中靖國元年（1101年），禮部奏請規範賜封神祇的流程以遏制随意加封導緻的魚龍混雜狀況，宋徽宗準許了這項建議。但這似乎并沒有止住宋朝賜封神靈的步伐，至少從現存材料來看，以後賜封的神靈更多了。
皮場土地神僅僅可被視為這一在宋徽宗統治時期開啟的賜封神祇的潮流中較早受到賜封的一個，唯一的特殊性在于，它是為數很少的受到賜封并僅存在于東京城内的地方性神祇。前人的研究皆從南宋追述北宋的材料出發來考察皮場廟最初的賜封情形，不免對于這一賜封的起源模糊不清，也并沒有再進一步追問。在這篇敕封皮場土地的制文中，将神視為“神人之分異”，所言不明。
然而另一則材料則展現了皮場神完全不同的面貌。崇甯四年（1105年）十一月二十二日，泾原路經略乞求為平夏城三聖廟賜爵，三聖廟供奉的是三隻襄助擊敗賊寇﹑解平夏之圍的蜥蜴。宋徽宗在論證賜封“龍蛇靈異”之類神祇的合法性時，引用了皮場廟的例子，他說：
皮場廟神乃壁鏡也，其質或白黑，有五足，疾病沱瘍者造為其所，香火辄愈，蓋救萬民之病苦以積功行也。
相較于下文将要探讨的各個傳說版本中皮場神的身份，“壁鏡”一說着實讓人吃驚。但《宋會要》中的叙述情景使得這條材料可信度很高，從宋徽宗信手拈來似的引述中也可以推測他對皮場神的賜封印象深刻。那麼我們就要探尋時人眼中的“壁鏡”形象，以期了解這一神靈的神性建構。
壁鏡是一種昆蟲，可入藥。壁鏡在當時的本草書籍中多稱為“壁錢”，北宋本草的集大成之作《重修政和經史證類備用本草》（簡稱《政和本草》）中記載：
壁錢，無毒。主鼻速及金瘡，下血不止，捺取蟲汁點瘡上及鼻上，亦療外野雞病下血。其蟲上錢幕，主小兒嘔吐逆，取二七煮汁飲之。蟲似蜘蛛，作白幕如錢，在暗壁間，此土人呼為壁繭。
這一記載本自唐代陳藏器《本草拾遺》，也正是陳藏器首次記載“壁錢”一味藥。明代之前本草書的編纂方式也決定了以後所有的本草書皆以此為本，直到李時珍的《本草綱目》方增加了新的内容。”壁錢”不論蟲體本身還是其結網形成之窠巢皆可入藥，蟲體本身人藥多為外敷。它結網為圓形，似錢、似鏡，這也正是它名字的由來。
然而，“壁錢”是将其作為藥物時的稱呼，将其作為一種昆蟲時的稱呼多為“壁鏡”，而這種“壁鏡”在叙述中是一種毒蟲——又與其作為藥物時“無毒”不同。《太平廣記》記載“壁鏡毒人必死”，并指出辨識璧鏡的方法“身扁，五足者是”（這與前引宋徽宗的描述類似），以及蟲咬之後的救治方法——“桑柴灰汁，三度沸，取汁，（調）白礬為膏塗瘡口”。
這也被标榜以“經史”參證的《政和本草》“礬石”條征引，并出現在以後的本草書籍中。此後本草、方書在諸種昆蟲蜇咬中往往單列出“壁鏡咬”一項，一方面說明當時壁鏡叮咬可能較為普遍;另一方面——可能更多的是由于——《政和本草》最初的征引為今後的醫書提供了一個可供參考，抄錄的範本。
由此我們可以将“壁鏡”這一種昆蟲的特性與皮場神的神性相聯系。壁鏡不是神，而僅僅作為一味藥便可主治鼻血、金瘡、痔瘡等屬于廣義“瘍疾”的疾病;這與“皮場神”在敕封制文中确定的神性“瘍疾之難療者，又能愈之”正相合。不過壁鏡作為一種“毒蟲”的形象被有意隐去了。在蟲蛇之類的神性中，似乎都存在這種悖論，它們一般都存在有負面的社會形象。
是以，它們被賜封的合法性才被專門提出并論證，隻要它們“功德及民”，不論出身如何，便可賜封。在此，壁鏡的藥性被建構成了皮場神的神性。雖然孤證總是讓人心存疑慮，但根據史料來源的性質（徐松從《永樂大典》中輯出的宋官修政書）史料的叙事情境（宋徽宗在讨論别的神靈時提到皮場神作為例證）以及壁鏡特性與皮場神性極高的相似性（主治瘍疾），皮場神為壁鏡一說确有較高的可信度。
然而皮場神的這一形象并沒有固定下來，在正式敕封的制文中，它還是如其他神祇一樣，因救民病苦而得以封神。這是官方認識中的一般邏輯，隻有這樣的神祇才值得被賜封。在此後皮場神的各種傳說的流變過程中，“壁鏡”一說完全沒有蹤影，如果不是宋徽宗偶然說漏了嘴，我們可能永遠也無法知道皮場廟最初的真相了。
二、兩宋皮場廟的地望、加封與傳說
陳學霖根據南宋筆記材料對皮場廟地望的探讨尚有可商榷之處，似有重新辨明的必要。陳先生根據王林《燕翼诒謀錄》關于應試禮部的士子在皮場廟祈禱的記載，從禮部貢院、開寶寺、萬壽觀三者的關系入手，探讨皮場廟的地望及士子拜禱的問題。他雖然在引用《燕翼诒謀錄》材料時将北宋，南宋士子所拜的不同神廟區分得很清楚，但從讨論貢院開始，明顯把北宋，南宋的情況混淆了。
《燕翼诒謀錄》載：
京師試于禮部者，皆禱于二相廟，二相者，子遊、子夏也。子遊為武城宰，子夏聘列國，不知何以得相之名也。今行都試禮部者，皆禱于皮場廟，皮場即皮剝所也。建中靖國元年六月，傳聞皮場土地，主瘍疾之不治者，诏封為靈賦候。今廟在萬壽觀之晨華館，館與貢院為鄰，不知士人之禱始于何時，館因何而置廟也。
上文“京師”即北宋東京，行都即南宋臨安。北宋赴京應試的士子禱于二相廟，南宋士子禱于皮場廟。這一記載相當明晰，而其所謂“今廟在萬壽觀晨華館，館與貢院為鄰”必然是描述南宋的情況。但陳學霖先生卻馬上聯系到了北宋的貢院開寶寺，他的誤解在于根據上句建中靖國年間對皮場土地的賜封，便認為下句也是叙述北宋的情況。陳先生由此誤解推論出的東京城内皮場廟﹑顯仁坊、貢院、開寶寺、萬壽觀的位置關系也必然是不正确的。
皮場廟在北宋東京的情形，在北宋的材料中并沒有留下多少記載。而南宋潛說友對皮場廟在北宋、南宋的流變是最為清楚的。他引用了北宋周秋的一追溯皮場廟起源的文字，這篇文字很可能是為紀念皇帝賜封皮場土地而作，它記錄了現存皮場廟傳說的最早版本，而且根據吳自牧《夢粱錄》同樣引述這篇文字的簡寫版并冠以“按廟刻雲”，這篇文字很可能是南宋臨安吳山上皮場廟的一篇碑文。
這個皮場廟的曆史脈絡當然并非信史，周秋所記叙的故事據稱得自當地耆老，應是當地流行的皮場土地傳說。但他所言“我宋列聖褒揚累封”應并非事實，在宋徽宗之前，并沒有任何一位宋朝皇帝曾對皮場廟賜封。在這一傳說中，我們已然不見“壁鏡”的蹤迹，皮場神完全被建構成了神農，并具有護國佑民，殲寇助順的神迹。
皮場神的原始身份與神格完全被提升到了空前（事實上也“絕後”）的層次。政和元年（1111）正月，開封府境内經曆了一場大規模的祠廟清查活動，禁毀了1038處神祠，并廢除了一系列淫祠，禁止軍民擅立祠廟。在稍後秘書監何志同關于詳定九域圖志内祠廟的建言中，提到了這次大規模毀祠的初衷，開封府多個縣内的祠廟都無典籍可考，“以王畿之近而廟祀未正乃如此，則遠方陬邑概可見矣”。
此後，在《宋會要輯稿》現存的政和年間賜封的大量神祇中，再未見過有争議的蟲蛇之類的神祇，而且襄助保衛城池、殲滅來寇的故事也在被封王的神祇故事中相當常見（我們在後文将要看到，皮場神在崇甯年間已經晉升為“王”了）。官方賜封中的神靈故事并不像後文我們将要檢視的民間傳說，它愈加注重神靈對國家和大多數百姓的顯著作用，而不像民間傳說中僅強調對某個特定個人的護佑。
這種神迹的叙述模式在政和年間的賜封可以看出端倪，很可能正是因為那次大規模的毀祠活動讓官方對賜封的神祇越來越挑剔，越來越傾向于建構出有着重大意義的神迹故事。實際上，在何志同的建議中，已經将沒有封号的祠廟分為“功烈顯著”與“别無功德”兩類，雖然在實際操作中會有介于中間之中的情況存在，但明顯“功烈顯著”的神靈更容易被列人祀典。
皮場神傳說的演變可以放到這種趨勢中加以了解，從微不足道的“壁鏡”，到一個治療瘍疾的人，再到護國佑民的神農，愈加提高的神格在政和年間顯得更加重要，如果不是在這一趨勢之前得到賜封，皮場廟可能就沒有那麼幸運了。不過這種演變并不是毫無顧忌的建構，而是原有神祇形象的挪用與轉換，在皮場廟的例子當中，藥物治病等元素一直存在于傳說的主題當中。
參考文獻：《宋代東京研究》《宋會要輯稿》《太平廣記》《變遷之神》