本文作者李洪衛研究員
摘要：儒家的成聖或成賢之道有一個過程性環節即“變化氣質”，張載提出人的氣質有剛柔、攻守等不同類型。朱子從性、氣二進制立論，而王陽明則是從性、氣一進制立論，他的方法是追尋自己的良知，依循良知行動即可。這裡的核心是性與氣、心與氣的一體而不是二進制，對照朱子的性氣論，可以看出二者的巨大差異。陽明在教育方式上是讓兒童身心條茂暢達，歌、樂之歡暢，以樂習為上；音樂要從心中發出，做到精神宣暢，心氣和平；具體到個體是各随分限，相機教化，愚者可教，賢者可成。朱子強調理氣對立，是以，除德性修養還有刑罰并重，以聖人規定為則；陽明則着重前者道即性即命而肯定《中庸》，認為修養過程不需要聖人“于中為之品節”。朱子的意見又引發了清代戴震的批評。
關鍵詞：王陽明；教化；變化氣質；樂習；聖人品節
在曆代儒家之中，王陽明是文武兼備、道德與事功俱達緻巅峰的一個特例。同樣突出甚至更突出的一點還有，在教化後學方面王陽明也可以說是自孔子以後的第一人。宋明是儒學發展的第二個高峰，宋儒大多也有弟子及門并多有成就非凡者，但自宋代以後及至明代，像王陽明這樣大開生門，學子遍及天下，影響累及後世的絕無僅有，能做到這一點是與王陽明依據自己的心學體會建立良知學的教化方法分不開的。
儒家的成聖或成賢之道有一個過程性環節即“變化氣質”，這一點比較明确下來是在宋儒那裡，但是，源頭則還在先秦的孔孟荀和《大學》《中庸》。孔子謂“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。為什麼性相近，習而遠之了呢？因為這個“習”的基礎與過程都是基于人的身心狀态而來，是需要每個人千錘百煉而下實修功夫的，用後代儒家的語言就是氣質變化的功夫差距太大了。孔子又曾把學人分成了幾等：生而知之、學而知之、困而後學與困而不學（《論語·季氏》）等等，結合前面一句的“性相近”，我們可以大體看到，孔子思想的二重一體性：“性相近”表征每個人的先天本性是一緻的或相近的，但是，“習相遠”以及生知、學知、困學等的分類又表明各個人生就的“氣質”有極大的差異。對此，宋儒學家尤其是張載做了很好的分類研究。其實，張載的氣論從本質上無所謂唯物唯心，其核心是陰陽變化，合于《周易》的運作大道,而基礎則是“凡氣清則通，昏則壅，清極則神”。張載的說法和程明道“仁”“通”的說法相比較，并無根本的差異，而且可以說，張載深化、具體化了明道的思想。張載在儒家變化氣質的學說中居于中心樞紐的地位，因為他明确了氣質中的不同偏向，而矯正這些偏向正是我們日常修養所必須遵循的路徑:“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。”恰恰“湛一，氣之本，攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”。“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉”。張載在這幾句話中明确了一個思想：人的性為二又為一，為二是人有先天之性，後天之性。具體地說，先天之性沒有攻取、掠奪、殺伐之氣，這是人性之本。但是，張載又說出第二層道理：先天之本與後天之氣其實是一個，并不是兩種東西。這句話多少有點兒驚世駭俗，在程朱理學那裡幾乎是不能說的，但是，程明道就說過類似的話，也是用的這個例子，即冰與水的對照和同一。可以說先天之性與後天之性是一而二、二而一的關系，彼此之間從社會分析具有對立性，但是，本質上其實是一個，陽明後來對此作出了解釋，即這不過是“過猶不及”的問題，即氣的偏頗，即人的氣質的形成及其在日常生活中的發作，用《中庸》來說，不合中道，其實，這就是我們的氣質之偏。這個偏是後天的，也是先天的：人的氣質是天生的，但是，它不是天地之性的本原，是以，人是可以複性的。人的後天特征就是氣質的偏頗，我們日常行為不合乎“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和”的道理，這就要做修養的功夫，回複到聖人之道，做日常的成聖成賢的功夫。那麼，它的具體特征就是：“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。”“氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也。質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質”。這就是先天獲得的天地氣質的偏頗，包括陰陽五行之氣的缺乏、單一、過度等等，但是，這不妨礙任何人通過涵養功夫回複到先天之性上去。在張載看來，過剛、過柔等等都是導緻人的攻取、殺伐、貪婪或者軟弱、貪生怕死、見義不為、被宰執等等的個性的氣質根源，而這些毛病也就是儒家教人尋常克服的道德問題，這就是陽明後來教人如何做蕩滌渣滓、渾化澄清的功夫，即在個人氣質上或生活習性上用功的問題。但是，陽明功夫的特點就是牢牢抓住“良知”之本，教人隻作傳回良知的功夫，則氣質變化就在其中了。
張載像
王陽明如此認識的核心在于他将性與氣同等看待，放在一個層面上處理，這是與宋儒中的程朱系統截然異趣的。他在和周道通讨論告子和明道的“生之謂性”時闡明了他的這個看法：
來書雲：“有引程子‘人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性’，何故不容說？何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此，辄為一惑，請問。”
“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。恻隐羞惡辭讓是非即是氣，程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是為學者各認一邊，隻得如此說。若認得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
吳光等編校《王陽明全集》
按朱子對這個問題的回答是從性與氣的二進制對待層面上說的，是以，隻能說性上沒有氣質之偏、之雜，說到氣就是有偏頗的，有雜染的。陽明對這個問題做了更深層的了解與把握：孟子說性善是從人的本性上說的，但是，性的善之端緒怎麼得見呢？還是從氣上看——恻隐、羞惡、辭讓、是非都是氣。也就是說，恻隐、羞惡、辭讓、是非之心都是一種“氣态”的展示，其實孟子自己也對此做了說明：四體不言而喻、瞭于眸子等等。陽明最後說一句話讓一般人震動和不可捉摸：若認得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也，在這裡陽明把流行之氣和人的本性做了統一。這裡可以參看陽明對陸原靜說的另一句話：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”在陽明看來，人的氣質其實就是天性，但是，為什麼還要變化氣質呢？為什麼人還有行動的善惡呢？這就是陽明原來所說的：不得其正，不得其中，有過與不及，氣的流行發用偏向任何一邊都會産生惡；換句話說，氣還是氣，你隻要動氣，而不是讓它流行不滞，那就流于偏失了，就會出問題，這就是惡的形成。從根基上說，所謂氣質之偏就是氣質的發動處——心的偏頗。是以，陽明的方法是追尋自己的良知，依循良知行動。陽明這裡讨論的核心是性與氣、心與氣的一體而不是二進制，甚至彼此對立。我們對照一下朱子的性氣論，可以看出二者的巨大差異：
“天命之性，本未嘗偏。但氣質所禀，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無阙一之理。但若恻隐多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣質。若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你禀得氣如何，然此理卻隻是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似‘論性不論氣’，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。”又曰：“才又在氣質之下。如退之說三品等，皆是論氣質之性，說得盡好。隻是不合不說破個氣質之性，卻隻是做性說時，便不可。如三品之說，便分将來，何止三品？雖千百可也。若荀揚則是‘論氣而不論性’，故不明。既不論性，便卻将此理來昏了。”
黎靖德編《朱子語類》
在朱子這裡，性就是理，性與理純善，但是，性與理卻不是氣。是以，朱子認為，孟子說性善，不善是陷溺，還有些說不通，隻有等程子出來說到氣質的時候，才能把孟子這個意思圓融：因為隻有理，隻有先天，後來的惡與陷溺就找不到根據了。而到了荀子、揚雄則又走到另一個極端，隻是說氣，是以，又變成了性惡論，那麼，理和性的根據又給埋沒了，這就是朱子的看法，與橫渠的意思也略有近合之處，即氣禀的問題。是以，程朱的路數就走到矯正氣質上去，同時，将心看作是混同狀态，這是一條修養的路徑。陽明卻與之不同，他将心、性、氣打并為一，調整身心是氣、也是性、也是理，是一個問題的不同說法和不同側面的觀照。這樣，陽明教學者雖然也教靜坐的功夫，但是，核心卻是自心、自性的發明，他認為，在這個過程中氣質就會相應地發生着改變。是以，陽明的功夫也不是二進制的，而是一體的，沒有一個先明白道理、再遵循這個道理去做然後得以變化氣質的複雜過程，看他與陸原靜的對話可知其意：
來書雲：“質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？” 良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加緻知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。原靜是以緻疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論“明善”之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。
在陽明這裡，良知本來自明，這個明也就是氣質本身的明達，但是，這個是良知心的自覺或明覺狀态，不等于你的氣質上沒有問題，沒有遮蔽；同時，反身而誠，澄澈内心的過程也就是純化氣質、消融渣滓的過程，沒有兩個過程。是以，陽明的修行理論不說“矯正”，那就偏到心與氣的二進制層面上去了，而是說“克”，“克”就是心的活動，或者說就是良知的自我意識的活動。這個過程就是順理的過程，同時也是正氣的程序：“君子之行，順乎理而已，無所事乎矯。然有氣質之偏焉。偏于柔者矯之以剛，然或失則傲；偏于慈者矯之以毅，然或失則刻；偏于奢者矯之以儉，然或失則陋。凡矯而無節則過，過則複為偏。故君子之論學也，不曰‘矯’而曰‘克’。”“克”就是自己内心的自覺、自主的活動，而不是消極被動的行為，這就是良知的頭腦的作用了：
問：“‘生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰‘形色天性也’，這也是指氣說。”又曰：“凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性。然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行将去，便自是停當。然良知亦隻是這口說，這身行，豈能外得氣，别有個去行去說？故曰‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’：氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。”
王守仁著《傳習錄》
陽明在這裡強調所謂“頭腦”自然就是良知，良知是個體修養的中樞機關，把握住它就抓住了身心的根本。陽明強調良知也是氣，這一點是與其他儒家大異其趣的。其他儒家很少直接說“良知即氣”，因為他們從良知肯定的是人的道德展現或道德本體。但是，按照陽明，良知的展現無非口說、身行，而這個口說、身行不過就是氣或氣機的運轉而已。是以，良知不外乎氣，但是，氣的運作、氣質的變化要有一個主帥、頭腦，這就是良知。如果說良知也是氣，同時，良知還是氣的中樞系統，這樣也就應和了孟子的志壹動氣、氣壹動志的說法。在陽明看來，心志和氣機就是一體而行的，是以，無論是矯正或克服都是以自己的内心為主宰、為支點的活動。但是，這個良知的自覺活動，也不是不關照人的氣質的各種偏頗。陽明也跟橫渠或朱子一樣，羅列了那幾種人的個性或性格中的偏失，其實那就是人的行為容易走向不道德的根源：剛、柔、傲、奢、陋等等，這都是氣質問題，陽明同樣對準了這些問題，陽明的教法除了靜坐、事上磨練等具體方法之外，他依據良知心學的不二法門，将心、性、氣的一體性提撕出來，讓人把握自己的心性命脈進而變化氣質。
孟子像
在肯定良知即氣的基礎上，陽明在對個體尤其是少兒教化方面提出了一系列的看法，核心是以良知為樞紐，通過人的各種身心活動使其展開，這其中包括從孔子開始的儒教的核心之文教中的“樂教”的重新了解和運用。作為儒家創始人的孔子是音樂的愛好者和專家，孔子不僅愛好音樂，而且在其中把握“教化”的機理，這也是儒家之教有一個重要部分被稱作“詩教”的原因，随機摘引幾段足見孔子對詩歌、音樂之教化的深刻了解：
子曰：《詩》三百篇，一言以蔽之，曰：“思無邪。”（《論語·為政》） 子語魯太師樂，曰：“樂其可知也。始作，翕如也。從之，純如也，徼如也，繹如也。以成。”（《論語·八佾》） 子謂韶：“盡美矣，又盡善也。”謂武：“盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》） 子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）
朱子對“思無邪”的解釋是：
凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發，求其直指全體，則未有若此之明且盡者。故夫子言《詩》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。程子曰：“‘思無邪’ 者，誠也。”範氏曰：“學者必務知要，知要則能守約，守約則足以盡博矣。經禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰‘毋不敬’。”
興于《詩》，興，起也。《詩》本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反複，其感人又易入。故學者之初，是以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之。立于禮。禮以恭敬辭遜為本，而有節文度數之詳，可以固人肌膚之會，筋骸之束。故學者之中，是以能卓然自立，而不為事物之所搖奪者，必于此而得之。成于樂。樂有五聲十二律，更唱疊和，以為歌舞八音之節，可以養人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓。故學者之終，是以至于義精仁熟，而自和順于道德者，必于此而得之，是學之成也。按《内則》，十年學幼儀，十三學樂誦《詩》，二十而後學禮。則此三者，非國小傳授之次，乃大學終身所得之難易、先後、淺深也。程子曰：“天下之英才不為少矣，特以道學不明，故不得有所成就。夫古人之詩，如今之歌曲，雖闾裡童稚，皆習聞之而知其說，故能興起。今雖老師宿儒，尚不能曉其義，況學者乎？是不得興于詩也。古人自灑掃應對，以至冠、昏、喪、祭，莫不有禮。今皆廢壞，是以人倫不明，治家無法，是不得立于禮也。古人之樂：聲音是以養其耳，采色是以養其目，歌詠是以養其性情，舞蹈是以養其血脈。今皆無之，是不得成于樂也。是以古之成材也易，今之成材也難。”
朱子對古人能夠歌之舞之的詩歌從情感教養的角度予以解釋，強調：第一，詩歌可以興發人的善情，戒懼人的逸志，所謂直指全體就是從根本上着眼的意思；第二，音樂還有“蕩滌其邪穢，消融其渣滓”的功能，就是消融身心之中的障礙渣滓，即消除濁氣的功效。按照小程子的說法，“歌詠是以養其性情，舞蹈是以養其血脈”，即歌詠可以疏通血氣、順暢情志，打通氣機的功能，從這一點說，音樂歌舞之善是一種氣機條理和心志涵養的良好方法，這正是儒教的一大特色，也是陽明本人能夠認同和欣賞的；第三，按照朱子的诠釋，詩教的核心又是誠，或誠意，或誠敬。從第三點作為“誠意”或“誠敬”的解釋看，這符合所有儒家不同門派的意旨，誠意也不為外，乃至于“敬”也不為過，當然，持敬的方式可以各有不同。但是，從這個角度出發也可能會将詩歌教養的方向扭轉到一個崇禮甚或強調等級秩序的次元，而這一點就是心學諸如陽明所不能接受的了。
作為明代儒家最重要的代表，王陽明當然不會揚棄儒家修身的核心命題，但是，他的方法卻與朱子以及很多儒家大有不同，這與他們哲學取徑的差異有直接的關系。陽明對音樂及其功能有自己的了解，他的看法是：第一，堯舜、文武的一生作為和心氣都在他們的音樂中，世人之中，德性通達的人從中可以體會大道。世俗之中的流行樂曲則都是詞調，也就是文人的遊戲之作，并沒有身心生命的内涵融化其中，是以，不能達到敦化風俗的效果；第二，也是最重要的一點，所謂音樂的根本不是音樂本身，而是人心，人心才是音樂之根基，心正則樂正，心純則樂純，好的音樂的形成不在儀器上，也不在制作者的方法或時間節奏上，而是在他的心地上，這是根本，求音樂要求此根本，而不是追求細枝末節；第三，根據第二點，從方法上說，兒童修習音樂、歌舞的目标是通達身心、暢通血脈，而不是簡單的“習禮”：
先生曰：“古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。”未達，請問。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子。《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中。是以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若後世作樂，隻是做些詞調，于民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，将妖淫詞調俱去了，隻取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻于風化有益。然後古樂漸次可複矣。”曰：“洪要求元聲不可得，恐于古樂亦難複。”先生曰：“你說元聲在何處求？”對曰：“古人制管候氣，恐是求元聲之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲隻在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅怿興起。隻此便是元聲之始。《書》雲‘詩言志’，志便是樂的本。‘歌永言’，歌便是作樂的本。‘聲依永，律和聲’。律隻要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之于外？”曰：“古人制候氣法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之體以作樂。我的中和，原與天地之氣相應；候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否？此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，先須定至日。然至日子時恐又不準，又何處取得準來？”
陽明認為，音樂的本在制樂者的心志，以中和之體制禮作樂，人們學之、應之自然和樂、暢快，同時獲得道德層面的熏陶，核心就在于制樂者是否自己能做到“心氣平和”，這才是作樂的訣竅。而從音樂的修習和教化來說，如何使人包括兒童在修習之中實作身心的順暢、自然和生命的展開才是重點，從這個角度說，陽明似乎有點自然主義的傾向，其實并不盡然。陽明是經典的儒家，同時從生命本體和身心本體的次元看待人的學習，他在《訓蒙大意》中的重要見解如下：
古之教者，教以人倫。後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝弟忠信禮義廉恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！ 大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，霑被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦以洩其跳号呼嘯于詠歌，宣其幽抑結滞于音節也；導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦是以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦是以沈潛反複而存其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆是以順導其志意；調理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸于禮義而不苦其難，入于中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也。 若近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責其檢束，而不知導之以禮，求其聰明，而不知養之以善；鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之于惡而求其為善也，何可得乎？ 凡吾是以教，其意實在于此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。爾諸教讀，其務體吾意，永以為訓；毋辄因時俗之言，改廢其繩墨，庶成蒙以養正之功矣。念之念之！
陽明在這段文字中展現了他作為一個儒家的特征，但是，又表明他是一個特立獨行的儒家：第一，他同樣堅持從孔子到朱子詩教的目的在于道德養成的基本面向，換句話說，音樂教育是成人的方式之一，即“教以人倫”，是以，他同時抨擊詞章記誦之學敗壞了儒家成人之德的根本遵循；歌詩習禮不是沒用的，而是有用的，這個用不是為習禮而習禮，而是涵養身心的手段，從此，我們可以看出他的良知學以生命涵養和身心涵養為本的最終關懷。陽明基于他的心體論，當然，責無旁貸地要将修養訴諸于心的發明。第二，陽明這個發明之與衆不同處在于，他的心本論在這裡愈益彰顯：“今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。”而“中心喜悅”之結果就是“譬之時雨春風，霑被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化”。換句話說，陽明教養童子的方式是從個體内心之自然性情出發，順其性情的根底自然展開、綻放，而不是壓抑、束縛，後者的可能結果會是“生意蕭索，日就枯槁”，使人的身心枯萎；陽明的方法是“非但發其志意而已，亦以洩其跳号呼嘯于詠歌，宣其幽抑結滞于音節也；導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦是以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也”。這裡面就将心與身的同一性展示出來。一方面要從心出發，順着心意展開，同時又要将身體舒展、血脈貫通，顯然，在陽明那裡心氣、身心之間的關系不是隔斷的，而是貫通的、一體的。陽明抨擊當時流行的方法是拘束束縛，使兒童産生畏懼、恐慌和敵意，最終走向巧僞詐取，将人心中先天的善根汩沒。
儒家的詩歌教化是人生教育的重要環節，也是中國文化的特征之顯現，荀子《樂論》：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以幹戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆甯，美善相樂。故曰：樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲，以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”（《荀子·樂論》）從荀子看來，音樂是個人居于天地之間、俯仰周旋通達四時的一種方式，而這個方式的根據是“情”，情是人的意志中的重要組成部分，同時情中又有欲：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。”（《荀子·樂論》）荀子認為，樂（yuè）即樂（lè）。樂也就是人的情感以及欲望的滿足狀态，“故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉”（《荀子·樂論》）。從荀子角度，音樂是引導人的情感走向的一種方法，但是，音樂的制定并不是普通人，非聖人不可制定樂律，其目的是為了治理。荀子的理論有正有偏：從正的一方面看，他看到了音樂的出現源自于人情的自然需要，人不能無情，有情自有宣洩的正當方式；其偏的方面是他把音樂的形成及其滿足最終落腳于聖王之道、治世之術上，不是将其最終歸于人心的涵養上；而荀子的理論大體都是如此。《樂記》也有類似的說法，但是，在音樂與政治的連接配接上有過之而無不及，而它的特征描述重在通過民間音樂考察為政的得失：
凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。 凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者， 禽獸是也。知音而不知樂者，衆庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者，不可與言音；不知音者，不可與言樂；知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德，德者得也。是故樂之隆，非極音也；食飨之禮，非緻味也；《清廟》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三歎，有遺音者矣；大飨之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，将以教民平好惡而反人道之正也。
從《樂記》來看，雖然同樣指出，音樂産于人心之動，人心動，則志氣動，志氣動，則需要音樂合之；但是，反過來，音樂所反映的社會現實尤其是政治治理狀态才是儒家關注的焦點：音樂的節奏、頻率、音調無一不反映政治本身的清明或暴亂，換言之，音樂作為社會治理的載體，顯示了治世與亂世的狀态，顯然，《樂記》雖然重點在讨論音樂問題，但是，一開始就将主題定在了政治或社會治理上，孔穎達疏謂：
“是故治世之音，安以樂”者，是故，謂情動于中，而有音聲之異，故言治平之世，其樂音安靜而歡樂也。治世之音，民既安靜以樂而感其心，故樂音亦安以樂，由其政和美故也。君政和美，使人心安樂；人心安樂，故樂聲亦安以樂也。“亂世之音，怨以怒，其政乖”者，亂世，謂禍亂之世，樂音怨恨而恚怒。亂世之時，其民怨怒，故樂聲亦怨怒流亡，由其政乖僻故也。“亡國之音，哀以思，其民困”者，亡國，謂将欲滅亡之國，樂音悲哀而愁思。言亡國之時，民心哀思，故樂音亦哀思，由其人困苦故也。前“治世”、“亂世”皆雲世，“亡國”不雲世者，以國将亡，無複繼世也。其“治世”、“亂世”皆雲政，“亡國”不雲政者，言國将滅亡，無複有政，故雲“其民困”也。“聲音之道，與政通矣”者，若政和則聲音安樂，若政乖則聲音怨怒，是“聲音之道，與政通矣”。
鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》
整個注疏都在诠釋國家興亂與百姓心理感受之間的關系，治世之音，平和和樂、情動于中，平和安詳，亂世之音，包含着民心的怨恨、憤怒、躁動和冤愁，乃至于亡國之音，則已經無法言政了，隻能訴諸于“民困”，此中的哀愁一言以蔽之了。《樂記》此中的深沉展現了儒家對世俗關切的深沉與濃郁，但是，我們如果從教化的角度，隻是說明人的生命狀态出于政治清明與昏暗，而政治的清明或昏暗可以從當時的音樂之中反映出來。這雖然是音樂的政治現實化，但不是音樂自身的存在根據，《樂記》也對音樂的産生與延展有其身心血氣上的論證：
樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜；禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不争，揖讓而治天下者，禮樂之謂也。
是故先王本之情性， 稽之度數，制之禮義；合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發作于外，皆安其位而不相奪也。然後立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚；律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂。故曰：樂觀其深矣。
孔穎達像
《樂記》這一段的闡述發乎音樂與人心生命的本原，強調：第一，“大樂必易，大禮必簡”；第二，“陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾”，這是從人的氣機調理上說的。《孟子·萬章下》：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”朱子《集注》：“此言孔子集三聖之事，而為一大聖之事；猶作樂者，集衆音之小成，而為一大成也。”孟子論金聲玉振當然是從德行完善的次元言之，所謂孔子乃謂德行完善之集大成者。那麼，以“金聲玉振”來做比喻之意何在呢？李景林認為：
“金聲玉振”是“樂”的始和成，這是一個比喻，但卻不單單是一個比喻。《五行》篇論人内心的“樂”，與禮樂的“樂”常不作分别。帛書《五行》說：“（五行之所和）者，猶五聲之和也。和者，言其流體也。機然忘塞者，德之至也。樂而後有德。”此言“樂”（禮樂之樂）能使人最終達于中心之“樂”（悅快之樂）的德性成就。《樂記》所說“樂（禮樂之樂）者樂（悅快之樂）也”，與此同義詞。可見，“德”、“聖”的成就，最終是要落實于内心情感的滿足。不僅如此，這種情感的完善不僅是主觀的體驗，這完善的标志是要在睟面盎背，發乎四體，“形善于外”的知情合一、身心合一之本然狀态中得到表現的。
從《樂記》以及李景林的解釋，大體符合儒家性情論的基本思想，但是，與思孟學派以及陸王尤其是陽明思想有合、有不合。從《樂記》而言，所謂“樂由中出，禮自外作。”這個“中”主要還是心、性、情合一的“中”而不是《中庸》之“喜怒哀樂未發謂之中”之“中”，後者的“中”是一種類似于心性本體之衡空鑒平之中，是不占有、不執着、自然而然之中，是有而無之之中。說音樂之樂合乎心中之樂，應該是一種情樂，還不是本性之“和樂”，但是，這種情樂在某種意義上也是為陽明所肯定的，即情順之者，這正是他在《教示》之中所要強調的内容，是與人心之中本體之天地合德的中和之體相順應的。
李景林著《教化的哲學——儒學思想的一種新诠釋》
陽明認為，古人作樂，是自身成就中和之體，勘驗天地之氣，不假外求，隻是看制樂者乃至于習樂者自己内心的和樂，自己的身心之氣和否。隻要自己的身心中和，自然與天地之氣相應，不必向外馳求，待候别的什麼。而好的音樂就是音樂人的中和之體和中和之氣的展現，就是天地之氣的展現，是以，兒童學習音樂，就是順應天地正氣的自然抒發，順和人體的韻律、節奏而自然展開的過程，最終實作身心氣血的平和、和樂：
凡歌《詩》，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調；毋躁而急，毋蕩而嚣。毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡，分為四班，每日輪一班歌《詩》；其餘皆就席，斂容肅聽。每五日則總四班遞歌于本學。每朔望，集各學會歌于書院。 凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資禀，能二百字者，止可授以一百字。常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一志，口誦心惟，字字句句繹反覆，抑揚其音節，寬虛其心意。久則義禮浃洽，聰明日開矣。 每日功夫，先考德，次背書誦書，次習禮，或作課仿，次複誦書講書，次歌《詩》。凡習禮歌《詩》之數，皆是以常存童子之心，使其樂習不倦，而無暇及于邪僻。教者知此，則知所施矣。雖然，此其大略也；神而明之，則存乎其人。
學習的過程貴在自得，不自得，學得再多也是無用。觀察陽明的教習方法，可以看到他特别重視的幾個方面：精神宣暢，心氣和平；無厭苦之患，有自得之美；常存童子之心，使其樂習不倦。這些如果我們以平常心檢索《論語》可以看到孔夫子的教學在大的方面幾乎與此類同，但是，後來的所謂儒家倫理教化就很難見到類似的教學方式了。“精神宣暢，心氣和平”是從兒童的身心整體性來說的，精神要舒暢不要淤積凝結，心地要平，氣血要和，不要受挫、遇阻，被壓迫；教學的過程從快樂教學出發，讓兒童有自己收獲的美感、快樂的美感，而沒有厭倦、疲憊、沮喪的心态。在這個過程中，存心養性實作樂習不倦。陽明這種快樂教學法是儒家心學的必由之路，從孔子那裡就已經存在；但是，從整個儒家學術史和教育史來看，它又是儒學的一個重大發展或發明，對常人、對儒家的認知尤其是對禮教的認知具有颠覆性。但是，整體來看，這種思路和做法又不過是陽明良知學的本有之精義：
凡鄙人所謂緻良知之說，與今之所謂體認天理之說，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。譬之種植，緻良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以複之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝葉之間者乎？
教劄時及，足慰離索。兼示《論語講章》，明白痛快，足以發朱注之所未及。諸生聽之，當有油然而興者矣。後世人心陷溺，禍亂相尋，皆由此學不明之故。隻将此學字頭腦處指掇得透徹，使人洞然知得是自己生身立命之原，不假外求，如木之有根，暢茂條達，自有所不容已，則所謂悅樂不愠者，皆不待言而喻。書院記文，整嚴精确，迥爾不群，皆是直寫胸中實見，一洗近儒影響雕飾之習，不徒作矣。
陽明這裡的兩篇議論涉及他的兩個學術對話者，前者關于“随處體認天理”指的是他早期的同道友人湛若水。湛若水講“随處體認天理”也是修養的方法，相比較于那些計較于考據訓诂、做文章的學者來說，已經切入儒教教人身心上用功的本意。但是，在陽明看來，湛若水的問題在于沒有抓住個人修養的根基、命脈，而是在枝葉上用功，這是他們之間的根本差異，所謂根基就是“良知”了。但是，發掘、培養、固養良知也須要有根，這個根從兒童來說就是他們的善良和快樂的天性了：第一，良知之為天性是自孟子以來心性儒學的根本着力點，陽明不過是把這一點提到無與倫比的地步；第二，良知的彙合點也不是一個抽象無影無形的“本體”，而是人的善良根性，是人的氣血和暢的生命支點。陽明寄鄒謙之的那封信論說的對象是朱子及其學人，但是，着重點是一個：人的良知本心。從這一點開發鞏固開去，人的善良本性、快樂本性的基點就找到了，它是個體安身立命的本原。從此出發，實施對成人或少年兒童的教化，就如同為樹木澆水培植，使其條茂暢達、順暢快樂，最終枝繁葉茂，成人成才，這正是一種有本有根的教化方法，從心出發，不假外求。心志穩固，則氣血通暢，人就活潑快樂，氣機和暢，身心健旺，一通百通，一順百順，是以，人的身心一體、心氣一體是陽明學的根本。雖然陽明學的根在“良知”上，但是，他的用功之處在身心的統一上，這是陽明生命教化和個體養成的根本。
儒家的學問從宋儒來看就是“變化氣質”，從氣質之性複歸天地之性,這也符合《中庸》性、道、教的教化方式。是以，雖然從常人來說，德性與才具有二分，先天後天有不同，但是，皆可複性，這是教化的基礎；否則，教育的可能性就喪失了。但是，勘考孔子，他既說過“性相近也，習相遠也”，因而可知，教育、教化、教導在個人涵養的形成是至關重要的。但是，孔子接着又說“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》）。那聖人的意思是否就是有些人天生愚障，不可教育、不能轉化、沒有發展前途呢？隻能做愚者而德性無法增進呢？對宋明學者來說，在一定意義上這也是一個不大不小的挑戰。陽明對此有自己的了解和處理方式。
（一）愚者可教，賢者可成
有人曾經問陽明：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不是不可移，隻是不肯移。”這樣，陽明把一個所謂客觀性的問題即個體先天素質的問題轉換為一個主觀性問題：個人是否有意願、有決心、有毅力、有志向做努力的問題，這當然是完全合乎心學尤其是陽明良知學的一貫思路的。但是，陽明做這樣的解釋，是否有悖于聖人與先賢的了解呢？朱子在這一點上倒是與陽明的看法相似。
孔安國集解謂：“上知不可使為惡，下愚不可使強賢。”朱子集注謂：
人之氣質相近之中，又有美惡一定，而非習之所能移者。程子曰：“人性本善，有不可移者何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴自棄也。人苟以善自治，則無不可移，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為，雖聖人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然其質非必昏且愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕于善，謂之下愚，然考其歸則誠愚也。”
孔安國像
上面所謂“氣質相近之中，又有美惡一定”正是绾和孔子思想中的這種二進制性。接着引用程子的話，用宋儒的理氣、心性的二進制一體性對此作出更進一步的解釋：從人性的本性來說，“善”是人性的本質，沒有根本的差異，即人性在本質上皆善，這是同一的。但是，從人性所秉就的具體氣質比如剛柔之分野、金木之不同等等就存在着較大的差異，這種現實層面的差異并不妨礙人性上的同一性，這就是宋明儒家所強調的“德”的相通；但是，現實的人性層面之不同即“才”的差異也是十分明顯和确定的，這就是德與才的二進制論。所謂材質的不同就是現實層面上的氣質差異，而且這種差異或許會很大，正因為如此即人性在現實層面上的差異，才有儒家或人類所有宗教存在的可能性：教化、教養、訓練、德化、法治等等的意義與必要性。朱子與陽明的思想在這一點上有一緻性：即人性雖然在現實層面上差異巨大，但是，不是不可易或不可轉移，而是個人由于聰明智慧與愚拙颟顸的不同而導緻是否有較高的意願去做這種心理意志轉移的工作。
（二）随機教化，依材成就
孔子所謂的生而知之、學而知之、困而後學與困而不學以及中人以上與中人以下等等說法也引發了後世學者的困擾。宋明儒者們已經開始突出人的德性上的平等，這是思孟思想的發展，但是，這種賢愚之間的差異雖然在本質上沒有不同，都可以教化，但是，現實中的差距怎麼辦？如果教化又如何教化呢？
問：“‘中人以下不可以語上’，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語，可乎？”先生曰：“不是聖人終不與語。聖人的心，憂不得人人都做聖人。隻是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。”
陽明的思想是始終一貫的，即賢愚之人均等，都可以教化、都需要教化，也都能夠教化，但是，當學生問到孔子的問題的時候，陽明則考慮怎麼樣具體分類指導、因材施教的問題。陽明所主張的是：人的本性的平等與才具的差異，這與其他學派不同。陽明既遵循了孔子的思想，同時又發展了心學的一貫主張，這也就是宋儒的天地之性與氣質之性的二分。從氣質之性的視角，人的才具不同，各有氣質之偏，是以，就必須因材施教，複原其天性之本。所謂因材施教就是不能躐等，而要根據每一個人的特質友善施教。是以，陽明一方面要告訴大家，賢愚的确有所不同，但是，孔子從根本上來說，是要所有人都走聖賢之路；同時，對于資質在中下之人，需要慢慢雕琢不能直接論性談命，這也符合子貢所謂“夫子文章可得而聞，夫子性與天道不可得而聞”的道理。是以，陽明非常強調怎麼逐漸擴充滋養的步驟：
先生曰：“我輩緻知，隻是各随分限所及。今日良知見在如此，隻随今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須随人分限所及。如樹有這些萌芽，隻把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。”
門人有言邵端峰論童子不能格物，隻教以灑掃應對之說。先生曰：“灑掃應對就是一件物，童子良知隻到此，便教去灑掃應對，就是緻他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以緻敬師長之良知了。童子自有童子的格物緻知。”又曰：“我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
‘緻良知’
分限就是天生的氣質或年齡階段所造成的人的造就方面的差别。各随分限就是根據個人現有的情況相應調理。不能不顧每個人的不同情況開一樣的藥方診治不同的病症，而個人的身心狀況就是個人的身心病竈。從培養灌溉的角度看，就是幼苗、小樹和大樹之間的差異，根據這些差異澆灌不等量的水分，給幼苗澆灌過量的水就淹死了，而給大樹澆灌太少的水、樹根都不夠喝，這就是各個不同的差異。陽明認為，格物緻知的功夫對于大人少年從本質上是一樣的，主要是就分量上說的。譬如灑掃應對也是格物求理的功夫，也不要小看我們平常的灑掃應對，這就是格物，格物的功夫其實沒有不同，隻是你在教法上怎麼應用它們了。同時，陽明沒有忘記強調他的心學工夫：從“心”上落實的功夫在人都是一樣的，不管是愚夫愚婦還是天子權貴都是一樣的，因為人的心性是一樣的，隻是在用功的方法上或有差别。嚴格地講，從理學到心學，就是學習剔除自身渣滓渾化自己身心的功夫。根器敏利就是先天聰敏即佛家所說的無明障礙遮蔽少的人，或可以從本體上直接領悟，一般中下根器的人，就循着門徑道路慢慢落實：
“利根之人一悟本體，即是功夫，人己内外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”既而曰：“已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物，隻依我這話頭随人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顔子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，隻去懸空想個本體，一切事為俱不着實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”是日德洪、汝中俱有省。
《中庸集解》
這樣，在個人修養的過程中就沒有下學與上達之間的分野了。宋儒之是以分學為下學與上達，是沿循孔子下學與上達的思想。孔子所謂“君子上達，小人下達”，就是這種君子與小人的二分。是以，宋儒就教人下學，從人的基本功出發，也就是說，要分成兩樣功夫：君子上達，直承天理；小人下學，就是從懲治自己的欲望出發的。但是，陽明不承認這種修養上的二分模式，雖然他确定個人修養的賢愚之分、中上之人與中下之人的分别，但是，他又認為，從日常功夫走上去，就是下學與上達的統一，沒有下學與上達的二分對峙：
問上達工夫。先生曰：“後儒教人才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉？故凡可用功可告語者皆下學，上達隻在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者隻從下學裡用功，自然上達去，不必别尋個上達的工夫。”
在陽明看來，個人先天氣質雖然不同，教化的根據和機理是一樣的，既要随機教化，根據不同人的氣質特征診治對治，要看到每個人身心特質的不同，又要強調良知和身心的内在統一性。也就是說，良知本體是個人修養的根源性所在，它是身心統一的最根本的根據，從良知出發，沒有下學、上學，沒有根器的差異，即便有差異也是相對的。教化随着相對差異轉變，但是，根本的機理不變，這二者是統一的。下學與上達的差别就是身與心的對立，既要看到，身與心的差異與分别，又要看到二者的同一性和統一性：身是心的表征，心是身的主宰，但是，身與心當本體呈現時又是一體的。同時，我們在修養的時候也是一樣：做立命的功夫，從身心一體立論。把身心一體，就能将下學與上達歸并為一，就能從心的根源出發，而這也是身的主宰，是以，有本有源有根有葉，一并修養，一體教化，學問可成矣。
“君子上達，小人下達”
陽明和朱子對教化的了解有相當大的不同，尤其是關于《中庸》之“教”的解釋，這是基于朱子理學的哲學基礎和陽明心學的哲學基礎而來的。朱子理的探究凸顯他對價值超越性和普遍性的追索，但是，這種普遍性和超越性并不是一個懸空的理，而是聯系着現實世界的具體禮儀規則等等，即它的落實同時還需要基于現實性的根據，在朱子那裡即禮法的經驗事實和聖人的教導，以此構成社會教化的根據。這種先驗設定和經驗根據的雙重邏輯使該理論具有了雙重可能性：一則是道德理想主義的發展，引導士大夫和群眾道德自覺性的提升和道德實踐的推進；一則是這種理可能成為現實社會的普遍的宰制性力量，正是後者受到清代戴震的強烈批評。
朱子理論的二重性不僅是天理本身的現實性和超越性之間的沖突，同時也是他的理氣二進制論演繹的後果，當理氣二分展現在個體身上的時候，便呈現為個體自身内在的緊張與沖突。他将《中庸》中的教定位于對人的規範與誘導甚至刑罰，即理對氣的規定與個人接受聖人的教誨，進而引發後來王陽明以及戴震的批評，如何了解陽明及戴震的曆史批評，提煉朱子理氣思想的合理價值，體會陽明身心一體和整體的思想，這是需要我們今天繼續思考的。
（一）性理與氣禀
朱子理學尤其是理氣關系的讨論把中國哲學研究提升到一個空前的地步，同時也留下了若幹懸而未決的問題。他強調，世界萬事萬物的産生、存在都是氣的構成，但是，氣的構成都秉有一個理，理先于氣的存在而存在，氣是現實的具體存在者，而理是一個抽象的存在。他說：“且如天地間人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則隻是個淨潔空闊底世界，無形迹，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”這種理的先驗性和普遍性給理論設計帶來的一個影響是：理是形上的、普遍的、先天的；氣是形下的、具體的、後天的，理和氣二者之間構成了一種内在緊張性。
理氣結合而構成世界萬物，但是，世界萬物又是多種多樣、彼此不同的。朱子認為，這種差異是由氣的差異造成的。“同者，理也；不同者，氣也”。一般物質事物是這樣，具體到人類也是如此。人生是理氣的結合，在這個結合中，天理是自在的，而造就人類能動的根據是氣，而導緻人與物不同、人與人不同的也是氣：“天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。”人得到氣正與通，物得到氣的偏塞，故人與物不同，人清明靈覺，物沒有人的靈明。朱子認為，人也禀天理，即先驗的理，這個理雖然不同于實體，但也是源于天地本身，是理賦予人的，這就是人性，即人的性理，人的性理就是“仁義”。朱子認為，仁義道德就是人性，人性就是人的性理，而性理不存在真假、是非、正誤、黑白的問題，性理是全善的：“性隻是此理”“性是合當底”“性則純是善底”“性是天生成許多道理”“性是許多理散在處為性”“性是實理，仁義禮智皆具”。“性是合當底”即性是價值存在，是“應當”。
理無不同，理本身全善，仁義道德又内在，但是，現實的人卻各自不同，有善有不善，這是為什麼？人的善惡差異從哪兒來？朱子認為，人與人的不同與人與物的不同一樣，也是因為氣禀。如果說人性之理是一樣的，氣質的禀賦不同，為什麼就導緻人的不同了呢？朱子有一個解釋：“問：人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏。将性對‘氣’字看，性即是此理。理無不善者，因堕在形氣中，故有不同。所謂氣質之性者，是如此否？曰：固是。但氣禀偏，則理亦欠阙了。”朱子這裡有一個似乎奇怪的論說，氣禀偏了，理也欠缺了。在朱子的理論形态中，理是性，本自完善無缺，氣禀隻是情或欲等等，如果說氣禀偏了，理就缺了，那與他的理論是不合的。其實，所謂理阙隻是理由于内在于人，自己不彰顯，氣清明則使其顯現，氣禀粗糙則遮蔽了它。朱子認為：“然就人之所禀而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，是以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資禀既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然後方能及亞于生知者。及進而不已，則成功一也。”人就其道德天資而言是分等級的，即孔子所說的“生而知之”等等幾類，困而後學或困而不學的需要痛下修養的功夫。在這個地方，朱子所說的“上知”即生知之人，就是氣質的純粹無雜，意味着天理的自然彰顯，常人學習也就是向着聖人或聖王的方向努力。從這裡看，朱子理氣理論的唯一一個解釋，就是氣粗遮蔽理的展現，聖人之是以能夠通達澄明是遮蔽少甚或沒有遮蔽造就的。他說過：“如禀得氣清明者，這道理隻在裡面；禀得氣昏濁者，這道理亦隻在裡面，隻被這昏濁遮蔽了。譬之水，清底裡面纖毫皆可見；渾底裡面便見不得。”如此，我們可以将朱子的理氣關系了解為二進制一體的内外說和氣對理的遮蔽論。朱子還有一個沒有充分展開的論述，即氣偏說。他在《答趙緻道》中說：“若論禀賦，則有是氣而後理随以具，故有是氣則有是理，無是氣則無是理，是氣多則是理多，是氣少則是理少，又豈不可以偏全論耶？”他在《答杜仁仲》中說：“理固不可以偏正通塞言，然氣禀既殊，則氣之偏者便隻得理之偏，氣之塞者自與理相隔，是理之在人，亦不能無偏塞也。”陳來據此指出：“氣禀不僅影響到理禀的偏全，而且會對所禀之理産生蒙蔽進而妨礙理的完全表現。”所謂氣偏理偏是朱子理氣關系論述中對于氣妨礙理的展現的另一種類型；一種如前所述，是氣粗而對理的遮蔽；氣偏則是氣禀不全，不能中和。朱子思想後期似乎傾向于探讨氣和理的内在性沖突與統一，但是，也沒有深入下去，總體上還是賢者清明、愚者粗濁的對立。有鑒于此，他不認為個體尤其是常人能夠自我認識道，而是需要聖人接引指導與規範，是以，他說：“道便是無軀殼底聖人，聖人便是有軀殼底道。”朱子這樣的考察需要一個聖人“品節”，即聖人制定規範供常人遵循。
朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》
綜上，朱子理氣思想可以分解為幾個方面：第一，理氣之間的對立，即形上與形下的緊張；第二，氣粗遮蔽了内在之理的顯現；第三，人群中有聖賢與庸衆，聖賢是氣禀清明透徹之人，聖人承載着道，是道德顯現，庸常者則氣禀粗糙鄙陋，這為他以聖人為主體的教化修身理論埋下了伏筆。朱子批評孟子對人性的認知不夠周延，他認為孟子的人性善總體上是正确的，但不夠細緻，所謂細緻就是既要看到人性的共性之處，又要看到具體的個體之是以不同的原因。朱子認為“孟子說性善，隻見得大學處，未說到氣質之性細碎處”。這個細碎之處就是盡量嚴格區分不同人的氣質類型，從其所偏所蔽加以對治。朱子從張載和二程繼承了氣質之性的論說，認為這可以補足孟子論性大而化之的問題。但是，他卻把氣質之性視作人性為惡的根源，導緻了理氣于人身的二本：對人的教化需要對理的認知，但是，理的認知又直接不可得，需要治氣，治氣就需要理的指導與原則設定，就又回到理，但是，理又不可見，隻好借助于聖人，這就是朱子教化思想的一個核心：聖人品節以循理懲氣質之雜，即儒家教化是通過禮樂和刑政并舉的，這裡呈現的是朱子的涵養與教化的分離，涵養是個人身心的事情，教化是聖人制定法則，常人照此遵循，前者求的是理，也變化氣質；後者則應該看作是對治氣質了，這和心學一系的認識就産生了較大的差異，尤其是在對于《中庸》所提出的“教”的了解上，陽明對朱子的思想提出了較多批評。
（二）聖人品節與禮樂刑政之
朱子的教化思想源于對理的認定，确認了一個外在的普遍的天理，這樣有利于人們以一種敬畏的姿态遵從，但是，這種外在性帶來的一個後果是人們的遵從有的時候并非是自覺的，也不是自願的，而是服從的。這個理并不懸空，落實在人類社會中呈現為道德和法律規範等具體的“禮”，朱子把這些禮看作是由聖人依據天理制定和頒行的律則，這與心學一系在什麼是“教”的解釋上形成重要的反差與對立，其根源就在于彼此所認知的天理與人之間的關系有所不同。朱子對教的了解服從于他的理氣關系論述，首先表現在對《中庸》的注解中。《中庸》第一句話說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”朱子對子思的教做了基于理學的解釋：
命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶指令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節之也。性道雖同，而氣禀或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。
朱熹像
朱子在這一段注解中做了幾個不同方面的論述，第一，天命下貫是人的性理、天理，所謂“健順五常之德”，即仁義禮智信的德性，這是人的内在的規定性；第二，朱子将“率”解釋為“循”，即率性是遵循人的先天的規定的性理，而不是本性的自然展開，這裡已經展現了與心學家的重要差異。這裡需要注意的是，後面有一句話“人物各循其性之自然”，這個循性之自然，不是我們後面談到的王陽明、程明道講的人性内在的本質，而是性理，自然是理的當然處；第三，朱子在這裡強調了一點是：人的性理相同，但是，氣禀不同，就會在日常生活中産生不達于中道，或過或不及的狀況，聖人就根據各人不同的氣禀形态制定不同的因人施教的方法與規則，這就是聖人品節，以此為天下之法，這些法裡面有禮、有樂、有刑、有政等不同類型；第四，這裡值得我們特别注意的是，朱子對“修”的含義的解釋不同于慣常的了解。他認為修是聖人因人設法，是聖人制定禮樂法規，即教法，就是對不同的人有不同的教育方式、教化方法。人的氣禀各異，如孔子所謂生而知之、學而知之，困而後學甚至困而不學的多種層次，需要因人設教，聖人根據不同的人該如何去做才能進于道而設立各種規矩和法則。特别需要注意的是，這個“修”的主體不是我們通常了解的“修養”者，而是“制定”者，修就是品節，類似于周公制禮作樂的意思。朱子說：“性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，聖人于中為之品節以教人耳，誰能便于道上行！”朱子通常所說的性是性理，特别注明的時候才說氣質之性，他這裡強調的“性不容修”就是指人的本性、性理。是以，他說“率性”隻能是循性，因為性是理，是不能率而發出的。修就是聖人根據人的不同條件做出各種規矩和獎懲方式以實施教化。“禮樂者，皆天理之自然。節文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。然這天理本是儱侗一直下來，聖人就其中立個界限，分成段子”。節文是禮樂度數，是規矩方圓，品節是聖人對此做的節目安排，即行止坐卧、舉手投足等等的方式，即制定規矩。朱子認為，禮節是聖人依照天理制作的，但是，天理“無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之‘天理之節文’”。他在這句話的開頭說：“今複禮，便是天理”，然後才說天理無影無形，是以，朱子所說的禮就是天理，天理就是禮，“有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。”這裡的關鍵是聖人得道，獲得天理，或者聖人無蔽，天理昭彰，然後依據天理制定節文，這就是品節。
這裡的問題是，常人或庸人為什麼不能自主為道，而需要聖人居中做出禮儀章節的段子、需要定出社會法則來讓常人遵循而行呢？朱子指出：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運用都由這個氣，隻是氣強理弱。譬如大禮赦文，一時将稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應，便見得那氣麄而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人是以立教，正是要救這些子。”所謂“氣麄”即氣粗，也就是不夠清明透徹，然後理不得彰顯，然後就是颟顸粗暴，這時候，僅僅靠個人自覺不能解決問題，諸如此類的問題必須靠聖人設立法度，甚至于借助刑律，朱子在這一點上，某種程度上有一些荀子的色彩。他對在社會中行使律法有一定的強調：“問‘道之以政’。曰：‘聖人之意，隻為當時專用政刑治民，不用德禮，是以有此言。謂政刑但使之遠罪而已；若是格其非心，非德禮不可。聖人為天下，何曾廢刑政來！’”孔子講“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”旨在批評以刑政來治理社會，但是，朱子這裡卻反其道而行之，為刑政的必要性做出辯護。他認為，德禮與刑政須并立，不可偏廢，孔子之是以提出指責，是因為此前偏用刑政過多所緻，并不是要廢除刑政律法。他又接着強調：“人之氣質有淺深厚薄之不同，故感者不能齊一，必有禮以齊之。如《周官》一書，何者非禮。以至歲時屬民讀法之屬，無不備具者，正是以齊民也。齊之不從，則刑不可廢。若隻‘道之以德’，而無禮以約之，則統無收殺去。”朱子在這裡還是強調人的氣禀差異懸殊，不能等量齊觀，禮教主要還是基于感化，而感化并不能使所有人都有類似的轉變，如若不能，隻能靠外在的力量加以“齊一”化。他特别強調，因為人的資質禀賦不同，資質好的即氣禀好的，施以教化，資質差的則需要通過制度來限制、來控制。“資質好底便化，不好底須立個制度，教人在裡面，件件是禮。後世專用‘以刑’。然不用刑，亦無此理。但聖人先以德禮，到合用處，亦不容已”。這裡凸顯朱子對禮法并用的肯定，而且認為，這是到一定條件下聖人不可已之為，即具有必然性。這是朱子思想中比較特異的内容，但是，這又源于他的理氣思想，是以，有其内在的根據，這正是心學一系與其不同之處。
（三）陽明：道即性即命
王陽明曾對朱子上述論述提出異議：
馬子莘問：“修道之教，舊說謂‘聖人品節，吾性之固有，以為法于天下，若禮樂刑政之屬。’此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法。固亦可謂之教，但不是子思本旨”。
王陽明認為，子思在《中庸》中的“教”就是人的天性的展開，這個設法展開的過程就是“修道之謂教”，而不是禮樂刑政，禮樂刑政即便可以稱作“教”，但那不是子思的“教”的含義。這裡凸顯了陽明根據良知心學和朱子根據人心中有天理人欲的差異所展現出來的“治人”路徑的不同。朱子在有的地方還強調了嚴刑峻法的緊迫性和重要性。顯然，他正是基于天理人欲的沖突而來：人心中有渣滓需要澄清，人群的氣質可以分為三六九等，沒有辦法一律實施禮樂教化的友善，而必須輔之以刑政。王陽明這裡所說的“不完全的物件”就是針對朱子“氣質之性”來說的。朱子認為，人的氣質之性才是具體的直接存在，而本性的完善隻是理，當我們一說到性，其實就已經在談氣質之性了：“問：氣質之性。曰：‘才說性時，便有些氣質在裡。若無氣質，則這性亦無安頓處。’”而氣質之性隻有少數聖賢是先天清明醇厚的，其他人則不免摻雜各種雜質。朱子所講的“氣質之性”是人性自然屬性，是先天帶來的氣質之偏：“但氣質所禀，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無阙一之理。但若恻隐多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。”朱子所說的氣質之性的内涵源于張載的氣質之性的剛柔等說法，是非常有道理的，是對孟子僅僅就本性上談人性的重要補充，但是，朱子的問題是，他的氣質之性與天地之性之間是斷絕的，一個是性理，一個是氣質，僅就後者而言，就是陽明所說的“不完全的物件”，即人性本身在朱子那裡不是一個完完全全自足的本體，完完全全的是性或性理。如此，教化對治這個不完全的氣質身體就用到禮、樂、刑、政四種從禮到法的不同法則。王陽明認為，人先天禀有天道，而且是完完全全的，隻要按照一個正确的方式修就可以了，不需要通過聖人居中作法，而且刑與政相對于人性來說是更加外在的規定性，不是教，或不是子思所講的“率性”和“修道”的那個教。
朱子所謂“聖人于中”“為之品節”道出朱子與陽明之大不同。王陽明認為“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？”他認為，個體修養就是回顧本自具足的天性，無須一個聖人居中作伐并作出裁斷處理提出修養的規矩節目，然後再施之于衆，若按朱子所謂居中品物的方法，那就不是人身之本所保有所内在發揮的東西，而變成一個外在的外來的東西加之于衆人之身了。陽明由此提出疑問：既然子思是希望人們像朱子所謂的由聖人作法度而循規蹈矩，為什麼後面又說出一套個人自我道德修養的“戒慎恐懼”的功夫來呢？“若如先儒之說，下面由教入道的。緣何舍了聖人禮樂刑政之教，别說出一段戒慎恐懼工夫，卻是聖人之教為虛設矣”。陽明認為，如果像朱子所說的那樣，人們的修養是由循教導而入大道，那麼,戒慎恐懼就沒有用了。如果戒慎恐懼是“教”，那麼，所謂禮樂刑政之類還能稱之為教嗎？如果還是“教”，那不是聖人虛設嗎？馬子莘沒有明白陽明所言，陽明進一步解釋：“子思性、道、教，皆從本原上說天命。于人則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也；修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性于道，未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循着這個道，則道便是個教。”陽明認為，按照《中庸》的開篇來說，子思所謂的教就是人的生命的本質的展開，人的天性本自誠明，由天性的“誠”展開就是道。去做誠的工夫，實作誠、展開誠就是教，修道就是使本性之誠展現的過程，即“誠之”。陽明認為，聖人天資明敏，率性而行，常人未免有過與不及的問題，是以，需要“修道”，修道就是循這個道而行，這個道就是自己的天性，性就是道，道就是教，這是與朱子完全不同甚至相反的。陽明接着又舉出《禮記》“風雨霜露,無非教也”這句話說明這個道理。《禮記·孔子閑居》謂：“天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也。”陽明講的是天地萬物順應其自然本性，展開其自然本性，即天道，即教。是以，才能說性即道即教。這也是程明道的看法，而與朱子形成鮮明對照。孔穎達在這裡說聖人則之，相對于陽明的說法又拐了一個彎，聖人依天設教是可以的，但是，沒有明确如何順應天道而來設教。朱子的思想其實很明确，就是依天理、天則來設教，然後教人遵循，在這個遵循中治理氣的渣滓。陽明認為，子思所說的教是人性展開和何以展開的問題，這是《中庸》的教，而朱子所說的是“治天下之法”，是法不是教，法是治理，教是教養，從廣義上說，勉強也可以稱作是教，但不是子思所說的教。王陽明和程明道所了解的教的意思則是，順應人的本性、展開人的本性，這就是教。明道謂：“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使複如舊。是以能使如舊者，蓋為自家本質元是完足之物。”“此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也”。大程子明道這裡講得十分明白，人的天性本身就是道，從天命展開就是教，我自己并無所增減。所謂“如舊”是明道一個形象有趣的說法，就是人性的本身，說明人性本身是一個自足之物，它有後天損污，但是，其本原是好的，就是道體。尤其需要注意的是，明道這裡的道、理、性不是朱子所講的超越的性理的性，而是人的本性，也不是與人的生命處于隔離乃至于對立狀态的氣質之性。換句話說，明道或者陽明他們使用的是類似于孟子的話語系統，而不是朱子內建程頤和張載所形成的天理之性與氣質之性二分并立的話語系統。
（四）王陽明、戴震的相關讨論
朱子與陽明在子思之“教”上的不同意見，與他們對個人修身的不同認識有關，而修身了解的不同其實是理氣關系認識上的差異，核心涉及“理”的概念。朱子那裡的理從人身來說有兩個論述，一個是理就是性理，普遍性，這是超然的，理在内，氣在外，這一點是朱子經常說到的，譬如，他在說“明明德”時：“如此等德，本不待自家明之。但從來為氣禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今卻在挑剔揩磨出來，以複向來得之于天者，此便是‘明明德’。”氣質之偏蒙蔽了理的顯露，朱子說聖人的時候，也隻是說，他們天生理不為氣蔽塞；另一個是理與氣有關聯，互相之間的關系有交錯：“理在氣中發見處如何？”曰：“如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。”陰陽五行是氣，不是理，陰陽五行錯綜但又有條理，這就是理，這是朱子在某種程度上說氣的條理是理，但是，我們必須說，這種說法在朱子那裡偶爾或見，不是常态。朱子在說古代聖王的時候，認為他們“故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁”，這裡談的也是氣，這裡說的是氣清明，沒有渾濁、混蔽，能夠使理自然顯露出來，但是，總的意思還是理在内，氣像覆寫在理上的濁物一般，還不是氣的自然條理的解釋。他有時候又強調精氣或清氣與濁氣的差别對待，尤其是比較對比聖賢與常人的時候：“隻是一個陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為聖，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖。”但是，問題是沒有進一步澄清内在的性理與氣的變化之間到底是一種什麼樣的關系。正因為如此，朱子把對理的認知和氣質變化的修養分成了兩段，這正是陽明最不滿意的地方。朱子說：“明德是自家心中具許多道理在這裡。”明德在陽明那裡就是良知，是以，“明明德”就是良知的自我展開，但是，朱子說“明德”是理，就在心中添加了一個東西。朱子也強調“明明德”就是身心變化，但是，他始終不忘強調“明德”具理：“或問‘明明德’雲雲。曰：‘不消如此說，他那注得自分曉了。隻要你實去體察，行之于身。須是真個明得這明德是怎生地明，是如何了得它虛靈不昧。須是真個不昧，具得衆理，應得萬事。隻恁地說，不濟得事。’”朱子在說明德具得衆理的時候，尤其是在說行之于身的時候，似乎與王陽明并無大異，但是，要知道朱子的理還是性理，是抽象世界中存在的，是以，他的暧昧不明之處在這裡彰顯得更加明顯和難以捉摸。王陽明則說得直接明白：
夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人僞之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。
陽明這裡直通通下來說心與理的同一，當然，為了避免誤會，我們這裡可以将他說的心了解為心的本體或“盡心”，但是，其中沒有另外一個内藏着的“理”去做計較、探查。陽明一方面說“心即理”，一方面也論述到氣，說氣的條理是理：“理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。”理是氣的條理，就把身心的修養尤其是變化氣質何以能夠見理、得理的問題解釋清楚了，王陽明說：“仁人之心，以天地萬物為一體，忻合和暢，原無間隔。”他并肯定了黃勉之“無間斷”的說法。而所謂無間斷就是氣機的和諧流暢不滞，氣機和暢，就不在心體上滞留，就沒有私意的束縛，這就是理的彰顯：
先生嘗語學者曰：“心體上着不得一念留滞，就如眼着不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”
這裡所謂的私念又是和氣機聯系在一起的。私念不執着、不停留實際上是氣機的和暢流動狀态，這是天理的流行狀态，但是，這個天理也就是心體自身，也是我們身心的一種通暢活潑狀态。陽明所了解的“教”就是教人向本心即良知本體的方向轉化、發展，而不是控制、克制和懲罰。即在賢者引導下，向這個方向做的自我努力就是修道，這樣的教不同于朱子所了解的“禮樂刑政之屬”，後者則是通過聖人設定規範，實施不同的規定，要求人們去遵循。我們如果從今天反觀朱子，他的問題就是對禮和理的混同，聖人制定的是禮，理或道既然是不可見的，聖人如何得知，需要一個論證。朱子顯然有他的了解，但是，我們很難說這是周延的。他說：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所适而不在。”朱子的論斷以現實的規範為根基，回溯于天，而陽明的論述以自己身心的條理、暢達以及相應的感覺為依據，可以依從現實的禮，也可能從自己身心的感覺中确定理與禮的關系，它的根據是内在的。
戴震像
戴震認為朱子的理的論述有嚴重的偏失，脫離了孟子的感官悅于外物，心悅于理義的情感性論述：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而靜思之。”“天理雲者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也”。理是情感之間的逆推論證，是“互相性”的感覺，即孔子的“己所不欲，勿施于人”，這是戴震對于理的第一種觀點；他的第二種觀點是，理是衆人的認知、認同，而不是個人的判斷，個人的判斷是意見，而不是理：“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。”這兩點可以歸于情的共鳴上來，也可以歸于意見的公開論證上來，都是十分有見地的看法。所謂情的認同，其實是氣的條理化，他認為朱子是在氣禀之外增加一個東西謂之理：“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，鹹根諸性，非由後起。後儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義理智，不得其說，遂于氣禀之外增一理義之性，歸之孟子矣。”在這一點上，戴震與王陽明有一定的相通之處。陽明說：“古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅怿興起。隻此便是元聲之始。”他在《訓蒙大意示教讀劉伯頌等》中強調：“故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦以洩其跳号呼嘯于泳歌，宣其幽抑結滞于音節也；導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦是以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也。”陽明這裡所談論的都是身心氣機的暢通無滞，但是，他的目的還是在于理，隻是在陽明看來，這種教化與修養，理在其中了，而不必舍此求理，或者用一套規矩作為理的法則來規導限制人。
戴震著《孟子字義疏證》
就朱子與陽明的理氣思想來說，其實各有其擅場，應以相資為用的視角來做出衡量與判斷。朱子思想偏于保守、執着，可能導緻外在化的限制與強制，但是，适合對大衆教化的導入，而且穩當不容易激進出偏差。陳來在讨論朱陸之辯時提出的看法可以作為相關的外在評判：
朱熹反對以心為性為理，不僅在于從概念上要把能知覺的主體與其内在的本質、規律相差別以建立一個細密的心性學說，更在于強調要正視知覺内容上道心與人心的對立，避免由于籠統宣稱心即理造成的在實踐上以人心為道心，以私欲為天理的任心率意傾向。而後者又是與朱熹關于氣質之禀的思想聯結在一起的。
本文作者著《 良知與正義：正義的儒學道德基礎初探》
應該說，朱子對心學一系的工夫與境界有相當的隔膜，是以，他的批評不能說是切中肯綮的，但是，在修養方法上，我們又必須說朱子這種進學緻知與涵養用敬的進路是穩當的。問題僅僅在于，這種理的外在性導入也可能造成人們的壓抑與抵觸。是以，陽明以心為本的教化理念更容易切入人心，具有更大的操作性，對于今天的教育來說有更多的現實意義。同時從根本上說陽明思想可能是儒家門内如佛教所謂的“究竟法門”，而朱子更可能是“友善法門”，但是，這個友善法門又能夠涵攝大衆，這有類似于陽明晚年教導錢德洪與王畿的不同施教路徑。在理本與心本的立命與教化形态中，構成了前者之二進制的理氣關系及身心對立模式；心本則構成陽明之心氣内在貫通的身心認知形式和以心主導并身心一體的涵養工夫，這是宋明理學之中理學與心學兩系在身心問題上的重要分野。是以，兩種總體目标相似而身心關系論述以及修養方式迥異的範型也由此形成。
原文載于《國際儒學》2021年第3期，作者：李洪衛，河北省社會科學院哲學研究所
轉自“獨立精神”公衆号
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