华严宗，又称贤首宗、法界宗等。它以《华严经》为立宗的根本经典。唐代杜顺是其创始人，因其讲法界缘起，故称法界宗。又因其宗代表人物法藏号称贤首大师，故称贤首宗。它以五教十宗判教，以华严为圆教，在理论上具有很强的思辨性，对中国佛教、宋明理学乃至中国文化都产生了重大的影响。
一、华严宗的基本学说
华严宗核心思想就是法界缘起论，认为宇宙间一切事物都是相即相入，每一个事物都是其他一切事物之缘，其他一切事物也同时是此一事物之缘，自他相待相资，圆融无碍。为阐明这一思想，它提出了"四法界"、"六相圆融"和"十玄门"等一系列理论。
（一）法 界
华严宗的宇宙观是法界缘起论。"法界"是含摄空性之理与缘起之事的圆满佛界的整体。万法自性本空，这是理，依此本空之理，起万法之妙有，这是事，理事圆融，这就是"法界"。所以"法界"也是"空性"的别名。法界具有两重含义，在事指其区分，即其体相，也就是"假有";在理指其空性，即其义相，也就是"无性"。
第一，事法界。事法界就是宇宙万法的相状，指千差万别的事物。宇宙间万事万物森罗万象，各具差别，山自山、水自水、花自花、草自草，各有其相，分界不同。但是，这种相状并非永恒不变的实体，而是绝对运动变化的"假有"。各种事物因其"假有"故不能混同，有其清楚明白的相状、特性、功能和作用，等等。
第二，理法界，指宇宙万法的本性，这就是空性，即没有自性。澄观讲理法界是空性，是指万法没有自性。事物无穷无尽，但同一空性，即事物都没有其自性。由于事物是刹那生灭变化的存在，是一种假有，所以，事法界属于"俗谛"，而理法界属于"真谛"，就是"真空"。佛教讲的空不是什么都没有了的空无，不是否定缘起事物的存在，也不离开具体的事物有一个实体的空，而是事物的存在本身是没有永恒不变的、自然自成的、独立无待的自性，这就是"真空"。宇宙万法具体地、清楚明白地、有功能作用地存在着，因此是"有"。但这种有又是刹那生灭变化的、依赖各种条件生成的、处于不同的事物和方面的对待关系中的存在，因此是"假有"。
第三，理事无碍法界，即事物的现象和本性圆融无碍。华严宗认为，事物的现象和本性无二无别，如水即波，波即水，一体相依。
第四，事事无碍法界。宇宙万物都由空性之理体缘生而起，由于事与理圆融无碍，从理体缘起的此事与彼事之间也圆融无碍。如水与波无碍，波与波也无碍。事物不是独立自成的事物，正是因为它没有自性，所以缘聚而生。任何事物都是待缘而起，与真如理体无碍，具足真如法性理无所欠缺。
第五，华严宗认为所有上述四法界，归根结底不过是一真法界，即真如、真心法界，是不可言说、不可思议的境界。一真法界是融摄一切万法，一切现象的本体，一切万有的"本源真心"。真心清净，平等无别，随缘不变，不变随缘，是宇宙万物因缘和合的根据。
归根到底，如来藏体系的思想，以心为假安立的理体，心亦非真正意义上的本体，仍然是中观宗思想在中国文化上的延续。
（二）六相圆融
六相即一切事物的六个方面特征∶总、别、同、异、成、坏。华严宗认为，一切事物无不具此六相，六相之间圆融相即无碍。各事物因缘和合而成一总体，是总相;合成总体的事物与总体相对，是别相。各事物和合，不相拒逆，同成总体，是同相;各事物虽然同成一总体，但随自形类、各自差别，是异相。由各事物因缘和合，总体得以成功，是成相;各事物虽共同和合成总体，但从它们自身去看，其形相、特征不失，由此总体的意义便失坏，是坏相。
以房屋为例，梁柱砖瓦总成一舍是总相，而梁柱砖瓦相对于房屋而言是别相。梁柱砖瓦形相有别，皆是做房屋的诸因缘，不相拒逆，同成一舍，是同相;梁柱砖瓦虽同成一舍，梁是梁、柱是柱、砖是砖、瓦是瓦，彼此并不失去自身的特征、功能，是异相。梁柱砖瓦彼此相依相成，共同构成房屋，从房屋上来看，梁柱砖瓦所和合而成的不是别的就是房屋，是成相;梁柱砖瓦各自保持自身的特征、功能，从具体的众缘去看，梁不是房屋，柱、砖、瓦也不是，由此房屋的意义便失坏，是坏相。总、同、成三相是从各种事物共同和合的方面观察而得，别、异、坏三相是从各种事物保持各自特征、相对独立的方面观察而得。
华严宗认为，六相圆融无碍。总与别、同与异、成与坏三对范畴是相依相成、相互联系，密不可分的。离总无别，离别无总;离同无异，离异无同;离成无坏，离坏无成。两两相互观待，都没有自性，彼此不可相离，相反而又相成，相成而又相反。房舍由砖瓦梁柱构成，没有梁柱砖瓦即无房舍;砖瓦梁柱仍然是它们自身，在构成房舍中各自有其作用，不共同构成房舍，梁柱砖瓦也不成其为梁柱砖瓦。同异、成坏，亦是如此。房屋如此，宇宙万法无不如此，不一不异，六相圆融。
（三）十玄门与一多相容
十玄门是以十门来进一步展开法界缘起的相状，说明万法同体、相即相入、圆融无碍之理。智俨和华严宗法藏都提出过十玄门，二者略有不同，分别称为"古十玄"和"新十玄"
古新十玄基本相同，除了排列顺序稍有差别之外，内容完全一致。但是，他们在立论和义理的阐发上表现出一些差异。
智俨和法藏都以每一门中复具十义，分别是教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用和随生根欲性，各各相摄，圆融无碍。"如上诸义，一即一切，一切即一，圆融自在，无碍成耳。"一具十，十具百，即成一切。在这里，"一"不是指具体某一法，而是法界中任何一法，"多"不是指具体的多法，而是指前一法之外的法界中的多法。多能容一，一能容多;一中有多，多中有一。但一多虽然兼容无碍，但具多之一仍然是一，入一之多仍然是多，一多又互不相同。可略阐释如下∶
第一，一含多，多是一中之多。法藏说没有一就没有十，离开了一就没有十。一是没有自性的，否则一之外的就无法成立。正因为一没有自性，十也没有自性，一和十都没有自性，都是空性的体现，所以，一的当体即是十。如果一是有自性的，那就不能随着因缘条件的变化而变化.十个一仍然是一;而正是因为一不是有自性的，所以可以随着因缘条件的变化而变化。
一是如此，十也是如此。在没有自性这一点上，一当体就是十。
第二，多含一，一是多中之一。法藏说没有十也就没有一，一只有相对于多才成其为一。一与多相待，彼此都无自性，所以才能变化。
第三，一与多相容相入，一即多，多即一。一多不仅兼容相含，而且相即相入。法藏说一与多都没有自性.一是自性空之一，多是自性空之多，一当体即是多，多当体即是一。两者是相互观待的，离开一无多，离开多无一。正因为相互观待，可知两者没有自性。正因为没有自性，所以随着因缘条件的变化，一可成多，多可成一。
华严宗讲一多关系最终是在假安立的心本体的基础上，证明宇宙万法是心之一念所现。从时间上说，百千大劫都在一念心中，或说一刹那包容无量世;从空间来说，三世的一切事物都在一念心中，心是宇宙万物的本体。至于为什么要把心假安立为本体，那仍然是继承唯识宗的路向，把人的思维和思想方向向内而转，反求诸己，进而断除烦恼证得究竟安乐;而不是向外而转，求之与物，以致欲望膨胀而无限堕落。宇宙万物以心为本的哲学根据，便是一多相即相入。一即多，多即一。
华严宗的理论具有高度的思辨性，它通过理事、体用、性相、一多、相即相入等范畴的阐发，揭示了本质与现象、一般与个别、同一与差别、相对与绝对等事物的本质联系，丰富了古代哲学范畴和哲学理论，尤其是他的理事无碍的理论，对宋明理学哲学体系的建立有着重要影响。在某种意义上，可以说，华严宗的理论是中国佛教哲学思辨水平的最高峰，是佛教哲学的历史总结。
二、华严宗的学说对宋明理学的影响
华严宗对宋明理学主要有学术倾向、思辨方法和思想观点的影响，这种影响在程朱一派表现尤为突出。
就学术倾向的影响而言，我们不得不提及宗密的《原人论》（《华严原人论》）。中国的学术发展，经历了先秦的百家争鸣时期之后，为适应国家大一统的现实，思想上也在朝廷的支持下出现了统一的倾向，儒学独尊的地位就是这样确定起来的。迨至汉末，社会又陷入动乱之中，儒家学说被束之高阁，与门阀世族的生活方式相适应的玄学兴起，学术的发展从治国安邦的注意转向对形而上的关怀。玄学的谈无论有，既促进了道家学说特别是道教的发展，也成了传入不久的佛教适应本土文化的契机，后者借助谈玄之风而大行于世，于是又有了隋唐佛教的鼎盛。但是，当社会处于稳定时，统治者总是要将儒家学说搬出来作为正统的指导思想，另外，还由于唐代统治者因为姓氏的原因在推崇佛教的同时也抬高道教，这样，就形成了儒、释、道三教鼎立的局面。
在某种意义上，三教的鼎立同时就是三教的相互吸收、相互借鉴并相互融合的过程。隋唐佛教宗派的建立，就是这一文化融合的结果。宗密的《华严原人论》就是在坚持佛教基本立场的同时，表现了对儒家和道家的兼容。他认为，在劝善惩恶、教化民众、安定社会方面，儒、释、道三家具有同样的功能，能够互用弥补，共同发生作用。然而，在寻根究底，探讨宇宙和人生的真实、完善自己的本性等方面，则只有佛教才能够给出根本的解答。所以，儒、道二家只是治心修身、济世利民的权宜之策、方便说法，唯有佛教才兼具方便与本实。用佛教的语言说，儒、道二家只是世间法，而佛教则兼具世间法和出世间法。三教虽然同善，但佛教兼蓄儒、道之善，并以其超越的追求，高居于儒、道之上。宗密的这些观点，虽然是以佛教的立场来评判三教的高低，但却反映了三教相互融合的趋势。这一趋势发展的结果就是宋明理学的产生。
理学是以评判佛教的面目出现的，但是，它不同于早期本土文化仅仅从政治伦理的具体行为要求方面对佛教进行排斥性的批判，而是在理解、消化和吸收的基础之。上从理论角度对佛教进行排斥性批判。但是，宋明儒家的批判总体上仍然是在只接触了个别禅宗语录和少数几种佛经的基础上。以误解为主而展开的，而其所批判的佛教落入空寂一面，实际上是佛教末流"断灭空"的思想，早已被正统佛教批判了千百年。宋明儒者以为佛教的末流之错误思想是佛教的正统主流，在此误解的基础之上展开批判，却以为自己所批判的是佛教正统主流。究实而言，一方面，游酢所说的情况，是宋明儒者一以贯之的通病，但另一方面，无论是在思辨方法还是在思想观念上，它又都吸取了佛教特别是华严宗（程朱一派）和禅宗（陆王一派）的许多思想因素。
首先，宋明理学吸收了佛教的思辨方法。传统儒学主要注重的是经世致用，是对生活经验的总结，体现的是一种人生的智慧，而忽略了形而上的探讨。尽管它也提出了自己的天道观，但都显得比较粗浅，缺乏细密的论证。理学家建立了天理本体，就是吸取佛教假安立的本体论思想的结果。他们以为，佛教讲一切皆空，不符合世界的实际，使本体流于空寂。实际上，佛教只是将人生、社会、伦常等都视为世俗谛，是因缘条件聚合而生、因缘条件散失而灭的现象，不具有永恒不变、自然自成、独立无待的性质，是没有自性的。没有自性，并不是说没有功能、相状，并不是说不应该遵循。
胜义谛的"真空"（实际理地）与世俗谛的"妙有"（事相、万行）是一而二，二而一的关系，缺一不可，不可偏执，不可偏废。具体而言，在佛教理论中，空就是有，有就是空。以我们今天的眼光来看，佛教视三纲五常等人伦道理、政治伦理为世俗谛，远比宋明儒学视之为永恒不变、绝对至上的天理，要合理得多、妥当得多、明智得多。而朱喜等人却从出家的佛教徒的外在形象入手，进而误以为佛教落入空寂，把佛教的空理解成无、无理解成空，落入佛教所极力批判的"断灭空"思想而不自知.误以为佛教不理社会，不管人事，从而大力批判佛教。但同时，理学同时又吸收了佛教的思辨方法，建立了一套本体学说，改变了传统儒学重存在不重本体的理论特点，而形成了新儒学。
其次，理学的"理"，带有明显的华严宗理论的痕迹。后者提出的"法界缘起"和"理事无碍"学说，都几乎全部被理学所吸收
华严宗的"理"是二程的"理"重要的思想来源。朱熹讲万物各有一理，而总天地万物又只是一理，本体之理和万物之理的关系，他将其概括为"理一分殊"，就受到华严宗一即一切、一切即一的思想的影响（当然，也包括禅宗的思想影响）。所以，他们对天理的论证，明显地带着华严宗理论的痕迹。
在中国传统文化的各种学说中，应该说佛教是最重形而上学的，它的一切思想都是为了探讨宇宙和人生的究竟。而华严宗则是中国化的佛教中在这方面成就最为突出的学说。因此，它就成了宋明理学在改造传统儒学时的重要思想资源。