華嚴宗，又稱賢首宗、法界宗等。它以《華嚴經》為立宗的根本經典。唐代杜順是其創始人，因其講法界緣起，故稱法界宗。又因其宗代表人物法藏号稱賢首大師，故稱賢首宗。它以五教十宗判教，以華嚴為圓教，在理論上具有很強的思辨性，對中國佛教、宋明理學乃至中國文化都産生了重大的影響。
一、華嚴宗的基本學說
華嚴宗核心思想就是法界緣起論，認為宇宙間一切事物都是相即相入，每一個事物都是其他一切事物之緣，其他一切事物也同時是此一事物之緣，自他相待相資，圓融無礙。為闡明這一思想，它提出了"四法界"、"六相圓融"和"十玄門"等一系列理論。
（一）法 界
華嚴宗的宇宙觀是法界緣起論。"法界"是含攝空性之理與緣起之事的圓滿佛界的整體。萬法自性本空，這是理，依此本空之理，起萬法之妙有，這是事，理事圓融，這就是"法界"。是以"法界"也是"空性"的别名。法界具有兩重含義，在事指其區分，即其體相，也就是"假有";在理指其空性，即其義相，也就是"無性"。
第一，事法界。事法界就是宇宙萬法的相狀，指千差萬别的事物。宇宙間萬事萬物森羅萬象，各具差别，山自山、水自水、花自花、草自草，各有其相，分界不同。但是，這種相狀并非永恒不變的實體，而是絕對運動變化的"假有"。各種事物因其"假有"故不能混同，有其清楚明白的相狀、特性、功能和作用，等等。
第二，理法界，指宇宙萬法的本性，這就是空性，即沒有自性。澄觀講理法界是空性，是指萬法沒有自性。事物無窮無盡，但同一空性，即事物都沒有其自性。由于事物是刹那生滅變化的存在，是一種假有，是以，事法界屬于"俗谛"，而理法界屬于"真谛"，就是"真空"。佛教講的空不是什麼都沒有了的空無，不是否定緣起事物的存在，也不離開具體的事物有一個實體的空，而是事物的存在本身是沒有永恒不變的、自然自成的、獨立無待的自性，這就是"真空"。宇宙萬法具體地、清楚明白地、有功能作用地存在着，是以是"有"。但這種有又是刹那生滅變化的、依賴各種條件生成的、處于不同的事物和方面的對待關系中的存在，是以是"假有"。
第三，理事無礙法界，即事物的現象和本性圓融無礙。華嚴宗認為，事物的現象和本性無二無别，如水即波，波即水，一體相依。
第四，事事無礙法界。宇宙萬物都由空性之理體緣生而起，由于事與理圓融無礙，從理體緣起的此事與彼事之間也圓融無礙。如水與波無礙，波與波也無礙。事物不是獨立自成的事物，正是因為它沒有自性，是以緣聚而生。任何事物都是待緣而起，與真如理體無礙，具足真如法性理無所欠缺。
第五，華嚴宗認為所有上述四法界，歸根結底不過是一真法界，即真如、真心法界，是不可言說、不可思議的境界。一真法界是融攝一切萬法，一切現象的本體，一切萬有的"本源真心"。真心清淨，平等無别，随緣不變，不變随緣，是宇宙萬物因緣和合的根據。
歸根到底，如來藏體系的思想，以心為假安立的理體，心亦非真正意義上的本體，仍然是中觀宗思想在中國文化上的延續。
（二）六相圓融
六相即一切事物的六個方面特征∶總、别、同、異、成、壞。華嚴宗認為，一切事物無不具此六相，六相之間圓融相即無礙。各事物因緣和合而成一總體，是總相;合成總體的事物與總體相對，是别相。各事物和合，不相拒逆，同成總體，是同相;各事物雖然同成一總體，但随自形類、各自差别，是異相。由各事物因緣和合，總體得以成功，是成相;各事物雖共同和合成總體，但從它們自身去看，其形相、特征不失，由此總體的意義便失壞，是壞相。
以房屋為例，梁柱磚瓦總成一舍是總相，而梁柱磚瓦相對于房屋而言是别相。梁柱磚瓦形相有别，皆是做房屋的諸因緣，不相拒逆，同成一舍，是同相;梁柱磚瓦雖同成一舍，梁是梁、柱是柱、磚是磚、瓦是瓦，彼此并不失去自身的特征、功能，是異相。梁柱磚瓦彼此相依相成，共同構成房屋，從房屋上來看，梁柱磚瓦所和合而成的不是别的就是房屋，是成相;梁柱磚瓦各自保持自身的特征、功能，從具體的衆緣去看，梁不是房屋，柱、磚、瓦也不是，由此房屋的意義便失壞，是壞相。總、同、成三相是從各種事物共同和合的方面觀察而得，别、異、壞三相是從各種事物保持各自特征、相對獨立的方面觀察而得。
華嚴宗認為，六相圓融無礙。總與别、同與異、成與壞三對範疇是相依相成、互相聯系，密不可分的。離總無别，離别無總;離同無異，離異無同;離成無壞，離壞無成。兩兩互相觀待，都沒有自性，彼此不可相離，相反而又相成，相成而又相反。房舍由磚瓦梁柱構成，沒有梁柱磚瓦即無房舍;磚瓦梁柱仍然是它們自身，在構成房舍中各自有其作用，不共同構成房舍，梁柱磚瓦也不成其為梁柱磚瓦。同異、成壞，亦是如此。房屋如此，宇宙萬法無不如此，不一不異，六相圓融。
（三）十玄門與一多相容
十玄門是以十門來進一步展開法界緣起的相狀，說明萬法同體、相即相入、圓融無礙之理。智俨和華嚴宗法藏都提出過十玄門，二者略有不同，分别稱為"古十玄"和"新十玄"
古新十玄基本相同，除了排列順序稍有差别之外，内容完全一緻。但是，他們在立論和義理的闡發上表現出一些差異。
智俨和法藏都以每一門中複具十義，分别是教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用和随生根欲性，各各相攝，圓融無礙。"如上諸義，一即一切，一切即一，圓融自在，無礙成耳。"一具十，十具百，即成一切。在這裡，"一"不是指具體某一法，而是法界中任何一法，"多"不是指具體的多法，而是指前一法之外的法界中的多法。多能容一，一能容多;一中有多，多中有一。但一多雖然相容無礙，但具多之一仍然是一，入一之多仍然是多，一多又互不相同。可略闡釋如下∶
第一，一含多，多是一中之多。法藏說沒有一就沒有十，離開了一就沒有十。一是沒有自性的，否則一之外的就無法成立。正因為一沒有自性，十也沒有自性，一和十都沒有自性，都是空性的展現，是以，一的當體即是十。如果一是有自性的，那就不能随着因緣條件的變化而變化.十個一仍然是一;而正是因為一不是有自性的，是以可以随着因緣條件的變化而變化。
一是如此，十也是如此。在沒有自性這一點上，一當體就是十。
第二，多含一，一是多中之一。法藏說沒有十也就沒有一，一隻有相對于多才成其為一。一與多相待，彼此都無自性，是以才能變化。
第三，一與多相容相入，一即多，多即一。一多不僅相容相含，而且相即相入。法藏說一與多都沒有自性.一是自性空之一，多是自性空之多，一當體即是多，多當體即是一。兩者是互相觀待的，離開一無多，離開多無一。正因為互相觀待，可知兩者沒有自性。正因為沒有自性，是以随着因緣條件的變化，一可成多，多可成一。
華嚴宗講一多關系最終是在假安立的心本體的基礎上，證明宇宙萬法是心之一念所現。從時間上說，百千大劫都在一念心中，或說一刹那包容無量世;從空間來說，三世的一切事物都在一念心中，心是宇宙萬物的本體。至于為什麼要把心假安立為本體，那仍然是繼承唯識宗的路向，把人的思維和思想方向向内而轉，反求諸己，進而斷除煩惱證得究竟安樂;而不是向外而轉，求之與物，以緻欲望膨脹而無限堕落。宇宙萬物以心為本的哲學根據，便是一多相即相入。一即多，多即一。
華嚴宗的理論具有高度的思辨性，它通過理事、體用、性相、一多、相即相入等範疇的闡發，揭示了本質與現象、一般與個别、同一與差别、相對與絕對等事物的本質聯系，豐富了古代哲學範疇和哲學理論，尤其是他的理事無礙的理論，對宋明理學哲學體系的建立有着重要影響。在某種意義上，可以說，華嚴宗的理論是中國佛教哲學思辨水準的最高峰，是佛教哲學的曆史總結。
二、華嚴宗的學說對宋明理學的影響
華嚴宗對宋明理學主要有學術傾向、思辨方法和思想觀點的影響，這種影響在程朱一派表現尤為突出。
就學術傾向的影響而言，我們不得不提及宗密的《原人論》（《華嚴原人論》）。中國的學術發展，經曆了先秦的百家争鳴時期之後，為适應國家大一統的現實，思想上也在朝廷的支援下出現了統一的傾向，儒學獨尊的地位就是這樣确定起來的。迨至漢末，社會又陷入動亂之中，儒家學說被束之高閣，與門閥世族的生活方式相适應的玄學興起，學術的發展從治國安邦的注意轉向對形而上的關懷。玄學的談無論有，既促進了道家學說特别是道教的發展，也成了傳入不久的佛教适應本土文化的契機，後者借助談玄之風而大行于世，于是又有了隋唐佛教的鼎盛。但是，當社會處于穩定時，統治者總是要将儒家學說搬出來作為正統的指導思想，另外，還由于唐代統治者因為姓氏的原因在推崇佛教的同時也擡高道教，這樣，就形成了儒、釋、道三教鼎立的局面。
在某種意義上，三教的鼎立同時就是三教的互相吸收、互相借鑒并互相融合的過程。隋唐佛教宗派的建立，就是這一文化融合的結果。宗密的《華嚴原人論》就是在堅持佛教基本立場的同時，表現了對儒家和道家的相容。他認為，在勸善懲惡、教化群眾、安定社會方面，儒、釋、道三家具有同樣的功能，能夠互用彌補，共同發生作用。然而，在尋根究底，探讨宇宙和人生的真實、完善自己的本性等方面，則隻有佛教才能夠給出根本的解答。是以，儒、道二家隻是治心修身、濟世利民的權宜之策、友善說法，唯有佛教才兼具友善與本實。用佛教的語言說，儒、道二家隻是世間法，而佛教則兼具世間法和出世間法。三教雖然同善，但佛教兼蓄儒、道之善，并以其超越的追求，高居于儒、道之上。宗密的這些觀點，雖然是以佛教的立場來評判三教的高低，但卻反映了三教互相融合的趨勢。這一趨勢發展的結果就是宋明理學的産生。
理學是以評判佛教的面目出現的，但是，它不同于早期本土文化僅僅從政治倫理的具體行為要求方面對佛教進行排斥性的批判，而是在了解、消化和吸收的基礎之。上從理論角度對佛教進行排斥性批判。但是，宋明儒家的批判總體上仍然是在隻接觸了個别禅宗語錄和少數幾種佛經的基礎上。以誤解為主而展開的，而其所批判的佛教落入空寂一面，實際上是佛教末流"斷滅空"的思想，早已被正統佛教批判了千百年。宋明儒者以為佛教的末流之錯誤思想是佛教的正統主流，在此誤解的基礎之上展開批判，卻以為自己所批判的是佛教正統主流。究實而言，一方面，遊酢所說的情況，是宋明儒者一以貫之的通病，但另一方面，無論是在思辨方法還是在思想觀念上，它又都吸取了佛教特别是華嚴宗（程朱一派）和禅宗（陸王一派）的許多思想因素。
首先，宋明理學吸收了佛教的思辨方法。傳統儒學主要注重的是經世緻用，是對生活經驗的總結，展現的是一種人生的智慧，而忽略了形而上的探讨。盡管它也提出了自己的天道觀，但都顯得比較粗淺，缺乏細密的論證。理學家建立了天理本體，就是吸取佛教假安立的本體論思想的結果。他們以為，佛教講一切皆空，不符合世界的實際，使本體流于空寂。實際上，佛教隻是将人生、社會、倫常等都視為世俗谛，是因緣條件聚合而生、因緣條件散失而滅的現象，不具有永恒不變、自然自成、獨立無待的性質，是沒有自性的。沒有自性，并不是說沒有功能、相狀，并不是說不應該遵循。
勝義谛的"真空"（實際理地）與世俗谛的"妙有"（事相、萬行）是一而二，二而一的關系，缺一不可，不可偏執，不可偏廢。具體而言，在佛教理論中，空就是有，有就是空。以我們今天的眼光來看，佛教視三綱五常等人倫道理、政治倫理為世俗谛，遠比宋明儒學視之為永恒不變、絕對至上的天理，要合理得多、妥當得多、明智得多。而朱喜等人卻從出家的佛教徒的外在形象入手，進而誤以為佛教落入空寂，把佛教的空了解成無、無了解成空，落入佛教所極力批判的"斷滅空"思想而不自知.誤以為佛教不理社會，不管人事，進而大力批判佛教。但同時，理學同時又吸收了佛教的思辨方法，建立了一套本體學說，改變了傳統儒學重存在不重本體的理論特點，而形成了新儒學。
其次，理學的"理"，帶有明顯的華嚴宗理論的痕迹。後者提出的"法界緣起"和"理事無礙"學說，都幾乎全部被理學所吸收
華嚴宗的"理"是二程的"理"重要的思想來源。朱熹講萬物各有一理，而總天地萬物又隻是一理，本體之理和萬物之理的關系，他将其概括為"理一分殊"，就受到華嚴宗一即一切、一切即一的思想的影響（當然，也包括禅宗的思想影響）。是以，他們對天理的論證，明顯地帶着華嚴宗理論的痕迹。
在中國傳統文化的各種學說中，應該說佛教是最重形而上學的，它的一切思想都是為了探讨宇宙和人生的究竟。而華嚴宗則是中國化的佛教中在這方面成就最為突出的學說。是以，它就成了宋明理學在改造傳統儒學時的重要思想資源。