张大卫 | 哲学大师康德教你如何摆脱“恋爱脑”——“异性最大的魅力就是你的想象力”

本文来源于公众号：复旦新学术

本期导读

康德认为，以生养后代为目的的婚姻观和以爱情为基础的婚姻观都误导了人们对于婚姻本质的认识，所以必须予以批判。第一种婚姻观在现代人看来的确有些过时，但是第二种婚姻观却是当下许多年轻人信奉的，为何也要被批判？

在康德看来，人们日常所谈及的男女之间的爱情，尤其是步入婚姻之前的那种“真正意义上的迷恋的激情”属于感官之爱。异性的魅力正是始于这种感官刺激，但是之后使恋人真正产生激情的是经过恋人自己的幻想而“改造”过的异性形象。幻想虽然可以带来快乐，但它终究是一种盲目的自我欺骗。针对这一自我欺骗，康德辛辣地评论道，“婚后八天”的日常生活足以让恋人“恢复视力”，认清事实；而在这种情况下，之前男女对彼此的“迷恋倾向”越是强烈，那么此时的“不满”或“痛苦”就越让人难以忍受。有鉴于此，康德认为将爱情视为婚姻的基础，这无异于将幻想视为婚姻的基础，终将难逃一种不断自我瓦解与自我否定的命运。“人间清醒大师”非康德莫属了！

本期推文将逐一详细阐释康德的这些思想，并在文末指出，这些思想可以为我们思考现代婚姻问题提供哪些理论借鉴。

道德视域下的婚姻———探析康德基于人性尊严的婚姻学说

■ 本文作者：张大卫（华东政法大学马克思主义学院）

■ 内容来源：《复旦学报（社会科学版）》2024年第1期

与康德实践哲学的其他重要主题相比（比如自由意志、道德法则等），康德的婚姻学说往往受到较少关注。这与其说是因为人们觉得从一位终身未婚的哲学家身上较难获得关于婚姻的有益教诲，不如说是因为康德关于男女之间性关系的论述使其婚姻学说显得十分粗俗，而这种粗俗与其崇高的道德哲学家的身份格格不入。比如，在《道德形而上学》中，康德将“婚姻（matrimonium）”描述为“两个不同性别的人格的结合，以便终生彼此占有其性属性”。

关于康德的上述看法，同时代人黑格尔批评说，康德的婚姻观既片面又粗鲁，因为他把婚姻降格为一种男女为利用对方的性器官而任意签订的“契约”。卢卡奇在《历史与阶级意识》中则以资本主义批判为视角，为康德的“粗鲁”观点提供了一种唯物主义解释。他指出，康德将婚姻视为男女“彼此占有其性属性”的这一看法只是如下社会现实的观念表达，即在资本主义社会中，商品关系的“物化形式”支配着人与人之间的任何关系；由于这种支配关系的影响，人将自己心灵与肉体上的任何能力都视为可以“‘占有’和‘出卖’的一些‘物’”。与卢卡奇的社会批判视角不同，德国学者恩格（Emge）从心理学出发指出，康德以“性关系”这样一个“粗野，贫乏，笨拙和不体面”的概念作为其婚姻学说的出发点（Ausgangspunkt），这是否能从康德内心生活中“存在着什么‘隐秘和被抑制的东西’”来解释。

初看起来，上述学者的批判在不同程度上都可以从康德婚姻学说的某些论述中找到文本根据。但是，如果从康德婚姻学说所处的一般思想背景及其特殊的研究切入点与目的来看，这些批判都将暴露出片面或断章取义等弊端。本文将指出，康德之所以提出他的婚姻学说，是因为在他看来，他那个时代所流行的两种婚姻观，即以生养后代为目的的传统婚姻观与18世纪新兴的、以爱情为基础的婚姻观，都不能揭示婚姻这一实践哲学对象的“实在本质”；也就是说，它们都不能指出何种东西在“任何时候都应归于”婚姻。康德认为，只有以性欲望与人性尊严这两个为人所固有的本性为研究切入点，才能阐明婚姻的实在本质：在不压抑性欲望的条件下，为人性尊严的保留提供可能。此外，康德还一反人们通常强加在他身上的“严苛的道德主义者”的形象，进一步强调，婚姻的独特性不仅在于它使人性尊严的保留成为可能，而且它还提供了必要的道德劝勉的手段（即“爱情”、“献殷勤”等与婚姻相关的感性因素），鼓励人们去尊重他人的人性尊严。以下将逐一详细阐释康德的这些思想，并在文末指出，这些思想可以为我们思考现代婚姻问题提供哪些理论借鉴。

11111111111 11111111111111111111

一、康德对以生养后代为目的的婚姻观

与以爱情为基础的婚姻观的批判

在康德构思自己的婚姻学说时，其理论假想敌是当时十分流行的两种婚姻观：

一种是以生养后代为目的的婚姻观，另一种是以爱情为基础的婚姻观。康德认为这两种婚姻观都误导了人们关于婚姻本质的认识，所以必须予以批判。

首先来看以生养后代为目的的婚姻观。这种婚姻观在西方具有悠久的历史传统，可以追溯到古希腊时期。比如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中便指出，丈夫与妻子所形成的先于城邦的家庭共同体，其重要目的之一便是“繁衍后代”。值得注意的是，康德在批判以生养后代为目的的婚姻观时，他具体针对的是德国自然法学家阿亨瓦尔（Achenwall）在其畅销一时的《自然法》教科书中提出的婚姻定义。根据该定义，婚姻是“由一个男人与一个女人构成的，为生育与教育孩子（后代）而设立的团体”。

针对阿亨瓦尔的上述婚姻看法，康德在《法权论的形而上学初始根据》中指出，倘若婚姻的成立或存续是为了生育、养育孩子（后代），那么婚姻在生养任务完成或停止的情况下，就会“自行解体”；由此可见，生养后代显然难以为婚姻的持续存在提供根据。康德的这一反对阿亨瓦尔的婚姻观的理由，虽然具有说服力，但是从思想史上来看并不新颖。因为奥古斯丁在承认生儿育女是婚姻的一大益处的情况下，已特别指出，婚姻“不只是因为生儿育女，还因为自然社会本身需要性别差异。否则，就年老夫妻来说，就不能称之为婚姻，尤其是那些失去了子女，或者不曾生育的人”。

在康德针对生养后代的婚姻观的批判中，真正具有独创性、并对传统自然法的婚姻观形成巨大挑战的论证思路是：他在“自然目的”这一范畴下阐释“生育和教育子女”，并否认自然目的可以为婚姻存在提供根据。康德之前的自然法学家，往往认为“生育和教育子女”必然地就是大自然赋予人的一种目的，这种目的借助婚姻得到促进。康德不同意这一看法。关于“生育和教育子女”，康德在表述上更倾向于说它“可能”（mag）“永远都是自然的一个目的”，或者说是一种“揣测的”（muthmaßlich）自然目的。康德之所以如此表达，其原因与他在认识论上关于自然目的的看法有关。在他看来，自然目的作为一种目的，虽然蕴含着意图（Absicht）的含义，但是这种意图与其说是自然本身所有，还不如更为确切地说它是通过一种理智（Verstand）的、尤其是人的理智的类比（Analogie）而具有“意图”的外观；用《道德形而上学》中的话来说就是：“人们把自然目的理解为原因与一个结果的联结，在这种联结中，甚至无须赋予原因一个理智，它毕竟也被设想为按照与这样一个理智的类比产生出结果。”根据这种对自然目的的理解方式，人作为自然的一个组成部分，其生理/心理结构（如惧怕死亡）以及行为模式（如性成熟时“两性的彼此倾慕”）所表现出来的特征，似乎趋向于表明：自然为了人能够生育与教育后代而有意安排这些。就此康德认为，人不能基于这些现象而断言这些安排背后客观必然地存在着作为生育与教育后代的自然目的，因为这种关系的客观必然性不能在自然本身中找到；它至多只是一种人的主观类比的产物，因而从严格意义上而言是一种“可能”的关系。因此，以康德的哲学视角来看，任何主张婚姻是促进自然目的（生养后代）实现的适当形式，并借此为婚姻的存在证成的思想努力，都是建立在一种缺乏认识论根据的独断之上。

正是鉴于生养后代与婚姻之间并不存在一种必然联系，所以康德认为生养后代不可能构成婚姻的实在本质。

与以生养后代为目的的婚姻观相比，康德所要批判的另一种婚姻观，即以爱情为基础的婚姻观。虽然不具有悠久的历史传统，但是它在康德所生活的时代却越来越深入人心，尤其得到年轻男女的青睐。这部分地可归因于如下事实：近代工厂以及随着城市发展而形成的服务行业所提供的就业机会，不仅使年轻男性，而且使年轻女性在经济上获得了摆脱亲族大家庭管控的机会。自食其力无疑为他们寻求内心自由、追求以爱情为基础的婚姻生活提供了物质保障。

对于以爱情为基础的婚姻观，康德从一种“实用人类学”的视角出发提出了批判。在《实用人类学》以及《道德形而上学的先期成果》中，康德将爱（Liebe）分为三种，即感官之爱（Sinnenliebe）、鉴赏之爱（Geschmacksliebe），以及善意的道德之爱（diemoralische Liebe des Wohlwollens）。康德认为后面两种爱分别涉及鉴赏对象本身的形式与道德主体行为的准则，所以应在美学与道德领域内予以探讨。与之相对，他将人们日常所谈及的男女之间的爱情，尤其是步入婚姻之前的那种“真正意义上的迷恋的激情”归于第一种爱即感官之爱。因为在他看来，男女之爱的一个重要特征即为感官/感觉上的刺激（Reiz der Sinne）：异性的容貌、声音、体态甚至体香的吸引无疑是促使男女双方互相靠近乃至爱慕的重要因素。

就此康德进一步指出，异性的魅力固然始于感官刺激，但是之后使恋人真正产生激情（Leidenschaft）的是经过恋人自己的幻想（Phantasie）而“改造”过的异性形象。值得注意的是，在康德那里，幻想虽然与再生的想象力（reproduktive Einbildungskraft）相似，即两者都能对不在场的对象形成一种表象。但两者之间仍存在不可忽视的差别：再生的想象力的运作受制于“经验性的规律，即联想的规律”律”所支配”，因而看起来是一种“不受节制”的表象游戏/嬉戏（Spiel）。具体到爱情中，这种嬉戏往往使恋人“随心所欲地”为对方赋予某种使自己迷恋的异性属性，而该属性在现实中或本不存在于对方身上，或超过了实际尺度。

有鉴于此，康德认为将爱情视为婚姻的基础，这无异于将幻想视为婚姻的基础，进而将一种自我矛盾的东西视为婚姻的基础。因为幻想虽然可以为恋人带来“最让人神魂颠倒的欢乐”，但它终究是一种盲目的自我欺骗；针对这一自我欺骗，康德辛辣地评论道，“婚后八天”的日常生活足以让恋人“恢复视力”，认清事实；而在这种情况下，之前男女对彼此的“迷恋倾向”越是强烈，那么此时的“不满”或“痛苦”就越让人难以忍受。由此可见，爱情中的幻想，不仅是“快乐的源头”，同时也是“痛苦的源头”。

为了进一步揭示爱情的自身矛盾性，康德还从他的关于“感性愉快”的理论出发进行说明。根据该理论，人类的由感官而来的任何愉快其实是一种生命的“提升的情感”，与之相对，痛苦则是生命的“某种障碍的情感”。这两种情感在人的健康状态中往往交替出现，事实上也正是因为它们之间的交替才使它们被主体感受到。也就是说，没有事先出现的痛苦，人便不能觉察到随之而来的快乐；而且先前的痛苦越强烈，由之过渡而来的愉快则越让人感受到生命的“提升”；反之亦然。基于这一观点，康德认为如果恋人一直生活于爱情的甜蜜之中，那么长此以往，也会产生不适感。持续的甜蜜即为痛苦的缺乏，这种缺乏暗含着一种“消极痛苦”的形式：即“无聊”，“作为习惯于感觉交替的人在自身知觉到的感觉方面的空虚”。痛苦令人厌恶，但空虚有时让人更难忍受。所以“力求用感觉来充实自己的生命欲望”的恋人会本能地觉得，“与其什么也不做，倒不如做点儿什么来伤害自己”，有时也可能是伤害对方。正是在此语境下，我们不难理解为何康德在谈论爱情时，多次评论说：“爱情痛苦的结束同时就是爱情的结束”。由此可见，爱情的一个悖论在于，陷入爱情的人原希望在爱情中寻求愉悦，但是谁寻求爱情带来的甜蜜感受，谁就必须接受乃至寻求爱的痛苦。

正是由于爱情所包含的上述矛盾，康德认为，倘若婚姻仅以爱情这种主观感受为基础，那么婚姻将如其基础一样，终将难逃一种不断自我瓦解与自我否定的命运。基于此，康德否认了爱情作为婚姻的实在本质的可能性。

11111111111111

二、婚姻的实在本质

在于保留人性尊严

正如本文开头所言，康德在考察婚姻时，其目的是揭示婚姻的实在本质，即揭示无论何时都应归于婚姻的东西。这种考察婚姻的方式，容易让人联想起柏拉图关于理念的讨论方式。比如在《理想国》中，当柏拉图讨论关于正义的理念时，他不是在正义与其他外在东西的关系中考察正义，而是追问正义就其本身来看是什么，或者说正义在任何场合下都应该是的样子。虽然康德考察婚姻的方式与柏拉图讨论理念的方式有相近之处，但是他们之间仍存在一个重要区别，即在康德那里，探寻婚姻的实在本质，并非是要到人之外或之上去寻找某种客观存在的婚姻理念，而是要在人自身之中的恒定不变的本性中去寻找答案。在康德看来，倘若存在着某些恒定不变的人之本性，它们使婚姻的产生且持续存在成为必然，那么从这些本性中，便能推出婚姻的实在本质是什么。

那么，存在着使婚姻的产生且持续存在成为必然的人之本性吗?就此问题，康德的回答是肯定性的。他认为这些本性就是：（1）人对性欲望满足的欲求，或者用康德的话说即“性之爱”；（2）对自身人性尊严的尊重。让我们先来看前者。

康德认为，追求性欲望的满足，就像人之珍爱自己的生命那样，是一种“源始”的、难以从人身上剥离的本性。此外，与其他感官欲望相比，性欲望的满足可以为人带来从外在对象上可能获得的“最强烈的感官愉快”。因此，康德指出，若没有这种“源始”的欲望冲动，男女就不会彼此靠近。在此意义上——也仅在此意义上——康德认为人类社会中首先形成的团体即婚姻“是因本能而产生的”。但是，与此同时康德也强调，婚姻并非仅仅由性欲望所促成；因为婚外姘居等男女结合的形式也可以使性欲望得到满足，而在这种情况下，婚姻便显得多余；因此，在性欲望之外，必定存在着其他东西，使婚姻的产生变得必要。那么，这一其他东西是什么呢?康德认为，问题的答案就藏在对性欲望本身的进一步研究之中。

在康德看来，性欲望作为人的一种动物性的本能，与人的其他动物性本能（比如饿了就寻找食物充饥，渴了就喝水等）相比，其特殊之处在于，它并非针对某种外在的一般对象（比如蔬果、泉水等），而是指涉一种特殊对象即人的身体。所以，在男女通过性交以满足自己的欲望时，实际上也在同时将各自的身体当做物品或“工具”（Werkzeug）供他人享乐、发泄性欲，或用康德的话说即“屈从”于外在对象。但是，康德认为，人就其本性而言，并不屈从于任何外在对象，而外界任何对象对人也没有一种天然的“支配”权利，以将人单纯作为工具或手段来使用。因此，在康德看来，人在性欲望的驱使下，将自身的身体用作他人享乐的工具，这无异于在做一种“贬损”（erniedrigt）自己本性的事情。这种“本性”在康德的不同文本段落中，时而被称为“人性”，时而被称为“尊严”；尽管存在细微差异，但是这两个术语在康德那里共同表达了一种先天地寓于人之理性之中的观念，康德以其特有的哲学术语将这种观念表述为：人不应单纯被视为手段，而且还必须当做目的；或者用康德在《道德形而上学》中的话说即为：“人性本身就是一种尊严；因为人不能被任何人（既不能被他人，也甚至不能被自己）纯然当做手段来使用，而是在任何时候都必须同时当做目的来使用，而且他的尊严（人格性）正在于此，由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世间存在者，因而高于一切事物。”

就以上性欲望的满足可能对人性造成的贬损而言，康德还强调说，人对这种贬损的认识不是一种人类文明的教化结果，而是因其本性所致。或许是参阅了当时关于原始部族的研究材料，康德指出，在一个文化几乎不怎么发展的社会状态中，人、尤其是女人，已经因性行为对“人性尊严”可能造成的伤害而感到了一种“胆怯”（Scheu）或“羞耻”（Scham）；这种“羞耻”一直延续到文明社会的婚姻生活之内。因为婚姻即便为夫妻的性行为提供了一种“正当理由”，但是夫妻在婚内性行为方面还是感受到了一种与其相关的言辞或行为的“隐蔽性”的需要。这种“隐蔽性”的需要在康德看来可以作为“充分证据”来证明，将自己的躯体交出以供他人满足性欲望，这对人而言终究是一件羞耻的事情。

从以上分析中不难发现，人的两种本性，即性欲望与对人性的尊重，处于一种矛盾之中。性欲望的满足会引起不可避免的“羞耻”感，而完全杜绝这种羞耻感，必然会抑制一种难以压抑的本能。对于这种由人之本性造成的矛盾，有化解的可能吗?在康德看来，对该问题的解答取决于对另一问题的解答：既然性欲望的满足会引起人性的贬损，而性欲望本身又不能被压抑，那么矛盾化解的唯一可能性便在于是否能找到一种机制，使人性的贬损降低到最低限度。就后一问题，康德的回答是肯定性的，其论证如下：

男女在性欲望的满足过程中之所以感到羞耻，是因为他们为了自身性欲的满足，将自己身体的一部分即性器官当做“工具”或物品供对方享用；而这种“工具”的观念之所以会产生，是因为男女将自己的性器官看作一种为了其他目的（即他人性欲望的满足）而可脱离于自身统一体之外的一种物品。在康德看来，这种“脱离”在现实中是不可能的，因为无论何时，人的身体的任何一个部分和人的其他属性（比如人的精神状态、观念等）都始终构成了一个“绝对的统一体”即“人格”（Person）。由此，康德进一步得出推论说，当男女将自己的性器官作为工具供他人使用时，在某种程度上已不可避免地将自己的完整人格给予了对方，因而在某种意义上也可以说是一种人格的丧失。所以，在康德看来，解决性欲望满足过程中产生的羞耻问题，在某种程度上就转化为如何解决人格给予或“丧失”的问题。

正如德国学者凯尔斯汀在其名著《良好的自由秩序》中所指出的那样，康德在思考解决上述问题的过程中，似乎参考了卢梭在《社会契约论》中提出的“全部转让”（l’aliénation totale）的思想。根据卢梭的观点，当每个人将自身的“一切权利全部都转让给整个集体”及其成员时，那么，每个人实际上将获得所丧失的一切东西的等价物，因而就没有丧失原本的一切。与卢梭的这一思想相似，康德指出，如果在男女性交过程中，双方都负责任地同意将自己的完整人格、自己的一切毫无保留地给予对方，那么在此情况下，双方各自给予对方的人格又被重新获得或“重建”了；因为在对方同意将他或她的一切让渡给自己时，自己实际上也获得了先前让渡给对方的一切。那么该如何实现这种“人格转让和人格重获的辩证法”呢?

在康德看来，婚姻从本质上来说就是为解决上述问题而产生的，因为当男女正式结为夫妻、愿意长相厮守时，他们向彼此作出了如下两个承诺：

第一，在性生活方面始终忠实于彼此。这意味着性器官的使用仅限于夫妻之间，排除第三方；而与性器官相连的人格统一体的出让同样地也随之仅限于夫妻之间，排除第三方。在康德看来，这种排除第三方的性器官的使用方式及其人格转让形式，保证了出让人格的一方可以完全重新获得其人格。也正是出于这一原因，康德认为婚姻除了一夫一妻制外，不可能有其他的理性形式。

第二，当对方陷入困境时——无论该困境是由于性生活，还是由于其他原因引起的——自己有义务尽一切力量予以帮助。在康德看来，这第二个承诺实际是第一个承诺的延伸。因为当夫妻并非以一种单纯满足性欲的工具形式，而是以整个人格的形式出现在对方面前，并且对方只能借助这一人格才能重建自己的人格时，那么在夫妻生活中被关注的，将不仅仅是性欲望的满足，而且还有健康、“幸福”或“命运”等这些与双方的整体人格息息相关的事物。

就以上承诺，康德还特别指出，倘若这些承诺的兑现仅取决于某种主观因素（比如爱情），那么，兑现与否将依赖于个人主观判断，而这最终会使“人格转让和人格重获”的整体过程处于极为不稳定的状态之中。基于此，康德认为，为了使“人格转让和人格重获”顺利进行，夫妻之间的承诺的履行必然要以某种客观的东西为基础。那么这种客观的东西应是什么呢?就此问题，康德认为，具有客观约束性质的法权适合充当这一角色，因为法权所涉及的权利义务是确定的，其履行的根据是基于权利义务人事先明确的意思合意，而非事后的主观心理状态。也正是在此语境下，康德指出婚姻必然以一种具有法权性质的契约形式出现，该契约的内容涉及上述男女之间的承诺，且在一方不履行承诺的情况下，赋予另一方要求对方履行承诺的客观法权根据。就这一法权根据，康德还专门构想出一种在当时学界、尤其是法学界颇受争议的法权概念，即作为“采用物的形式的人身法权”（dasauf dingliche Art persönliche Recht）的婚姻法权。该法权概念之所以引起争议，是因为当时学者认为，人（比如夫妻）具有人格，所以关涉其身体及相关方面的法权不应以物的形式出现。事实上，本文开头所引述的卢卡奇对康德的批判，针对的也是与此相关的方面，即认为康德将人的心灵或肉体上的能力视为一种如商品那样可以“占有”的“物”。

上述批判似乎可以从康德自己的文本中找到根据，但是若在康德论婚姻法权的整体框架内来考察这些批判，那么它们将显得有失偏颇。康德的确在《道德形而上学》中说：“当一个人格被另一个人格同时当做物品而获得时，这个人格又反过来获得了那个人格”；又比如在本文开头所引述的康德的那句话中，康德称婚姻是“两个不同性别的人格的结合，以便终生彼此占有其性属性”。但是，值得注意的是，康德在论述婚姻法权时也同时指出，只有具有自由意志的主体或人格才享有法权，而物品由于不是主体，不具有人格，所以它不能“对一个人格”享有法权。就此，德国学者艾宾豪斯认为，在康德那里，夫妻在原则上不可能被当做物来看待，如果他们确实如康德所设想的那样，对彼此享有一种对等的法权的话，那么，在“采用物的形式的人身法权”中的“物的形式”究竟是什么意思呢?就此问题，凯尔斯汀、科尼西这两位德国学者给出了较为符合康德文本的解释。他们认为这里的“物的形式”不是特指把婚姻的某一方当做物，而是指涉一种类似于物权的法权形式。之所以说是“类似”，原因主要有二：第一，夫妻对彼此享有的法权，与物权相似，具有排他性，即夫妻借助该法权，有权要求其他一切人停止对婚姻当事人相关权益的干扰或侵犯（这些权益涉及性生活方面或财产方面等）。第二，夫妻在性生活中对彼此性器官的使用，如对其他物品的使用那样，须以“占有”为前提，但是性器官的占有不是实际的“持有”，也不是一种物权中的所有权意义上的占有。因为人不是物品，所以从原则上说不可能成为他人的持有对象或他人能对其享有所有权的对象。基于此，康德认为，夫妻对彼此性器官的使用类似于物权中的“使用收益权”（iusutendi freundi）意义上的使用，但该使用首先不是以“实际”占有为必要条件，而是首要地以法权规范层面的“理知”占有为前提；其次，由于使用的对象涉及到人，所以，夫妻对彼此性器官的使用须以对方的“健康、安逸”等不受侵害为限。

除了“物的形式”具有上述特殊性外，“采用物的形式的人身法权”中的“人身法权”，也具有不同于一般而言的人身法权的独特意义。如果说一般而言的人身法权涉及某种特定的法律给付行为（比如买卖合同中一方要求另一方在某一特定时间、特定地点履行某一特定行为），那么，婚姻中所涉及的人身法权，如德国学者科尼西所言，则更多地聚焦于夫妻双方的整个意志“状态”。这种状态不是引起某种特定的、一次性的行为，而是引起一切为婚姻契约所约定的行为（比如履行忠实义务、相互扶持义务等）。

康德愿冒学界之大不韪，千方百计地从“采用物的形式的人身法权”这一他所谓的“法学天空的新现象”出发来探讨婚姻，这固然与他自己对法权的看法有关。因为在他看来，法权所关涉的对象是人的外在行为及其外在自由，而当婚姻涉及夫妻彼此性器官的使用以及相关外在行为的限制时，它自然成为法权学说的探讨主题。但是，康德的这种婚姻法权化的处理方式，不应被片面地理解为康德想借此使婚姻变成“冷冰冰”的法律契约关系，或者用本文开头所引述的黑格尔的话说，即将婚姻“降格为按照契约而相互利用的形式”。因为正如上面所指出的那样，婚姻的法权化处理在康德那里只是起到一种手段作用，即通过不受主观情感因素影响的法权约束，确保夫妻间彼此人格的完全“转让与重获”；而确保夫妻间彼此人格的完全“转让与重获”，实则又是为了化解性欲望与尊重人性之间的矛盾，以便在不压抑性欲望的条件下，使“完整的人性”（Menschheit in ihrer Integrität）的保留成为可能。在康德看来，正是这种可能性揭示了婚姻产生的必然性及其实在本质。

1111111111111111111

三、婚姻中的道德劝勉

人们通常认为康德的道德哲学是一种“为义务而义务”的学说，所以往往将他视为严苛的道德主义者。而当康德指出，婚姻的实在本质与道德方面的“人性尊严”相关，与生养后代、爱情等因素无关时，这似乎再次验证了康德身上的严苛的道德主义者形象。一切最后似乎都与道德相关，而且只与道德相关。就上述严苛的道德主义形象而言，人们似乎很难将其与某种特定的方法论必然地联系起来。因为若将康德的婚姻学说与费希特的婚姻学说相比较，便会发现，费希特在考察婚姻的本质时，虽然与康德相似，也是从性欲望与人性尊严——或用费希特的术语即“道德”——这两个为人所固有的本性出发来研究婚姻，进而将婚姻视为“一种必然完全由自然和理性的统一得到规定的关系”。但是费希特似乎并未如康德那样“严苛”，因为费希特在强调婚姻的道德维度的同时，并未将爱情与道德绝对对立起来，从而将爱情排除在婚姻的本质规定性之外。在费希特看来，爱情不是一种单纯的主观感受，而是“自然与理性相联系的唯一环节”，因为爱情使人为了他人而献出自己，而这与道德律所要求的“人们应该为了他人而忘记自己”是相似的。基于这一点，费希特认为婚姻也须以“出于爱情的服从为基础”。

费希特对爱情及其与婚姻之间关系的看法显然与康德不同。正如本文第一部分所分析的那样，康德将男女之间的爱情视为始于感官刺激、之后由幻想进一步改造的一种不稳定的、具有矛盾性的情感，因此它不能成为婚姻的基础。此外，在康德看来，纵使爱情具有费希特所指出的那种“忘我性”，但是这种“忘我性”与道德律无关，因为道德律所要求的东西是能够为理性所清楚认知的义务，而爱情的“忘我性”则往往建立在模糊的、甚至是一种自我欺骗而不自知的感觉之上。

从康德对爱情与婚姻之间关系的上述看法中，不应匆忙地得出结论说，与费希特相比，康德似乎更符合严苛的道德主义者形象。因为值得注意的是，康德本人是反对严苛的道德学说或道德实践的。比如在《实用人类学》中，他批评犬儒派所推崇的那种严苛的“纯粹主义”的德性，或者隐修士所主张的那种“残害身体”的“德性”。康德认为它们都是脱离“人道”（Humanität）、让人生厌的“德性的扭曲形象”；而当所谓的德性与人道相悖，或者用康德的形象术语来说，当德性“被美惠三女神所抛弃”时，那么德性本身也将变得问题重重。正是在此语境下，康德在《实用人类学》中大量讨论了使婚姻看起来具有“诱惑力”的事物，比如爱情、文明得体的婚姻生活等，而这似乎与他在《道德形而上学》中关于婚姻本质、人性尊严的严肃讨论形成了鲜明反差。

康德关于婚姻的上述双重化处理方式，不应被表面地、简单地视为一种向庸常的婚姻学说的妥协或折中，而应视为其深刻的道德学说的一种理论延伸：尽管道德的本质与感性欲望无关，只与先验的定言命令式相关；尽管成为“道德上的善人”依赖于“意念中的一场革命”，即下定决心，仅仅按照定言命令式行事，而不需要任何其他感性动机；但是人在意志的决断方面毕竟是脆弱的，易于受到感性欲望的诱惑，所以意念革命往往难以发起；即便发起，其革命果实在“恶的原则”的不断攻击下也难以维系。正是由于这一原因，康德认为，在人的理性还不足以强大到能够单独地、持续地引导人的行为之前，则需要调动“生理（感性）刺激的动机”，以作为“理性的临时代用品，而造成振奋”，最后促成意念革命的形成及其维持。在康德整个实践哲学体系中，这些促成因素不仅包括法权的震慑与强制、“魔鬼般”的“自私偏好”的驱动、伦理共同体的支持，而且还包括婚姻等因素。此外，在这些促成因素中，婚姻占据独特位置。

婚姻之所以独特，是因为在康德看来，相比于其他促成因素，婚姻所涉及的性爱、爱情等因素，更早地、更为直接地对人施加影响。比如性爱，它在政治共同体确立之前，在抽象利益观念形成之前，便以一种本能冲动的方式对人施加影响。此外，性爱，作为一种人之本性，与自我保存的本性的不同之处在于，后者“只关注自身”，因而将一切外在事物仅仅视为达到自身保存这一目的的手段；在此意义上，康德认为自我保存的本性是“残酷的”。与此相对，“性爱”虽然最初也是以自身欲望的满足为目的，但是其目的的实现牵涉另一主体，因此它不可能表现为纯然的“自私自利”，而是隐约地涉及一种基于本能的、而非基于政治共同体教化的“公益的感觉”（gemeinnützige Empfindung）。这种感觉，与性欲满足的目的相结合，以一种不怎么令人生厌的方式促使人学着摆脱自我的狭隘性，从而关注他人。

在另一方向上与自我的狭隘性做斗争的，是与婚姻相关的爱情。正如前文所言，就爱情是一种飘忽不定、自我矛盾的主观感受而言，康德认为它不能成为婚姻的基础。但是，康德并未就此否认爱情的全部价值。在他看来，爱情的真正价值不在于它能够为人提供一种短暂的快乐，而是在于它可以为道德培养提供契机。为了具体说明这一点，康德示例性地分析了女子对热恋男子的拒绝这一在爱情中不时出现的场景。

当女性被男性追求时，起初易于表现出一种“拒绝”的倾向。康德认为，这种拒绝行为似乎是女性的一种本能，因为她们担心立刻答应对方的追求将会很快失去自身的“魅力”以及借由这种魅力而产生的“影响力”。就此康德指出，虽然这种拒绝对于主动追求的一方而言是恼人的，但是大自然的智慧似乎表现在，借助这种拒绝使“魅力受到尊重、恭维[表扬]，以及礼遇”；而这种尊重、恭维及礼遇事实上同时也是走向道德教化的重要一步，因为它们使人从“肉体之爱”这类粗野的自身欲望的直接满足中解放出来，使人逐渐学会等待、尊重，以“温存有礼”的方式对待对方。在此意义上，康德将上述拒绝称为一种“妩媚的、德性的拒绝”（Die buhlerische und die tugendhafte Weigerung）。

除了“德性的拒绝”之外，康德在《实用人类学》以及《人类学反思录》（Reflexionen zur Anthropologie）中还讨论了婚姻中夫妻之间的“献殷勤”、丈夫对妻子的“宽宏大量”、夫妻之间彼此保持性方面的“忠实”等方面。值得注意的是，康德在讨论这些话题时明确指出，它们有时可能不仅与德性无关，而且甚至与“德性”相悖；因为从某种意义上而言，它们可能不是内心的真意表达，而只是男女双方向彼此制造出来的“幻觉”（Illusion），甚至是（无意识的）欺骗：正如女性“拒绝”男性的示爱可能是出于某种策略性的需要、而非真心拒绝那样，男性的殷勤、礼貌以及宽宏大量或许也只是其他更为隐秘的目的的外在掩饰；至于夫妻之间长期向彼此保持性方面的忠贞，这有时与其说是出于对对方情感的顾忌，还不如说是出于对个人或家族“名誉”的珍视。

面对夫妻内心真意与外在行为表现之间存在的这些差异，康德非但没有以一种严苛的道德主义者的姿态予以批评，相反，他从道德培养的视角出发予以了相当宽容且不乏智慧的处理。康德认为，上述差异虽然从表面上来看呈现了某种男女之间相互“欺骗”的形式，但它们在男女各自的主观意图的背后却实际“欺骗”了粗野欲望。以夫妻之间保持性生活方面的忠实的例子来看，即为，虽然长期保持忠实可能是出于一种激情，即对于名誉的热爱，但是这种激情以一种间接的方式抑制了个人毫无节制地满足自身性欲望的粗野倾向，从而阻止人将他者仅仅视为满足自身目的的工具。康德认为，在理性还不足够强大以前，为了节制粗野欲望，为了阻止人将他者视为工具，诸如“隐修士的残害肉体”之类的、让人生厌的“暴力”（Gewalt）是无能为力的，因而必须依赖具有诱惑力的“善意的错觉”或欺骗。就此，康德深刻地评论道：“幻觉为粗野的欲望设置限制，他们[指男女——笔者注]通过相互欺骗（hintergehen），而相互改善自身与他人”。

正是基于上述考量，康德将爱情、彬彬有礼以及其他由婚姻带来的文雅得体的生活方式称为“道德性之外衣”或者说“道德性的准备和劝勉”。这些准备和劝勉，虽然不是道德本身，也不能代替个人最后的、革命性的意志决断，但是它们似乎可以类比于柏拉图笔下的狄欧蒂玛（Διοτιμα）的爱之“阶梯”。因为它们以一种让人可接受的方式劝勉人，从性欲之爱逐渐提升到一种得体举止之爱，最后以此为基础激发男女以一种非工具式的眼光审视对方，关注彼此的道德人格及人性尊严。在康德看来，这种对道德人格、人性尊严的关注也是某种爱的表现形式，这种爱被康德称为“人之爱”（Menschenliebe），它超然于“性别”、“年龄”等感性因素之外，具体表现为“对友好的爱，亲切，促进他人幸福并为他人幸福而喜悦”。

11111111111111 1111111111111111111

四、余论：康德婚姻学说的当代启示

当今社会，无论是在西方，还是东方，一个有目共睹的社会现象是，婚姻、尤其是作为主流婚姻形式的一夫一妻制婚姻处于严重的危机之中。该危机一方面表现在，无论是在易于受到前卫文化冲击的大都市，还是在相对保守的乡村，离婚率逐年提高；另一方面则表现在契约式同居、同性恋婚姻、开放式婚姻等非主流婚姻形式，乃至不婚主义逐渐为人所接受，它们大有重塑主流婚姻观念的趋势。不可否认，现代婚姻变革无疑在某种程度上更能满足个体的个性需求，但它同样也使得婚姻关系变得任意、脆弱。面对现代人的这一处境，人们将如何应对呢?就此，美国婚姻专家库茨曾一针见血地指出：“婚姻革命唤醒了个人骚动。但我们不能在我们的个人生活中把时钟往回拨，这就像我们不能在我们的经济生活中回归到小打小闹的农业和手工业中一样。”既然不能倒退，那就只能前行；而在前行的道路上，康德的婚姻学说或许可以为我们提供如下三点指引或启示：

第一，婚姻的首要关切对象始终是个体本身。在漫长的人类婚姻发展史中，婚姻曾被赋予各种与政治、社会、宗教等相关的职能，而在这些职能中，个人本身在不同程度上被忽视了：在古希腊，婚姻因有助于维系城邦繁荣而变得“神圣”；在中世纪，婚姻涉及体现基督与教会之间的关系，因而被赋予了一种“圣礼”（Sakrament）的特征；在近代自然法时代，婚姻逐渐脱去神学的外衣，但旋即又为自身设定了外在的自然目的；而黑格尔在其法哲学中虽然开始关注现代个体的主观自由，但是在他那里，婚姻或家庭最终仍作为一个环节而被纳入到一个所谓更完美的政治伦理生活之中。与这些思想相对，康德则坚决地向我们指出，要理解婚姻，就必须“悬置”一切关于婚姻的“意识形态”，进而在理解并尊重个体及其本性的基础上，始终从婚姻的真正主体——即个体——出发来阐释婚姻；而唯有如此才有可能理解婚姻是什么，我们应当在它之中做什么，以及从它那里能期待什么。

第二，虽然个体在婚姻中占据核心地位，但它不应是个体任性决定的产物。在当今社会，一些非主流的婚姻形式，比如同性恋婚姻、开放式婚姻等，常常以个体自由不受侵犯为名，寻求辩护。这种辩护似乎可以从康德的个体自主的思想中得到理论支持。但值得注意的是，康德在强调个体自主的同时，也主张这种自主应以尊重人格、尊重人性尊严、遵守道德律令为基础，因此它不是一种任性的或者说空洞的自主或自由。在康德看来，单纯为自主而自主，为自由而自由，这有悖于个体的理性原则；因为正如上文对爱情的分析所阐明的那样，一种在爱情中看似自主的决定，其实可能建立在一种自我矛盾、甚至自我欺骗之上。所以，在审视一种新的婚姻形式或试图为其提供辩护时，人们不应仅仅停留在空洞的自主或自由这一论据之上，而应从一种更深刻的根据出发，比如从康德提出的“人性尊严”及其劝勉或培养出发，来探讨新型婚姻形式的合理性与正当性。

第三，婚姻需要法律规范来保障，而法律规范需要以尊重人格、尊重人性尊严这样的道德规范作为导向。在当今西方各国以及大陆的法学理论与司法实践中，普遍接受的观点是：法律对婚姻关系的调整、介入为配偶双方权利的实现提供了客观保障，促进了婚姻的稳定；与这一公认观点相对，有所争议的一点是，在确定婚姻法保护配偶人格权益的具体范围及程度时，人们应思考何种道德规范或伦理规范，以及它们在多大程度上应被予以重视。之所以存在这一争议，那是因为婚姻法所涉及的法权人格不是一般的法权人格（Person），而是具有某种特定身份（即配偶）关系的法权人格；正是鉴于这种特殊性，涉及婚姻的法律规范不可能不带有特殊的伦理或道德色彩；但是这种伦理或道德色彩，与法律本身所主张的形式性平等、“价值中立立场”可能产生矛盾。因此，如何在法律形式性平等要求与不可回避的道德、伦理要求之间探索出一种可被普遍接受的平衡，就变成了婚姻法理论研究与司法实践中的难题。就此难题，康德的婚姻学说及其相关的法权学说所提供的有益启示是：偏重形式性平等的法权观与道德或伦理规范并不必然矛盾。因为如果道德或伦理规范符合理性的普遍性要求，比如不贬低道德意义上的人格，或者说尊重人性尊严，那么，道德或伦理规范不仅可以在规范奠基方面与形式性的法权观相关，而且还可以在形式性的法权观念的实证化过程中，起到指引或准绳的作用。在康德看来，这种指引不是肯定性的，而是否定性的，即法权（包括婚姻法权）的具体规定，不能违背法权的最终价值旨归，即尊重人格、尊重人性尊严这一根本道德要求。

（全文及参考文献见《复旦学报（社会科学版）》2024年第1期，第154-165，本期推文为节选摘录，略有删减和编辑）