早期儒家性论的两条线索
——以《论语》和《中庸》为中心
曹 峰
(中国人民大学 哲学院,北京 100872)
作者简介：曹峰,(1965—)哲学博士,博士生导师,中国人民大学哲学院教授,教育部长江学者特聘教授,主要研究领域为先秦秦汉哲学、道家哲学、出土文献。
摘要:通过《论语》可以看出,性论在当时有两种方向,一种是为民众教化服务的,这种性论不超出一般属性的范围。将人性划分成不同的等级,和人性的多元性、复杂性、特殊性有关,在儒家这里,就自然而然地突出了教化的重要性。孔子开辟了因为人性不同而因材施教、因为人性相同而全面教化、人性会因为教化而迁移改变成长的思想路线,这条把“性”与“教”结合起来的路线,是先秦儒家性论最为显著、最为普遍的路线,是一条外在的、大众的路线。另一种则是局限于少数人掌握的幽明精微的超验工夫论或者境界论,这种“性”有超越性的特征,但也不属于独立的、排他的根本属性。后世为了论证孟子有关于性善的本体论思维,就必须把孔子性论的第二条路线显性化,并将《中庸》《易传》《性自命出》纳入到这条路线中。《中庸》认为“性”是自上而下的、自内而外的,“教”是自下而上的、自外而内的。“性”和“教”两条路线都要开发,但有先后之分。这是把《论语》所见两条性论路线给综合起来了,但位置发生了改变,原来孔子不言的东西现在成了重点。即便孔子性论的第二条路线在《中庸》中显性化了,但依然不等于就是性善论。《中庸》并没有在任何一个地方提到性善,所有和性善论的关联其实都是后人赋予的。
关键词:性；教；《论语》；《中庸》
在《先秦儒道性论研究的两重框架》一文中,笔者提出,中国古代性论的研究呈现出极其复杂的面貌,这既和中国古代性论本身的复杂性有关,也和当代学者所秉持立场、使用方法的复杂性有关。而笔者希望,以一种更为简单也更为有效的框架去总结和概括中国古代的性论,那就是使用“一般属性”和“根本属性”的框架。笔者以为,研究儒家性论,使用一般属性、根本属性的框架更易凸显儒家性论的主要特征以及发展脉络。一般属性基本上都是自然属性,一些今天看来具有社会属性、道德属性的内容,在古人看来也可以属于自然属性。一般属性可以是多样的、并行的,但在各种一般属性并重的前提下,不可能产生出本性善或者本性恶这样的唯一选项。但根本属性则不同,一旦确立,就具有了主导的地位,具有排他性,必然走向形而上的维度。孟子性善论和荀子性恶论都是出于理论的需要,不顾一般属性,有意选择某种特殊属性为根本属性,并将其放大为整体的结果。而研究道家性论,则最好使用差异性、统一性的框架。道家尊重万物差异性,因为这是道生万物的必然结果。道家认为对于差异性的认识是把握事物的最佳入口。在黄老道家的政治理论中,对于差异性的利用更是处理问题、解决矛盾的关键抓手。对于“性”发生的源头;“性”的至高地位;“性”的神秘性、先验性、内在性、必然性;“性”的圆满、自足、美好;“性”的价值;“性”的强大作用力,等等,这些统一性意义上“性”的内涵,道家的论述最为丰富、最为系统。
这里,尝试使用这一新的框架,来分析儒家两个重要的文献,那就是《论语》和《中庸》。本文虽然不以道家文献为研究对象,但在比较的过程中仍然会有所涉及。因此,有必要提前交代如上所述的儒道性论两重框架。
一、《论语》所见的两个“性”
如果以《论语》作为反映孔子思想的可靠资料,那么可以发现,《论语》中,只有两处提到了“性”。一处就是《阳货》篇的“性相近,习相远”,另一处就是《公冶长》篇:“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”
在讨论这两处之前,有必要先说明孔子对于一般属性的认识。虽然没有大量使用“性”字,但《论语》关于一般属性的认识是很丰富的,尤其因为孔子重视教育,从善于因材施教来看,孔子特别重视人性的多元性、差异性。最有名的故事就是《论语·先进》记载,对于应该做的事情,孔子让子路征求父兄意见之后再行动,而让冉有马上行动,就是因为这两人的性格一个过急、一个过缓。所以孔子会有“中人”之说,即把人分等分类,区别对待。“子曰:‘中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。’”(《雍也》)这实际上已经把人分成上中下三等。孔子还有“上知(智)”“下愚”之说,见《阳货》,这是反过来说,这两种人不用施教或很难施教。当然这种划分主要是按照学习能力、理解能力和教学需要来分的,和人的本性是否善恶无关。
老子也一样,对于是否有能力闻道,《老子》四十一章分了上士、中士、下士三种人,说上士闻道“勤而行之”,中士闻道“若存若亡”,学一点丢一点,下士呢,只会哈哈大笑,说明啥也没听懂。《庄子·徐无鬼》说狗有上之质、中之质、下之质之分,这是按品相来分。《庄子·盗跖》说人有上德、中德、下德之分,这总结了人的才知、相貌、勇力等等。后来《贾谊新书》《淮南子》《春秋繁露》《论衡》都有类似性三品的说法,尤其《春秋繁露》《论衡》在内容上跟善恶开始直接挂钩,但也不是说谁生来就性善、生来就性恶,而是说在可上可下、可善可恶上,人性是有区别的。按照董仲舒的“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”的三分法,最多的就是可上可下、可善可恶的“中民”,正因为有中民的存在,才体现出王教的重要性,这实际上继承了孔子“中人”的说法。
所以将人性划分成不同的等级,和人性的多元性、复杂性、特殊性有关,在儒家这里,就自然而然地突出了教化的重要性,孔子的思想价值、历史地位正是由此奠定的。同时,教化预示着人可以通过后天的外在的学习、教养改变自己,从而最终改变命运,这也就暗含了人性可化的意思。孔子已经开启了这种思想的先河,后来荀子主张的“化性起伪”、董仲舒主张“中人之性”是王教的对象,可以说都是在孔子教化思想的延长线上。
那么“性相近,习相远”的意义何在呢?笔者以为,这和孔子对于一般属性中普遍性特征的关注有关。孔子强调人性的多元性、复杂性、特殊性,和因材施教有关,即人性的不同,导致了教化方式方法的不同,这就形成了人性论基础上的教育思想。而“性相近,习相远”正和教化有关。人性的相同相近,说明了人与人之间区别不管有多大,都可以成为教化对象。人类是具有普遍性特征的,这种普遍性特征,构成了儒家通过教化来推行柔性管理的哲学基础,由此形成了人性论基础上的政治思想。当然,正因为“习相远”,所以“习”的内容和方式格外重要。这些内容和方式,构成了儒家理论的重要组成部分。
郭店简《性自命出》说“四海之内,其性一也”,同样是着眼于人性中的普遍性特征,而所谓“其用心各异,教使然也”也正是“习相远”之意,郭店简中《性自命出》《尊德义》《成之闻之》这几篇内容相近,其中心话题都是“教”,“教”的重要性、“教”的内涵和方法,都是承续人性的特殊性和普遍性而来。值得注意的是,《成之闻之》说“圣人之性与中人之性,其生而未有非之”,这就是“性相近”之意,即在先天的能力上没有什么高下之分,“节(即)于而(儒)也,则犹是也。唯其于善道也,亦非有译(泽)娄(薮)以多也”,这应该说的是外在条件,即便就学于儒师,大家也差不多。所以在通往“善道”的可能性上,圣人与中人区别不大。但是“及其博长而厚大也,则圣人不可由与墒(上)之,此以民皆有性而圣人不可莫(侔)也”。但是等到圣人的道德博大以后,圣人就不是一般人可以仿效的了。这是典型的因为外在的“教”而使内在的“性”得以改变的观点。荀子虽然持性恶论的观点,但在“化性”的理念上与此完全一致。董仲舒虽然持性可善可不善的观点,但在“化性”的理念上也完全一致。而孟子则完全不是“化性”的思路,从这一点上看,至少在人性论上孟子并非直接继承孔子。郭店简问世之初,因为里面有《鲁穆公问子思》《五行》等篇,《性自命出》中有“性自命出,命自天降”之语,而《性自命出》又和《尊德义》《成之闻之》《六德》竹简形制一致,所以不少研究者,都竭力将这几篇和子思孟子挂起钩来,认为是思孟学派之作,至少从能否“化性”的角度看,就很难令人赞同。
总之,孔子开辟了因为人性不同而因材施教、因为人性相同而全面教化、人性会因为教化而迁移改变成长的思想路线,这条把“性”与“教”结合起来的路线,是先秦儒家性论最为显著、最为普遍的路线,是一条外在的、大众的路线。“化性”是先秦性论的大传统,甚至部分道家也接受这样的观点,如《淮南子·修务》甚至挑战、批评道家传统的观点:
“人性各有所修短,若鱼之跃,若鹊之驳,此自然者,不可损益。”吾以为不然。……故其形之为马,马不可化;其可驾御,教之所为也。马,聋虫也,而可以通气志,犹待教而成,又况人乎!
那么,与“化性”相对的是什么呢?是不要破坏固有的性,并且刻意地“顺性”“养性”,这是孟子和道家常常持有的观点。既然“善”是生而有之者的根本属性,那就完全没有化的余地了。而这点是荀子最反对的,如果人性已善,那就没有学习和教化的必要了。《性恶》针对孟子提出的“性善”,指出“是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”从而强调后天人为即“伪”的重要性。而孟子则认为一切外在的工夫在于对本性的保护、顺应和开发,所以他提出“存其心,养其性,所以事天”,即通过“存心”“养性”的工夫来维护天所赋予的东西。《离娄下》有这么一段话：
孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟其故,千岁之日至,可坐而致也。”
这就是著名的“天下之言性”章,关于这段话,学界争论得非常激烈,有肯定论和否定论两种。在我看来,“天下之言性”确实是当时社会上广为流传的观点,但对此孟子是赞同的,什么叫“故而已”,不容易明白,但从对于“故者”要“以利为本”,以及“若禹之行水”的行为方式来看,“故”就是本然的状态,“以利为本”就是顺其自然,“所恶于智者,为其凿也”就是反对穿凿附会的智,是一种无为的姿态。这样看来,孟子和道家的观点是何其相似啊。
《管子·形势》篇有这样一段话:“羿之道,非射也;造父之术,非驭也;奚仲之巧,非斫削也。召远者使无为焉,亲近者言无事焉,唯夜行者独有也。”在李学勤先生看来,《管子·形势》显然深受《老子》的影响。李学勤曾经论证过《老子》与《形势》篇的先后关系:
《管子·形势》的思想源于《老子》,是显然的,篇中很多地方连词语文气都很像《老子》,故赵俪生先生说:“读之宛如读老子《道德经》。”因此,《老子》一书又早于《形势》,也是必然的推论。
对于《形势》篇上述这段话,《管子·形势解》的解释是:
民,利之则来,害之则去。民之从利也,如水之走下,于四方无择也。故欲来民者,先起其利,虽不召而民自至。设其所恶,虽召之而民不来也。故曰:召远者,使无为焉。
通过《管子》的《形势》《形势解》来看“天下之言性”章,就非常容易理解了。两者都以最高明的巧匠为例,如《形势》举的是“羿”“造父”和“奚仲”,而孟子举的是“大禹”,他们都达到了常人无法企及的程度,但其成功不在于技巧本身,而在于“无为”“无事”。如果能够“无为”“无事”,就能达致“夜行”,即在幽冥之中也如履平地,或者“千岁之日至,可坐而致也”的神奇程度。《形势解》和《离娄下》还进一步解释怎样才能做到“无为”“无事”,那就是“欲来民者,先起其利”,或者“以利为本”,而不使用那些穿凿的牵强的智。
将《管子》的《形势》《形势解》与《孟子》的《离娄下》一对照,即可发现,孟子很有可能读过《形势》《形势解》,并赞同其观点,因此他说的“故”的原则,就是无为,就是因循,就像顺应水之物性,统治者必须顺应人性。因此,所谓“天下之言性”,应该指的就是道家所言的“性”。
道家提倡循性、养性、缮性、全性、足性、适性,反对害性、失性、损性、攓性,这方面的理论实在太多了。在道家看来,人的天性是完美无缺的,从这个角度看,也可以说道家持人性善的观点,不需要加以改造,只不过,这个善不是伦理意义上、价值取向上的善,而是圆满、美好。
再来看《论语》所见第二种“性”,即“夫子之言性与天道,不可得而闻也”中的“性”究竟何意呢?很多人认为这也是人性。但如果这里的人性指的是天赋的气质和能力,如性格的不同、能力的不同,孔子说了很多,不必讳言啊,为什么要不说呢?可见这个“性”显然另有所指,在孔子的时代已经有所流传,但孔子不愿意谈。基于这里“性”和“天道”连言,很多人认为这就是《易传》中的“性”和《中庸》中的“性”,因为这两个文献中都将“性”和“天”连接起来,而孟子继承的正是这条天命性善的思想路线。《论语》之所以不谈,是因为这种“性”很神秘,中人以下听不懂,只能讲给中人以上像子贡这样的人听。那么既然孔子讲了,子贡又参与了孔子语录的整理编辑,不应该在《论语》中只留下这么一句语焉不详的话,对于这么重要的话题,《论语》应该有更多的透露才是。所以,我倾向于这样的观点,即《论语》所见第二种“性”确实有可能是难以言传的、类似神秘体验的“性”,或者是超出人范围之外的“性”,《易传》中的“性”和《中庸》中的“性”或许可以当之。但孔子对于这样的“性”是不愿意多谈的。
在传世文献中,将“性”与天道联系起来的地方主要是《易传》和《中庸》,后世尤其宋明理学、心学就这个问题大做文章,但这种观点是否反映思想史原貌呢?在此先引用《史记》中的话,看看与孔子时代接近的古人,是如何理解“性与天道”的。《史记·孔子世家》引用了上述子贡这段话,何晏注曰:“性者,人之所受以生也。天道者,元亨日新之道。深微,故不可得而闻之。”如果是“人之所受以生”的“性”,即天赋的性格、能力等,孔子没有什么不可谈,如前所言,与“教”相结合,孔子谈了很多。何晏说“天道”是“元亨日新之道”,那就是周易之道。确实在《系辞上传》中有“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。”此外在《说卦传》中也有“昔者圣人作易也,……穷理尽性以至于命。”这种与易道以及阴阳学说相关的性、命,虽然也是“人之所受以生”,但不仅仅限于人,而且包括宇宙万物,如《周易·乾·彖》云:“云行雨施,品物流形。大明始终,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。”《说卦》云:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”可见,这样的性命虽然包括了一部分“仁与义”的内容,但总体上,是包涵天地人在内宇宙万物的生生原理、精微之道,很难说清,所以孔子采取避而远之的态度。《史记·外戚世家》中还有这样一段话:
夫乐调而四时和,阴阳之变,万物之统也。可不慎与?人能弘道,无如命何。甚哉,妃匹之爱,君不能得之于臣,父不能得之于子,况卑下乎!即欢合矣,或不能成子姓;能成子姓矣,或不能要终。岂非命也哉?孔子罕称命,盖难言之也。非通幽明,恶能识乎性命哉?
这说的是,夫妇之道乃人道大伦,所以“《易》基《乾》《坤》,《诗》始《关雎》”男女夫妇的关系就是阴阳的关系。这种阴阳的关系和万物的生成有关,属于“命”的范畴,实际上是一种不确定的东西,不是“弘道”就能解决的问题。由阴阳关系体现的“妃匹之爱”幽明精微,只能体认,不能言传,所以“君不能得之于臣,父不能得之于子”,如果不能通晓幽明精微,就无法懂得性命之道。这里明确指出,对于这种幽明精微的东西,孔子是不说的。《论语》里面,也确实没有这类东西。
通过《史记·孔子世家》和《史记·外戚世家》,我们可以大体了解孔子所不说的与“天道”相关的“性”,基本上是和易道及阴阳学说以及“命”论相关的、宇宙论意义上的学说,因为幽明精微,难以言传,只能体味,所以作为“弘道”者的孔子,会避而远之,也就完全可以理解了。《中庸》的“性”应该也具有幽明精微的性质,在“天命之谓性”那三句教之后,很快就讲“不睹”“不闻”“隐”“微”“慎独”以及“中和”的问题,“不睹”“不闻”“隐”“微”“慎独”就是不能言说的精神境界。“中和”就是阴阳之间的调和。《中庸》又说“唯天下至诚,为能尽其性。……可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这种可以参赞天地的“性”,必须要靠“至诚”的工夫才能打通“性”与“天地”之间的关系。“诚”,朱熹解释为“真实无妄”,实际上就是一种不能用普通的知识和语言描述的感通能力,如《吕氏春秋·具备》就说:“故诚有诚乃合于情,精有精乃通于天。乃通于天,水木石之性,皆可动也,又况于有血气者乎。”关于“诚”与感通的关系,佐藤将之有很多研究,可以参考。所以这是一条内在的、感通的、秘密的路线,只能走个人实现的道路,无法运用于大众,也无法推行王教。
然而,这样一个《论语》中孔子不说的“性与天道”,后世各类文献却记载孔子说了一大堆,这究竟怎么回事?目前有很多的研究,大致有两派,一派是说,年轻时孔子不讲性命、天道和易道,到了晚年开始喜欢了,这是因为他晚年的思想发生了变化,《易传》和《史记·孔子世家》都记载孔子晚而喜易的故事可以为证。但为什么《论语》只记载孔子早年谈话,不记载晚年更为重要的理论,这是没法解释的。一派是说,孔子死后,有些传人喜欢研究“性与天道”,并托孔子之名将其传播开来,并影响到子思、孟子等人,甚至这样的学说有可能兴起于秦汉之后。基于上述论证,孔子对于难以言传的、需要感通能力才能把握的“性命”,显然是敬而远之的。“性与天道”和孔子的关系,除了今本和帛书《易传》外,秦汉文献中没有更多的印证。把孔子与性命、天道联系起来,也主要是在宋明以后,这和那个时代的儒家更喜欢“性与天道”有很大关系。所以我认为后一种说法更合理一些,但观念的发生可能在战国时期,不会晚至秦汉。
总之,通过《论语》可以看出,性论在当时有两种方向,一种是为民众教化服务的,这种性论不超出一般属性的范围;另一种则是局限于少数人掌握的幽明精微的超验工夫论或者境界论,这种“性”有超越性的特征,但还不属于独立的、排他的根本属性。值得深思的是,先秦秦汉性论,从孔子到《性自命出》到荀子再到董仲舒,“化性”学说是主流,是大传统,而“性与天道”之学是小传统,很可能并非来自孔子。但后世则完全颠倒过来,尤其随着心性论的盛行,“性与天道”学说反而成为道统的象征,成为大传统。本来孔子不言的东西,为什么后来成为最重要的东西?小传统为什么成了大传统?这是儒学史上有趣的现象。这里面的曲折过程非常有趣,不是本文所能覆盖的。
二、《中庸》所见的“性”与“教”
综上所述,《论语》中,孔子谈了人性的多样性、复杂性以及共同性,但没有谈“性”的源头问题,更没有提到“性”之善恶的源头问题。孟子虽然把天和“性”关联起来,提出“尽心知性知天”“存心养性事天”,但这显然不是生成论或本体论的命题,即由天生性,或者通过天是善的,来导出性是善的,这种由“心”到“性”到“天”的论说方式,只是在形式上把内在的心性和外在的天连接了起来,但完全无助于证明性为什么一定是善的。所以孟子在论证性善时,仍然采取的是经验的方式,那就是那个著名的孺子即将落井引发恻隐之心的故事。
郭店简《性自命出》说“性自命出、命自天降”,确实采用生成论的方式证明了“性”来自于“天”,这和上引《易传》一样,叙述的是宇宙万物生成的一般原理。郭店简《性自命出》虽然指出了“性”的多种表达方式、多种可能性,但是并没有明确指明,人性就是善的。所以即便证明孟子受过郭店简《性自命出》影响,那也只能证明,人性中有善的可能性之观点,或许影响了孟子的“四端之心”,无法证明在“天”与“性”的关系上影响了孟子。
《中庸》的“天命之谓性”也是生成论式的表述,但在这个生成过程中,并没有交代作为本性的善是如何生成的,事实上《中庸》里面也没有本性善的概念(有的是“嘉善”“择善”等)。《中庸》说:“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”“至诚之道,可以前知。”如前所述,这是一种感通能力。“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”说的是因为拥有这样的感通能力,所以能够充分把握自己的性、他人的性乃至万物的性,这里的“性”,并没有任何证据可以说指的是善性。从前后文看,自己的“性”可能是一种把握万物的能力,而“人之性”“物之性”指的是对象的本质。
《易传》与“性”相关的记载,前面已经引述。《易传》在阴阳之道的背景下,以生成论的表达方式,阐述了万物性命的发生原理。在“性命之理”中,天之道的阴阳,地之道的柔刚,与人之道的仁义都包括在里面了。但这里的“仁义”并不等于性善,因为仁义与阴阳、柔刚相对而言,是一种相反相成的东西。如前所言,董仲舒认为天道有阴有阳,所以人性有贪有仁,在思路上更为接近一些。《系辞上传》说:“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。”这个“善”可以理解为美好,生生不已(“继之”)的阴阳之理。这种生生不已的阴阳之理、阴阳之道,具体落实到物(“成之”)就成为“性”,因此如前文所引《史记·外戚世家》,通过性命,反过来可以懂得阴阳的奥秘。所以《易传》并没有证成伦理意义上的本性善。
所以,孟子在儒家中显然是个异数,他大胆断言善性为人的根本属性,把善性这种根本属性视为唯一的、排他的、最高的属性。其他的性甚至不能称为“性”,或者有意回避,如同他只见到“善”,而见不到“恶”。但在性的来源问题上,他并没有新的创意。虽然他把性和天挂起钩来,但这和他周围的人把性看作是“天之就”没有什么两样。只不过他把“天之就”的范围缩小到善性这一个点上。后世一些学者为了论证孟子有关于性善的本体论思维,就必须把孔子性论的第二条路线显性化,并将《中庸》《易传》纳入到这条路线中,《性自命出》问世之后,又把《性自命出》也纳入其中,试图证明孟子是天命性善演进路线中的一环。其实这里想象的成分居多。
《中庸》向来以难读著称,在儒家尤其是宋明理学以来新儒家的长期经营下,《中庸》已然成为为性善论提供形上依据、天道保障的最重要的材料之一。但如果我们暂且抛开新儒家们通过注解和诠释层层叠叠构筑起来的庞大的中庸学体系,而是回到文本本身,就会发现很多的解释都值得重新考虑。
这里首先提出结论,此文并没有在任何一个地方提到性善,所以,所有和性善论的关联其实都是后人赋予的。此文强调了“性”具有不可思议的作用与能力,但这种作用与能力必须通过至诚的工夫才能加以开发。这种思维方式只有道家最为相似。孟子同样也陶醉于“性”的作用与能力,但他巧妙地把“性”置换成了“善性”,并强调这才是唯一的、根本的性。但孟子未必想要从天那里寻求性善的形上依据,因为他的“性善”主要是通过心善论证出来的。
《中庸》最有名的就是前面三句话,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,因为内容过于抽象,解释过于复杂,因此仅这三句话的解释就可以写一本书了。从字面上看,可以确认这样一些信息。首先,和《性自命出》一样,作者认为,“性”来自于天或者说天命,这是生成论式的交代,但任何一种“性”,无论是一般意义上的“性”,还是特殊意义上的“性”,都来自于“天”,这点古人从无异议。所以仅从这句话看不出什么名堂来。除非这里特别强调天命之性就是善性,那当然就不一样了。接下来,“率性之谓道”,这个“率”字,有人解释为统领,“率性”即“性”需要统率,那是对“性”有种不信任感。但古人的训诂多无这种观点,文中也没有什么照应之处。所以我们还是依照古训,把“率”读为“依循”为好。“率性”就是对“性”加以依循,不做修改,不加破坏,这样一种行为就可以称之为“道”。这样看来,这个“性”有非常高的价值,如果按照后世的解读法,直接将“性”替换为“善性”,那么“善性”来自于“天命”就顺理成章。对善性加以依循、开发就是人间正道。可惜我们不能这样读,因为《中庸》自身并没有提供内在的依据。最后,“修道之谓教”,意思是如果对于这种不违背“性”的“道”加以修持,就形成了“教”,可见这个“教”不是一般意义上的教化,而是狭义的、有特定内涵的。从文本分析来看,这段话的关键词是“性”,作者认为“性”是如此的重要,只能因循,不能破坏,对“性”的因循构成了“道”,对这种因循之道的修持构成了“教”,因此,“道”是循性之道,“教”是循性之教。
《中庸》这篇文章很奇特。上面这三句突兀的话讲完之后,并没有深入地展开。接下来的内容可以分成上下两段,上半段说了一些平常的、具体的、琐碎的事情,甚至包括如何敬酒、如何设官、如何考功,五花八门,无所不包。但主要和“中庸”有关。“中庸”在我看来就是最佳的工作方法,这些事情和性论是没有关系的。下半段围绕“诚”展开,“性”的话题在下半段再次出现,“诚”和“性”是绑定在一起说的。例如前文引用的“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”。这样看来,“诚”是为“性”服务的。就是说“性”的开发,需要“至诚”的工夫,一般人做不到。前文已经提到,“诚”是一种感通的工夫。可见,唯有这种掌握感通工夫的人,才能把自己内在的“性”开发出来,一旦内在的“性”开发出来,那么不但可以“尽人之性”,还可以“尽物之性”,甚至最后可以“赞天地之化育”,也就是说,宇宙里的事情都能掌控。这是一套不可思议的神秘工夫,显然靠前面的“中庸”是完成不了的。作者用了很多玄妙的语言来描述这种工夫,如“至诚之道,可以前知”,即有了预见的能力,“善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神”。显然,“诚”是知善知恶的能力,而不是用以专门连通性善的。而且“至诚之道”就是无为之道,“不见而章,不动而变,无为而成”。这和《老子》四十七章“不出户,知天下;不窥牖,见天道;其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成”如出一辙。可见儒家一般意义上的教化根本不起作用。
作者还把“性”和“教”对应起来,“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”,这里“德性”和“问学”“精微”和“广大”“高明”和“中庸”都相对而言,前者是内,后者是外。就是说《中庸》既推崇“精微”的、用“至诚”工夫去开发“性”的路线,也推崇用“中庸”手段去教化大众、应对现实的路线。用《中庸》的话来概括就是“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”。“性”是自上而下的、自内而外的,“教”是自下而上的、自外而内的。当然前者的地位、意义和价值要高于后者。总之,“性”和“教”两条路线都要开发,但有先后之分,这是把《论语》所见两条“性”的路线给综合起来了,但位置发生了改变,原来孔子不言的东西现在成了重点。顺便指出,“自明诚,谓之教”的“教”接应于“道问学”意义上的“教”,和前面的“修道之谓教”的“教”应该不是同一样东西。
那么《中庸》和《孟子》究竟什么关系呢?这里还涉及两种文献孰先孰后的问题。假设《中庸》在《孟子》前面,那么,可以发现,在“天”与“性”的关系问题上,孟子其实并没有直接的继承。如前面论证的那样,“尽心知性知天”“存心养性事天”的思路,并不是由天到性、由上到下、生成论意义上的表达方式。《孟子》并没有天命性善的理路,并没有从天那里寻求性善的形上依据,他的性善主要还是建立在心善的基础之上。那么孟子主要继承了什么呢?孟子继承的是由内而外的思维方式,继承的是对“性”之作用和价值的充分肯定与美好期待,继承的是因循天性的思路(前文讨论的孟子对“天下之言性”表示赞同也是旁证),然后他果断地把“性”直接替换成“善性”,并强调这才是唯一的、根本的性。和《中庸》一样,他特别钟情于“性”所能发挥的强大的作用力,当然,这种强大的作用力,《中庸》是用“诚”,而孟子是用“心”来开发的。在对感通的强调上,不如《中庸》那么强烈了。
假设《中庸》在《孟子》后面,那就是《中庸》无视《孟子》直接规定性善的说法,因为如前所云,孟子在先秦,即便在儒家内部,也是异数,是个少数派。所以《中庸》未予接受,也是有可能的。
总之,《中庸》的“性”究竟何意,我们并不清楚,但就像前面说的,它并没有直接指向性善,而是指向一种强大的能力。从《中庸》的表述看,如果以“至诚”的方式遵循这种性,那将产生不可思议的效果,如“性之德也,和外内之道也”所言,内可以“成己”,外可以“成物”,甚至上下还可以参赞“天地之化育”。
对“性”的能力如此礼赞,如此夸耀,先秦时期有谁可以相比呢?只有道家。这一点在上文中已经有详论,这里结合《中庸》、孟子与《管子》的关系再稍作阐述。在《管子》四篇那里,“道”“德”“气”(包括“精气”)、“性”“心”都是相贯通的概念。《管子·白心》说“形性相葆”,而《内业》则有“正形摄德”(《心术下》作“正形饰德”)的说法,可见“性”“德”是同义的。《内业》说“正形摄德,天仁地义,则淫然而自至。神明之极,照乎知万物,中义守不忒”。《心术下》说“正形饰德,万物毕得。翼然自来,神莫知其极。昭知天下,通于四极”。“摄德”“饰德”都是修持德性的意思,“正形摄德”之后的结果不可思议的,如“万物毕得”“天仁地义,则淫然而自至”“昭知天下,通于四极”,等等,其夸张的描述,和《中庸》以“至诚”方式开发“性”的能力之后达到的效果,没有什么两样。因此,笔者以为《中庸》的性论受到更为系统、更为成熟的《管子》性论的影响,是很有可能的。考虑到孟子身处稷下,他的性论同时受到《中庸》和《管子》的影响也是完全可能的。
道家文献中,也有类似《中庸》的话,如《文子·上礼》中有以下这段话:
老子曰:循性而行谓之道,得其天性谓之德,性失然后贵仁义,仁义立而道德废,纯朴散而礼乐饰,是非形而百姓眩,珠玉贵而天下争。
类似的话也见于《淮南子·齐俗》:
率性而行谓之道,得其天性谓之德。性失然后贵仁,道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣,礼乐饰则纯朴散矣,是非形则百姓眩矣,珠玉尊则天下争矣。凡此四者,衰世之造也,末世之用也。
其中的《文子·上礼》“循性而行谓之道”在《淮南子·齐俗》中作“率性而行谓之道”,这也证明了“率性”就是“循性”之意。此句和《中庸》的“率性之谓道”几乎吻合。这提示我们“率性”就是“率性而行”的意思。
相比《中庸》三句教在文中的突兀,《文子·上礼》和《淮南子·齐俗》的这两段都非常流畅,而且能够和下文照应起来。如《老子》第三十八章“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”所示,在道家看来,道生万物的过程也是一个“道”被破坏的过程,所以在道家眼中,人类文明的出现以及展开,不是一个变得越来越美好的过程,而是道被分化以后,离开道越来越远、越来越糟糕的过程。这方面的论述在道家文献中十分多见,《文子·上礼》和《淮南子·齐俗》就是其中的一种而已。那么,在道的瓦解过程中,距离道最近的是什么?不用说就是德和性,而德和性在道家那里往往是一体之两面,德是道之体现,而性是道在万物中的落实。因此“率性而行谓之道”意味着只要“循性而行”就能离道不远,就能够符合道的准则。结合上一句,“得其天性谓之德”意味着人的天性直接来自于道与德,只要能够保有天性,就能够与道与德同在。相反,如果失去了这种最为珍贵、淳朴、完满的性,那么就会一步步走下坡路,并制造出“仁义”“礼乐”等种种人工、人为的道德规范来。
所以,《文子·上礼》和《淮南子·齐俗》这两段话的重点同样在于“性”,既交代了“性”的来源,也阐述了失性之后种种不良的后果。与《中庸》相似的是,两者都看到了“性”的重要性。不同的是,《文子》和《淮南子》为了使“性”不至丧失,要竭力回避社会政治,甚至将两者对立起来;而《中庸》通过神秘的感通的方式,竭力要把“性”的作用开发出来,因为《中庸》认为“性”的能量之大,甚至可以参赞天地化育。到了孟子,直接把“性”置换为善性,一方面竭力保养“性”(包括良心、良知、浩然之气等),不使其丧失,另一方面则力图使其进入到现实的生活与政治中。因此,道家和儒家完全走上了不同的道路。
还值得注意的是《淮南子·缪称》一下这段话:
性者,所受于天也;命者,所遭于时也。有其材,不遇其世,天也。太公何力,比干何罪,循性而行指,或害或利。求之有道,得之在命。
这说的是人之性受之于天,而在具体的时运遭际中落实为命。可见“性”和“命”都受制于天,不受人掌控。所以,作者以“姜太公”和“比干”为例,感叹“有其材,不遇其世,天也”“求之有道,得之在命”,表达了德福未必一致即命运无常的感叹。这里面,“性者,所受于天也”类似于“天命之谓性”,而“循性而行指”“求之有道”,类似于“率性之谓道”,也类似于《淮南子·齐俗》的“率性而性谓之道”。这对我们理解《中庸》前二句的本意很有帮助。就是说,《中庸》的前二句很有可能是作者从什么地方搜求而来的,然而再加上了 “修道之谓教”。这几句话本身和“善性”等道德意涵是没有天然关联的。
考虑到道家对于“性”的源头、“性”的作用以及如何养性,有着更为丰富、系统的论述,而无论《中庸》还是《孟子》对此都语焉不详,尤其《中庸》的三句教,更是与后文难以贯通。因此,在对“性”的认识上,有理由相信,《中庸》《孟子》更多只是接受、利用而已。所以,虽然是推测,但以下的可能性是存在的。《文子·上礼》和《淮南子·齐俗》这两段话的前身以及《淮南子·缪称》这段话的前身有可能影响过《中庸》,《中庸》再加以改造,把话题从循性的同时防止失性,变成了循性的同时对性加以开发。
与《中庸》三句教类似的话,还见于《汉书》的《董仲舒传》:
天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非度制不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也:修此三者,而大本举矣。人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇,则有耆老长幼之施;粲然有文以相接,驩然有恩以相爱,此人之所以贵也。生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。故孔子曰:“天地之性人为贵。”明于天性,知自贵于物;知自贵于物,然后知仁谊;知仁谊,然后重礼节;重礼节,然后安处善;安处善,然后乐循理;乐循理,然后谓之君子。故孔子曰“不知命,亡以为君子”,此之谓也。
显然这是模仿《中庸》的写法,但内容完全变了。里面塞入了很多东西。第一,关于性的内涵,说得非常清楚,“质朴之谓性”“人欲之谓情”,因此必须接受圣人的教化和节制,这完全来自《荀子》。第二,性来自于天,不同于禽兽,具有伦理的特征和生产的能力,这是糅合了《中庸》《孟子》和《荀子》。第三,说圣人既是天命的承受者,又是王教的执行者。这是用董仲舒的一贯主题“天意”,去糅合荀子的王教思想和化性思想。可见,董仲舒没有继承《中庸》《孟子》对“性”的作用无限夸大的说法,但也并非一概排斥。
（原文出处：程志华主编：《畿辅哲学研究》第一辑，保定：河北大学出版社，2021年，第55-76页。）
