陈鼓应｜尧舜禹在先秦诸子中的意义与问题

一、尧舜的人物意义

（一）先秦各家改造尧舜的思想背景

先秦诸子，环绕着当时的社会制度及其所产生的各种社会问题，展开热烈的论战。对于尧舜的解说，是诸子争辩的中心论题之一，墨、孟两家，各用尧舜为自己的意识形态作辩护，而庄、荀及韩非诸子，则从不同的角度进行批判。从拥尧与批尧的思想论战中，鲜明地表现了各家的言论态度。

如果尧舜真有其人，历史上的尧舜，当在原始氏族社会的末期。而先秦诸子则因身处宗法封建社会或处法制统治时期，故各以自己所处的时代背景及其思想立场，对于上古特出人物加以改造。从这些改造的历史人物中，充分地反映出各家的思想特色。

在论述各家的托古寄意之前，让我们简述一下诸子的时代背景。

孔子处身于宗法封建制度摇坠之际，他亟欲挽回这种急速崩溃中的制度。孔子企图以礼制作为治国的原则（《论语·先进》：“为国以礼”），因而努力从事于“复礼”（《颜渊》）的工作，“复礼”即是恢复宗法封建社会的典章制度与道德规范。在恢复周礼的前提下，孔子主张把已经灭亡的封建邦国复兴起来，将已经断绝的贵族权益延续下去，同时提拔那些没落的贵族子弟（《尧曰》：“兴灭国，继绝世，举逸民”），这是维护分封世袭制度的一种措施。在礼制中，等级制度的维持尤为重要。因而孔子憎恶在下位的人非议上位的人（《阳货》：“恶居下而讪上者”），痛恨僭越的举止（如《八佾》篇愤恨季氏、管仲等人的越礼）；他严禁“犯上作乱”的行为，坚持维护“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）的等级秩序。

礼制或宗法封建制度，具体而言，包括分封制、世袭制及等级制。孟子以继承孔子为职志，基本上是维护旧制，他和孔子主张“故旧不遗”（《泰伯》）一样，认为“所谓故国，并不是指它有古木大树，而是指它有世袭的旧臣”（见《孟子·梁惠王下》）。孟子也维护分封世袭制，因而主张保存“世臣”（贵族世世代代做官）、“世禄”（贵族世世代代享俸禄）。孟子说：“将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”（《梁惠王下》）慎防“卑逾尊”、“疏逾亲”，也就是慎防等级秩序的遭受破坏。孟子还进一步从经济方面维护各级生活的权益，他说“仁政必自经界始”，“经界”即在井田制下贵族所占田地的界限，“正经界”也就是要恢复原来宗法等级制度，使各级贵族从井田制中得到“谷禄”。“经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《滕文公上》）这样，实行井田制的结果，贵族就可坐而享禄了。

与孔子生年相接的墨子，代表着宗法封建社会动摇时下层民众上升的一股力量。他的思想表现了“国中之众，四鄙之萌人”、“农与工肆之人”的利益与愿望。

约与孟子同时的庄子，“剽剥儒墨”，“诋訾孔子之徒”（《史记·老庄列传》），对于儒家的企求挽回宗法封建伦范，常予嘲讽。他由天地的自然性与自发性，引申到人间社会，主张各物自遂，反对从上治下的观念，对于一切政教礼法的约束，都加以扬弃。

韩非处于社会急剧变革的时代，法治思想在各国抬头，与宣扬人治及维护宗法贵族政治的儒家，起了尖锐的对立。韩非主张“废先王之教”（《韩非子·问田篇》），采用“以法为教”（《五蠹篇》）。商鞅主张“刑无等级”（《商君书·赏刑篇》），韩非继之，主张“法不阿贵，刑过不避大臣”（《有度篇》），由于法治的推行，沉重地打击了贵族的特权，促使宗法封建制度的加速崩溃而促现中央集权的统一局面。

在各家不同的思想背景下，表现在尧舜的论题上，就有了基本的差异。

（二）《论语》、《孟子》中的尧舜——人治的神圣化

在《论语》中，孔子对于尧舜极尽溢美之词，连声呼颂尧：“大哉！”“巍巍乎！”“荡荡乎！”（《泰伯》）说他伟大得人民简直无法用语言来形容（“荡荡乎，民无能名焉！”），又说他崇高得像天一般的高大（“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之！”）。

对于舜，孔子也同样地歌颂，说他“巍巍乎”！说他“无为而治”（《卫灵公》），赞美他“有天下而不与”（《泰伯》）。

孔子谈尧舜，仅此而已。对尧舜没有作任何事实的陈述，只是使用了语言学上所谓的“一堆称颂之词”。

孔子谈尧舜，虽然谈得空泛，但却激起了后儒的无限仰慕之情。孟子是其中最突出明显的一个。

孟子擅于口辩，往往词胜于理，他的幻想力丰富，编造的能力很强。尧舜在他手上，穿了“儒服”，抹上了“儒粉”，成为他的学说的代言人。他说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）“尧舜之道”成为“孟子之道”的翻版，孟子乃借“尧舜之道”为名而将君臣的政治关系归结为父子的人伦关系。

孟子“言必称尧舜”（《滕文公上》），他谈尧舜重点只在宣扬“孝悌”的宗法封建道德，在表彰人治，而且将尧舜的人治予以神圣化。他说：“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。”（《离娄上》）圣人尧舜的“尽君道”、“尽臣道”是“人伦之至”，这样，君臣的关系不仅人伦化，而且推展到了极点，成为“人伦之至”。我们再拿“尧舜之道孝悌而已矣”的话来对应，把“舜之道”说成是孝，这乃是推行君臣关系的父子化。

墨子只说“舜耕历山”（《墨子·尚贤中》），孟子则编撰了一则耕田的舜一朝被尧赏识而荣登高位的寓言故事。他说：“帝使其子九男二女，百官牛美食廪备，以事舜于畎亩之中。”（《孟子·万章上》）在墨子笔下，舜是个流汗水而服务心很强的劳动人，孟子则写舜在“畎亩之中”，帝尧叫了九个儿子去服侍他，送了二个女儿去侍候他，还派百官送美食供应他。舜这位农夫，一旦既蒙垂青，便泳浴在美女美食之中。这时，“天下之士多就之者”，遂成为人治的象征。孟子说：“尧舜既没，圣人之道衰……邪说暴行又作。”（《滕文公下》）孟子认为没有了尧舜，天下就大乱，这是强调人治的重要性，自然无关于史实的。

孟子重人治，并把人治圣化、神化。他的学生万章问说：“尧把天下让舜，有这种事吗？”孟子说：“没有，天子不能把天下让给人。”万章又问：“那么舜有天下是谁给的呢？”孟子说：“天给他的。”（《万章上》）孟子以为一国领导人的继承是“天给他的”（“天与之”），这或许是为了巩固圣王君位之不可摇动性，孟子乃采君权神授之说。

在尧舜的传说中，孟子对于舜的人物故事特别有兴趣，也描述得特别生动。在《万章篇》上描述舜在田里耕作时，“号泣于旻天”，孟子说是“怨慕父母”的缘故。舜的父瞽瞍对舜表现出极端的不慈不爱，以至于要时时计谋杀害儿子的地步。舜的父母叫舜去修理仓库，等舜爬上仓顶就把梯子抽掉，瞽瞍还放火烧仓。又有一次，叫舜去把井水挖深，舜下了井，他们就从上面投下土石把井填塞起来。这两段故事，《史记》也有记述，还补上了他死里逃生的情形。从舜的承受他的父亲瞽瞍所施加的各种横逆事件中，孟子塑造了宗法封建社会孝子的典范。

在《尽心篇》上，孟子有过一段奇特的对话！学生桃应问说：“舜做天子，皋陶做法官，如果瞽瞍杀人，那要怎么办？”孟子说：“把他抓起来罢了！”桃应问：“那么舜不阻止吗？”孟子说：“舜怎么可以阻止呢？这是依法捕人啊！”桃应问：“那么舜怎样办？”孟子说：“舜把遗弃天下，就看作像遗弃破草鞋一样。他会偷偷地私下背了父亲逃走，逃到海边住下，终身高兴而忘掉天下。”

在这次的对话中，桃应提出了这样一个棘手的问题：统治者的父亲成了杀人犯，如何处置？孟子对这个问题的处理态度和方法是：表面上要做到和法律不牴触，而于暗中运用个人的方便去解决。这里，显示出孝道与治道的矛盾，孟子的选择是孝道高于治道，君主要为他的孝道而抛弃他治国的政治责任。这里，也为后儒以孝治国出了一个大难题。

《孟子·万章篇》中，叙述了舜不仅要忍受父亲的压迫，还要忍受弟弟的构陷。据说他的弟弟每天都存着要杀害舜的念头，象和他的父母多次合谋杀害舜，最后一次，舜走入井里而被填塞石子，这回，象以为舜是死定了，立即要夺他的财产，还要接收二位嫂嫂。不料舜竟死里逃生，见了象不但不生气，还表现了一段“超人性”的情绪反应，说是“看到象忧愁他也忧愁，象高兴他也高兴”，不过等到舜做了天子以后，便对象另作处置。万章表示不解，向孟子追问：“舜立天子以后，就放逐象，这是为什么呢？”孟子对于这个问题，只好回说：“原来是封他，有人却以为是放逐他。”万章对于孟子的回答似乎并不满意，他进一步质问他的老师：“舜流徙共工到幽州，放逐兜到山宗山，杀害三苗在三危，殛诛鲧在羽山，处理这四个罪犯，天下人都顺服了，这是诛罚不仁的人。象是最不仁的人，反而把他封到有庳，有庳地方的人民有什么罪过呢？仁人就是这样的吗？对别人就诛杀，对自己的弟弟就封他！”

万章的质问，提出了两个要点。一为“象是最不仁的人，却把他封到有庳，有庳地方的人民有什么罪过呢？”有庳地方的老百姓要承受象这样一个暴吏的鱼肉，他们是多么不幸！因此万章为有庳地方的人民之无辜受害提出抗议。二是“仁人难道就是这样的吗？对别人就诛杀，对自己弟弟就封他！”面对万章的逼问，孟子颇难置答，于是他避开“对别人就诛杀”的问题，只回说：“仁人对于弟弟，亲近他，就要使他尊贵，爱他，就要使他富有。”这是宗法门第的观念。

孟子标榜人治，推崇德化，在尧舜德治化的形象中，浓缩到“孝”这一德行上，有将孝道宗教化的倾向。

在讨论尧舜的事迹上，孟子充分发挥了宗法门第“亲亲”的观念。

（三）《墨子》中的尧舜——维护万民之利

孟子对当时国君说，不是尧舜之道“不敢以陈于王前”（《孟子·公孙丑下》）。孟子好以先王的孝悌之道来劝当世的君臣。早于孟子的墨子，也喜谈尧舜，他却是站在平民的立场，提出先王之道，来压服统治者。墨家将尧舜穿上“墨服”。让我们来看墨子笔下的尧舜形象：

舜在历山下耕田，在河滨做陶器，在雷泽捕鱼，尧在服泽的北面得到他，推举他做天子。（《墨子·尚贤中》）

尧的推举舜，难道是因为骨肉之亲，无故富贵，面貌美好的吗？（《尚贤下》）

舜是个农夫、陶工、渔民，是当时一般儒士所卑视的劳力者，由于他的贤能而被推举出来，这含有打破周代身份制度的意义。墨子指出当时贵族政治的条件，仅凭“骨肉之亲”就可以“无故而富贵”。这批判了当时仅凭血缘关系而制造小圈子的政治集团，也批判了传统宗法制度的“亲亲”观念。“面目佼好者则使之”，当政者仅凭私人的喜好而用人；“亲戚则使之”（《尚贤中》），当政者只凭血缘关系使亲戚“无故富贵”，对于这种贵族特权政治的不公平、不合理，墨子提出严厉的指责。

由于当时的政治，乃由一般“骨肉之亲”、“面目佼好者”所专揽，墨子于是提出尚贤的主张，来打破贵族的独擅局面。他说：

尧舜之道是可以达到的，怎么一回事？重用贤人就可以达到。作为贤人的道理是怎么样呢？就是：有能力的尽量去帮助别人，有钱财的尽量来分给别人。这样子，那么饥饿的可以得到饮食，受寒者可以得到衣穿。（《尚贤下》）

尊尚贤者，任用才能来处理政事，人民就不会有饥饿而得不到饮食，受寒而得不到衣穿，劳动而得不到休息了。”（《尚贤中》）

墨子所谓的“尚贤”，是主张任用能干的人来主持政务。落实地说，就是任用能够为民服务的人，来替百姓解决困难。这种政治推行的结果，一方面要有财有力的人拿出财力来救助贫民，以减少贫富不均的差距，另方面提高饥寒劳苦人民的生活条件，使他们免于被特权剥削而获得生活的保障。墨子说“尧舜之道是可以达到的”，他不把尧舜神圣化而弄得高不可攀。相反的，他把这些被神圣化了的偶像拉下来——拉到平地上，使他们凡人化、平民化，和大众同甘共苦，成为贫苦人民奋斗的先锋。

这样，“尧舜禹汤文武之道”，塑成了两个对立的系统。一是帝王之统，治者、劳心者之统。另一是万民之统，被治者、劳力者之统。这也可以说是当时社会发展的客观现象。“劳心者治人”的情势已形成，在那社会大变革的时期，“治于人”的劳力者也开始突破藩篱，登上社会的舞台。

（四）《庄子》中的尧舜——掊击“圣王”

对于宗法封建统治所塑造的尧舜道统，庄子则站在被治者和自然人的立场，屡予掊击。

《庄子·逍遥游》上说：“尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。”如此贬抑当时儒生心中神圣化的人物，含有打破偶像崇拜的意义。《则阳篇》上说：“尧舜是人所称誉的；在戴晋人面前称赞尧舜，就好比一丝音响罢了。”（“尧舜，人之所誉也，道尧舜于戴晋人之前，譬犹一吷也。”）《天运篇》上说：“蔑视尧舜不足以为德。”（“夫德遗尧舜而不为也。”）这些言词都表现了庄派对于尧舜的菲薄之意。

儒生假借尧舜而谈仁说义，结果被一些贪婪者窃用而为利己贼人的工具。对于这种情形，庄子学派一连串提出了尖锐的批判：

尧用仁义给你行墨刑，用是非给你行劓刑。（《庄子·大宗师》）

虞舜标举仁义来挠扰天下，于是天下没有不奔于仁义的，这不是用仁义来错乱人的本性吗？（《骈拇》）

从前黄帝用仁义来扰乱人心，尧舜愁劳心思去施行仁义，苦费心血去规定法度。天下纷纷大乱，罪过在于扰乱人心。当世处死的人满坑满谷，镣铐的人连续不断，刑杀的人满眼都是，而儒者徒然奔走呼嚷于枷锁之间，我不知圣智不就是镣铐的楔木，仁义不就是枷锁的孔柄么！（《在宥》）

田成子一旦杀了齐君，而盗取了齐国。所盗的岂止是那个国家吗？连齐国的圣智法制也一起被盗取了去。所以田成子虽然有盗贼的名称，却身处尧舜一般的安稳。这岂不是窃取了齐国，并且把圣智的法制也窃取了去保护他那盗贼之身吗？……企图用仁义来矫正别人，想不到连仁义也被人盗窃去了。那些偷窃带钩的人便遭到刑杀，而盗窃国家的反倒成为诸侯，诸侯的门里就存有仁义了。（《胠箧》）

尧孜孜为仁……无视于仁义的少，取利于仁义的多。仁义的行为，只有造成虚伪，而且还成为贪求的工具。尧只知道贤人有利于天下，而不知他的贼害天下。（《徐无鬼》）

针对尧舜德治化的现象，庄子学派树立了对立面。他们指出：

尧舜出来，设立群臣，汤流放他的君主，武王杀害纣，从此以后强的欺侮弱的，众的压迫少的。

尧杀害长子，舜流放母弟，疏戚有伦常吗？汤放逐桀，武王杀害纣，贵贱有仪则吗？王季僭越嫡位，周公杀害兄长，长幼有顺序吗？（《盗跖》）

庄派愤言：“尧不慈，舜不孝。”（《盗跖》）将儒生心中道德化身的圣王说成是个不慈不孝的人物，其目的在于打击儒家的偶像主义。然而庄派的论点却过于偏颇，“汤放桀，武王伐纣”是有它一定历史意义的，桀、纣虐民自恣，汤、武的放伐含有为民解困的作用。庄子把尧、桀各打五十板的态度也是欠妥的。他说：“与其言尧而非桀，不如两忘而化其道。”（《大宗师》）一个统治者对于社会人群做了多少好与坏的事，是可以用客观的事实做为凭借的，怎可以用一个混沌的“道”就把一切客观的是非加以抹除？庄子的目的固然在于抨击封建统治的一切毁誉是非之价值判断，遣词实乃过激。至于庄派菲薄圣王人治的观念，则另当别论。

（五）《荀子》中的尧舜——否定禅让说

孟子的圣王尧舜之统，经庄子学派的掊击之后，复遭荀子的驳斥。

荀子是儒家阵容中的分歧分子。他在认识论与自然观上受道家和墨家的影响很大。在人性论上，和孟子针锋相对。关于尧舜的问题，荀子的发言几乎处处都是针对孟子而发的。孟子鼓吹禅让，荀子则否定他的说法：

“世俗论说的人说：‘尧舜禅让君位。’这是不对的。天子的势力至尊，无敌于天下，有谁肯让他呢？说尧舜是禅让的，这是虚言，是浅陋的人的传说。”（《荀子·正论》）

禅让之说是儒家最先喧嚷的，而荀子却根本否定有这种事，认为这是浅陋之徒的传说，这很明显是指孟子。荀子批评“呼先王以欺愚者”（《儒效》），这也是指责孟子的话。荀子还说：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为。”（《荣辱》）尧禹不是生而知之者，乃是在经历与奋斗过程中成长起来的，这论点也是针对孟子而发的。

墨子和孟子都依各人的观点编造尧舜，荀子也巧妙地加以改造。最有趣的是，他将尧舜改造成为一个性恶论者：

“尧问舜说：‘人情怎样？’舜回答说：‘人情很不美，何必问呢!有了妻子，对父母的孝敬就减退了；得到嗜欲，对朋友的信实就减退了；爵禄满盈，对君主的忠诚就减退了。’”（《性恶》）

“孟子道性善，言必称尧舜”，然而到了荀子笔下，舜却成为一个性恶论者。

（六）《韩非子》中的尧舜——反古和批判德治

韩非和庄子学派近似，借着批判尧舜的事迹而批判儒家。韩非的批判则表现在两个要点上，一是反复古思想，一是反德治观念。站在反复古主义和反德治主义的立场上，韩非对于古代的传统，提出了许多特别的见解，尤其对于禅让说及德治化的批判。

在古代的传说中，韩非对于禅让说提出了几个前所未有的说法。

首先，韩非指出让天下是一种姿态。

“人们所以说尧是位贤者，因为他要让位给许由，而许一定不会接受，那么尧有让位给许由的美名，而实际上又没有失去天下。”（《韩非子·外储说右下》）

自从尧让天下的传说之后，每代都有让天下不受的故事。韩非子认为这都是掌权者的权谋。《说林》上说：“汤讨伐了桀，而怕天下的人说他好贪，因此想让位给务光，而又怕务光会接受，于是使人对务光说：‘汤杀了君主，想把杀君的名加给你，所以才把位子让你。’务光因为这样就跳河自杀了。”

韩非子说，让天下不是一件困难的事。他说：尧统治天下的时候，他住的茅草屋顶都没有修剪整齐，椽柱都没有加工斫削，吃的是粗粮，喝的是野菜汤。古时候把天子的位置让给别人，就好比抛弃看门人的生活，摆脱奴隶的劳苦，所以古时把天下传给别人并不值得赞美。轻易地辞掉天子，不是什么品德高尚，而是因为权势微薄（见《五蠹》）。

韩非甚至在《说疑篇上》，一反众说，认为尧舜根本没有禅让这回事：“舜逼伐尧，禹逼伐舜，汤放桀，武王伐纣，这四个君王，都是臣子杀君主的人，而天下的人还称赞他们！”

认为舜禹的接位由逼伐而取得的，这是个新颖的说法。这说法反映了儒法思想冲突的剧烈性。

进一步，韩非对于那借尧舜宣扬人治的观点，进行批驳，韩非说：

即使有尧舜的智慧，而没有众人的帮助，伟大的功业就不能完成。（《观行》）

尧做老百姓的时候，他连三户人都无法管治，并不是他无能，而是他的地位太卑微了。（《功名》）

现在废势违法去等待尧舜。尧舜到了才能治理，这就是说乱上一千世才能得到一回治。……尧舜挨家挨户去劝说，还会引起一个个人和他争辩，他连三户人都管不好。……现在有人想等待尧舜那样的贤人才能治当代的人民，这就好像等待粱肉来解救饥饿的说法。（《难势》）

韩非对于人治思想的批评，首先指出众助的重要性；他认为如果没有大众的帮助，再聪明的人也不能有所成就。社会的进步，乃是全体大众在长期的岁月中付出无尽的辛劳所获得的综合成果。所谓英雄的事业，无一不是他社群中的人民点点滴滴的血汗代价汇聚而成的。

其次，人治主义者夸大了治者个人的能力，韩非指出如果一个统治者不站在那个位子上的话，他连三家都治理不了；他说：“尧为匹夫，不能正三家。”（《功名》）“尧为匹夫，不能治三人。”（《难势》）而人治最大的弊害在于人存政举，人亡政息。儒生们翘望尧舜来到天下能得治，而尧舜这种人才千百年难得出现一次，这样的人治，岂不是要使人民长期地困守等待在天昏地黑的生活中吗？

韩非批评人治，最著名的莫过于《难势》一篇上的一段论点：

历山的农夫互相侵过田界，舜到那里去耕种，过了一年，经界都正了。河边的渔夫争夺码头，舜到那里去捕鱼，过了一年，渔人都让年长的。东夷的陶工做出来的器具品质粗劣，舜到那里去制陶器，过了一年，出的陶器都坚实了。孔子感叹地说：“这是圣人的德化吗？”有人问儒者说：“这个时候，尧在那里？”那人说：“尧做天子。”“那为什么要称尧是圣人，圣人明察在上位，可使得天下没有奸邪。现在农夫渔夫都不争，陶器不粗劣，那么又何必要舜去用德感化？舜的改善缺点，就是尧有过失；如果称赞舜的贤能那就贬抑尧的明察，如果称赞尧的圣明，那就消去舜的德化；这是不可两得的。……而且改善缺点，一年只能去掉一个过错，三年才去掉三个过错，像舜这样的人是有限的，寿命也是有限。天下的过错却没有穷尽，以有穷尽的追逐没有穷尽的，能够去除的过错就少了。假如赏罚能使天下贯彻实行，下令说：合法的受赏，不合法的受罚。那么早上下令，晚上情况就改变；晚上下令，早上情况就改变。十天之内，海内的事就办完了，何必等待一年呢？”

韩非运用两难式，诘难尧在位而舜德化的矛盾性。韩非并指出德治绩效的微薄性与短暂性。就德治所能维持的时间而言，治者的年寿十分有限；就它所施及的空间而言，范围非常狭小。以身作则的德治，只能施及于少数的点上，而不能施展到全部的面上。韩非认为唯有实行法治，才能普遍有效地发挥它的积极性的功能。

在尧舜的传说事迹上，韩非以法治的立场批评人治、德治的观点。

从上面的论述中，可以了解先秦诸子在尧舜的论题上所各自表现的思想内容。

二、禹的人物意义

在尧舜的传说上，诸子给予不同的意义内容，各家的见解分歧的对垒着。在禹的传说上，诸子各家的描述并没有分歧对垒的现象。在先秦，尧舜禹三人是常被连在一起而提出的，大家在尧舜的身上各尽其改头换面的能事，各以所欲地进行着编造的工作。然而在禹的身上则趋向于一致的观点，这是个有趣的问题，古典中最早的《尚书》、《诗经》就提到过禹，后来的诸子书上也常有尧舜之名出现。现在让我们看看各家是怎样的提到禹：

（一）《论语》：

孔子说：“禹，我找不出缺点可以批评的了，他饮食菲薄，衣服粗劣，住屋简陋，而尽力修理沟渠水道。”（《泰伯》）

（二）《墨子》：

从前的圣王禹，兼爱天下的百姓……爱人利人而得福的，禹这个人就是。（《法仪》）

《夏书》说：“禹的时候有七年水患。”他们所遭遇的凶荒太严重了。”（《七患》）

《尚书·吕刑》说：“禹平定了水土，主管为山川命名的工作。”使万民受到益处。（《尚贤中》）

为了天下而厚爱禹，这是为禹自己吗？为了天下而厚爱禹，乃是因为禹能爱人。厚爱禹的所作所为能加利于天下。（《大取》）

（三）《孟子》：

禹疏导九河，疏通了济水、漯水而注入大海；挖掘了汝水、汉水的壅塞，排除了淮水、泗水的淤积，而注入江中，这样中国的土地才能耕种获食。在那时候，禹有八年在外面，三次走过自己的家门都没有工夫进去。（《滕文公》）

（四）《庄子》：

墨子称说：“从前禹的堵塞洪水，疏导江河而沟通四夷九州，大川三百，支流三千，小溪无数。禹亲自拿着盛土器和锄头而汇合天下大川；累得腿肚子没有肉，小腿磨得不长毛，急雨淋身，强风梳发，设置了万国。禹是大圣人，为了天下这般劳苦。”（《天下》）

（五）《荀子》：

禹劳累心力……禹有功，平抑下洪。……禹治水土，平定天下，亲自为人民操劳苦。（《成相》）

（六）《韩非子》：

天下发大水，鲧和禹挖掘河渠。……禹治理天下时，亲自拿着锄头和铲子在人民前头工作，累得大腿没有了肉，小腿磨得不长毛，即使是奴隶的劳累也不比这个更苦。（《五蠹》）

禹疏通江河……禹使天下人受到好处。（《显学》）

关于禹的传说，显然是反映了一些历史事实的影象。各家一致地说到禹的辛劳治水，总括各书所述，我们可以约略勾画出禹当时的情形是这样的：

（一）洪水的泛滥：“洪水芒芒”（《诗经》）；“洪水滔天”（《尚书》）；“洪水横流”（《孟子》），各书都记载了洪水的泛滥。《尚书·皋陶谟》更具体地描写着“浩浩怀山襄陵”的情况，可见当时水势的凶猛。“下民其咨”，“下民昏垫”，《尧典》写出了人民焦虑忧愁中熬日子的惨状。“黎民阻饥”，“罹凶饿甚矣”。灾情的严重给人民带来致命的威胁，洪浪涛涛，卷走了多少生命财产，侥幸逃脱的人也困于饥饿，人民的忧患疲敝是可想而知的。

（二）禹的治水方法：在洪水高涨的时候，人民自平地避居山坡，禹遂“随山伐木”，真是筚路蓝缕，在茂密的山林中，开辟生路，等到水势稍缓之后，便开始着手整理水患。当时的治水方法，大体也不外是筑堤防和排水泽两种。早先，禹的父亲鲧使用了“陻”、“障”的方法（《尚书·洪范》：“鲧陻洪水。”《国语·鲁语》上：“鲧障洪水。”）可能是洪水太猛的缘故，这种用泥填塞洪水的方法未能奏效。禹鉴于父亲治水的失败，乃总结经验，改用了疏导的方法。《尚书》：“决九川，距四海。”《孟子》：“决汝、汉，排淮、泗而注之江。”《庄子》：“决江河而通四夷九州。”《韩非子》：“决江濬河。”这都说明了采用疏导方法来治水灾。

（三）禹的勤劳工作：当洪水汹涌时，禹是亲自拿着锄器，率先领工，参加挖掘挑荷的工作。庄子说：“禹亲自操稿耜。”韩非子说他“身执耒臿以为民先”。对他工作的劳苦，庄子也提到过：“禹大圣也，而形劳天下也如此。”韩非子更说他“虽臣虏之劳不苦于此”。禹发动了民众，长期勤奋的工作，终于把人民从苦海中拯救出来。无怪后人交口称誉说：“禹利天下”、“万民被其利”。还有人说，“要是没有禹，我们岂不变成鱼！”（《左传》昭公元年）

在人类历史的初期，世界上多数的民族都有一段关于洪水的传说。或许上古某一时期由于自然气候的突变，而遭致地球上普遍的灾害。中国历史的蒙昧时代，也有着和《旧约》所描述的希伯来民族为洪水沉溺的传说一样。关于禹的治水的故事，无疑是有真实意义的，不可以“神话”为说而轻易抹去它的。当洪水为患时，在那种低度的生产能力和物质条件下，人民为生存而与自然的搏斗是万分艰苦的。水患的烈害，使全民族沦于深刻的浩劫中，面对着这自然的大敌，全民族必须全力以赴，大家同心协力地展开了治水的工作，挖土、击石、荷锄、挑箕，长年累月地凝聚着群体的力量来改善着地形面貌。治水是件集体的工作，决不限于某一个时期某一个人，它乃是各个时代无数人群努力累积的成果。禹是个可敬的领头者，久而久之，成为整个民族长期努力的化身，后人便将历史进步的痕迹人身化起来，我们如果把人身化了的禹放在时代中的群体努力成果中来看，那就更有意义。

先民在长时期和自然的搏斗中，推动了生产力的发展，促进了生产条件的改善，整修川渠，垦辟田园，对于农业的发展奠定了良好的基础。殷、周以后的高度文化，无疑是世世代代先民的辛劳所造成的。

从传说中所描写的禹的事迹上，表现了几个重要的意义：

1.实行为民服务的路线

在禹的时代，解决水患是全体社会共同迫切的需要，禹便将他宝贵的一生贡献出来。他冒着风雨（《庄子·天下篇》：“沐甚雨，栉疾风。”），展开了各种抢救的工作；他穿梭于水流湍急之中，替困患中的民众送鱼送粮（“奏庶艰食、鲜食”）；他来回于高山深谷之间，寻辟安顿的园地（“随山刊木”）。接着，禹草拟了一项长远根治水患的计划（“惟荒度土功”）。于是他结合了社会全体的力量投入改造环境的工作中。他公而忘私，据说在外面八年，三过家门而不入。荀子说他“躬亲为民劳苦”。《淮南子》说他是“劳形尽虑，为民兴利除害而不懈”（《修务训》）。他真是名符其实的“公仆”了。

2.树立刻苦勤奋的生活风格

提到禹的为人，孔子说：“我找不出缺点可以批评了！”说他“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”。《淮南子》也说“禹无废功，无废财，自视犹觖如也”（《缪称训》）。他确立了领导阶层朴质勤俭的生活样式，他的生活是这般的平民化，他始终和民众生活在一起。

3.发挥人定胜天的精神

中国的民族，几千年来便不断地受到自然灾害的袭击，据历史的记载，三千多年来黄河泛滥高达一千五百多次。每遇山洪暴发，泥沙淤积，便造成下游决口成灾。禹那时代的水患，由于科学技术的粗劣，物质条件的匮乏，因而人民为生存而艰苦奋斗的情形是可想而知的。禹集合了全体的人群，使用简陋的工具，面对这场大自然的搏斗，他整日勤勉不休地工作（《尚书·皋陶谟》引禹说：“予思孜孜。”），劳累到“腓无胈，胫无毛”的地步。如此坚毅不懈的发挥着人定胜天的精神，现在我们还可以想见到在那庞大的工作队伍里，锄头与汗水交挥的情景，是何等的雄伟动人！

4.创造劳动者的典范

“禹尽力乎沟洫”、“身执耒臿以为民先”。无疑的，禹是一位伟大的劳动者。他致力于原始灌溉工程的开发，使人民生活获得较高程度的提高。统治者的重视劳动活动且又从事于劳动活动，这在中国历史上留下了一个稀有的典范，这意义是重大而深远的。由于时代的局限，禹的治水工作虽然做得有限，而刻苦勤奋，改造自然，为民造福的“大禹精神”，却永远存留在历史的巨影中。

三、托古改制诸种问题的探究

先秦诸子，在尧舜禹人物的传说上，发挥了托古改制的作用。我们综合各家的观点，可以见出他们讨论了上面几个重要的问题。

（一）公天下与私天下的问题；（二）人治与法治的问题；（三）人身崇拜与反偶像的问题；（四）复古主义与变革思想的问题。

（一）公天下与私天下的问题

古来政权转移和王位继承，不外采用所谓“禅让”、“世袭”、“篡夺”、“放伐”或“征诛”几种方式。“革命”的观念是近代才有的。

自殷周以来实行已久的一姓世袭的制度，到了春秋战国，产生了许多的弊害，因而战国初期兴起了一股禅让之说，以为贤人政治说的张本。“禅让”说是有部分历史根据的，并不完全是凭空捏造的。在原始氏族社会里（以新石器时代为主），生产力极低，由协同劳作而实行生产资料公有化，在这种制度下，所谓“禅让”的政治继承是有它的历史痕迹的。尧舜时代，当是进入原始氏族社会的末期，以后由于生产的改善，财富有累积的趋向，权力扩张者遂占而有之，世袭制的政治继承，也当是这种情形发展的结果。因而所谓“禅让”或“世袭”制，所谓“公天下”，这和社会发展史上的所有制问题是相关的。

尧的时代，住的是茅草屋，吃的是粗粟粮，喝的是野菜汤（见《韩非子·五蠹》），生活环境是这样的简陋，在位的人实在说不上享有什么特殊的权利。《战国策·赵策》引苏秦说：“闻尧无三夫之分，舜无咫尺之地。”那时代的人，在贫匮的生活情况下，大家都“共寒其寒，共饥其饥”（《尉缭子·治本篇》）。这种原始的平等生活，乃是在穷困交迫以及为生存而合力奋斗的情况下促成的。所讲舜“耕稼陶渔以至为帝”，稷“躬耕百谷而山死”（《孟子》），这一方面可以看出农业在当时生产业中的重要性，另方面也说明了原始社会的经济关系是平等的。在氏族社会里，氏族长老和氏族成员之间，在平时并没有身份贵贱之分，大家一律平等地从事于生产。《尧典》上所描绘的继承人公举和国政大事共商的原始民主精神，也就是原始氏族的社会这种经济关系平等的折射。

《尚书·尧典》等篇有关尧舜传说记载是有几分史影的。如果我们拨开儒家所涂抹上去的颜色，我们可以窥见其中原始民主政治的端倪。例如尧提出继承人的问题，有人附势推举他的儿子丹朱，尧说丹朱“嚣讼”而立即加以否决。后来四岳推荐“微为庶人”的舜，尧竟接受了。舜即位以后，“询于四岳”，“咨十有二牧”，“辟四门，明四目，达四聪”。这是表示不仅四岳、十二牧可以参与政见，一般民众的意见也可得以上达。再看《皋陶谟》篇舜禹之间的对话，也颇饶意味。禹警惕舜在天子之位要谨慎（“帝！慎乃在位。”），舜便要臣下指点并辅正他的过失，叫大家不要当面表示听从，退回去又背后说闲话。（“予违，汝弼；汝无面从，退有后言。”）禹劝他要普遍采纳言论（“敷纳以言”），皋陶又劝他要多多检讨（“屡省”）。君臣之间的互相儆戒，和封建专制时代君主训勉臣下，而臣下疏然恭奉君上的情形迥异。

由尧舜的资料看来，继承人传贤不传子，凡遇国家大事，则采用集议的方式来决定。这种民主政治，就是后代所称颂的“公天下”。私有财产垄断下的世袭制盛行以后，统治继承转由父子相承，政权也就落入一姓之手，这就是后代所批评的“私天下”。

关于尧舜的传位，《史记》上有这样一段记载：“尧知子丹朱之不肖，不足以授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱利。尧曰：‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。……舜子商均亦不肖，商乃豫荐禹……”（《五帝本纪》）为什么帝王之子多“不肖”呢？这或许由于长于深宫、习于安乐而昧于民间疾苦之故。世袭制确立后，不肖者继位多，私天下的弊害便层出不穷了。

（二）人治与法治的问题

人治观念的产生，自然有它的时代因素，在封建分封的领域内，亲贵们“以身作则”率民而治，然而时代的演进，政治社会环境起了重大的变化；人口渐多，交通频繁，战争动乱的扩大，大国兼并使统治领域扩展，这些因素都使得人治拙于应付。人治主义常以忠孝仁义为治具，像孟子说的：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一君正而国定矣。”（《离娄》上）这是把一国的治乱完全系于掌权者一人的人格上。如果为君者不仁、不义、不正，那么国家就要不安、不定。孟子又说五百年才有王者兴，这样看来，五百年才得一治，其余漫长的时间，待治的人民岂不要生活在天昏地黑的世界中。

孔孟以尧舜作为人治的典范。老庄固然反对法治（严格说来是反对刑治），但也反对人治。庄子说：“仁义之端，樊然殽乱。”“尧畜畜然仁，吾恐其为天下笑。”又说：“尧不慈，舜不孝。”这些都含有批判德治思想的意义。庄子学派之所以反对人治，主要就是基因于治者以仁义作为统治工具来束缚人民。

庄派之后，儒家的人治主义遭受到最严厉的批判，那就是商韩法治主义的出现。法治思想在春秋末期已经抬头，商韩时代获得了广泛的支持，成为变革社会的庞大动力，而与守旧派人士所挟持的人治思想形成尖锐的对立。商鞅和韩非对于儒家人治观念作了许多有力的批判，主要有下列几个论点：1.“亲亲者，以私为道也。”（《商君书·开塞》）人治主义用亲亲贵贵来治国，形成了小圈圈政治，公私不分明，造成不合理的特权统治。2.尧舜千世而一世……尧舜至乃治，是千世乱而一治也。……百日不食以待粱肉，饿者不活；今待尧舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。”（《韩非子·难势》）依儒家的标准看来，圣贤难得一现，被治者小人多而仁人君子少，这样看来，仁义之治的绩效岂不太渺茫了。3.即使贤人当政，个人的精力智能有限，面对千千万万的人民及其层出不穷的事端，实在是“寡不胜众”。韩非说：“奸必待耳目之所及而后知之，则得奸者寡矣。……物众而智寡，寡不胜众。”（《难三》）也就是说，人治所能及的范围太狭太小，唯有实施法治才能达到普遍的有效性。

法的公布，无论上下贵贱一律遵守，“法不阿贵”、“刑过不避大臣”（《韩非子·有度》），法家的法治主要是用来对付那些弄权徇私的大臣贵戚的。而人治的实行，有利于氏族贵族的统治，而法家法治的推行，则不利于氏族贵族的统治，司马迁说“商君相秦十年，宗室贵戚多怨望者”（《史记·商君列传》）。法治的实施，权贵便不能畅所欲为，他们自然“多怨望”，但是对于人民则有一定的好处。商鞅治秦十年，使得“秦民大悦”，便是个明证。

（三）人身崇拜与反偶像主义的问题

人治原本是想用统治者个人的品格修养来启发民众，为了发挥影响力，就要扩大统治者个人的声威，于是将他个人的德行、能力给予过实的雕琢，随着经历和年资的增长，声威的影响更愈来愈膨胀，这样发展下去，必然要造成人身偶像化、权威化。所以人治搞下去，就必然制造人身崇拜，在人身崇拜的空气下就没有是非可讲。没有独立判断，这样就要成为偶像主义、权威主义、独断主义。

儒生搞人治（这是历代封建帝王捧儒生的主要原因），抬出了尧舜，把尧舜抬得天般高（“唯天为大，为尧则之”），给后儒树立了人身崇拜的榜样。在诸子中，最着力反人身崇拜、反权威主义的莫过于庄子。庄子说：“尘垢秕糠将犹陶铸尧舜者。”这对儒家的偶像崇拜给予沉重的打击。

在庄子看来，一切事物都是相对关系地存在着的，而这相对的关系又是不断地变动着的。《齐物论》说：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”这不仅说明事物的相对性与变动性，也说明了价值判断的相对性与变动性。从这观点出发，自然会反对绝对主义，而权威、偶像思想也自然无从建立。庄子的掊击尧舜的用意，在于掊击儒家的伦理观及其统治人们心思的道德观；当然，也含有反对儒家的人身崇拜与偶像主义的意义。

（四）复古主义与变革思想的问题

孔子“信而好古”（《论语·述而》），祖述尧舜，造成了一股托古的狂风，儒生认为远古的时代才是黄金时代，影响所及，久而久之形成了一种保守与闭锁的心态，成为一股阻碍社会改革的顽强力量。复古主义和守旧思想是孪生的兄弟，它们构成了中国社会长期停滞的重要因素。

在先秦诸子中，墨家也谈“往古”，但却把它看成“来今”的同义语。墨家对于封建贵族政治具有重大的改革意义，墨派的学说在诸子中是最具平民性的。他们的谈古，是拿来压今王的；他们说古王都能为民兴利，以此而批判今王的淫佚害民，不为民造福。《韩非子·忠孝》篇作者就看出了这个用意，说：“为人臣常誉先生之德厚而愿之，是诽谤其君者也。”实在说来，墨派是最善于古为今用的。他们不仅不泥于古，在《非儒》篇中，严厉地批评了儒生的古言古服，反对儒生“循而不作”，他们的反“复古”的态度是很明显的。在《公孟》篇中，他们批评儒者的“不扣则不鸣”的保守态度，而主张“不扣必鸣”的开创作风。墨家后期，不仅不谈尧舜，还说：“自来在（察）之今，则尧不能治。”（《墨子·经说下》）从这点来看，他们反对复古的思想是很明确的。

在先秦各家中，庄子是最先掊击“先王”观念的。在《天运》篇中，庄派有力地批判了儒家的复古思想。它讥讽孔子“取先生已陈刍狗”；视“先王”之道，如弃置的刍狗。并指出古今的差异，就像水陆的不同，要把古代的东西硬推到现代，就好比“推舟于陆”，那是行不通的。庄派指出“古今之异”，认为礼仪法度是应时而变的（“礼义法度，应时而变者也”）这个观点和法家是相通的。

商鞅在一次变法问题的论战中，痛击复古守旧派，他说：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸，……汤武之王也，不循古而兴，殷夏之灭也，不易礼而亡。然则反古未必可非，循礼者未足多也。”因而认为“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”。故而主张“治世不一道，便国不必法古”（《商君书·更法》篇）。韩非继承了商鞅的变革路线，他从历史进化的观点批评了儒家食古不化的心态，他指出从上古到现代，在生活和改善环境方法上的进步痕迹，上古时候的人，受禽兽蛇虫的侵害，于是发明构木为巢以避群害。人民食瓜果蚌蛤，腥臊恶臭，伤害胃肠，于是有人发明钻燧取火以去腥臊。时代的生活不断地进化，现代比古代进步。时势不同，处理事务的方法也应有所变化，所以韩非主张不遵行古法，不墨守成规，应该根据当时的情况来采取相应的措施（“不期修古，不法常可，论世之事因为之备”）。他说现在如果还有人“美尧、舜、禹、汤、文、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”（《五蠹》）他认为“言先王之政，无益于治”（《显学》）。在《五蠧》篇上，韩非讲了一个故事，有个宋国人在耕田，田里有根树杆，一只奔跑的兔子撞在树杆上碰断脖子死了，他便放下锄头守在树杆旁边，希望再捡到兔子。韩非讥讽那班守旧派说：现在如果还要再用先王的政策，来治理当代的人民，那都是守株待兔一类的人。（“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”）

韩非说：“称道往古，使良事沮。”（《说疑》）只能沉湎在过去的回忆中讨生活的人，都是鸵鸟式的逃避主义者。逃避现实，只会使许多美好的事物失去掌握创造的机会。商鞅提出“世事变而行道异”（《开塞》篇）的主张，韩非也说“世异则事异”，“事异则备变”，这也就是认为时代不同，制度就应该随之不同；事情的状况变了，对付的变法也应该随之而改变。

这种反“复古守旧”，以及从发展的眼光来看问题的态度，是一种进步的态度。

原载《安徽大学学报》（哲学社会科学版）1985年第2期。