魏光奇，首都師範大學曆史學院教授，著有《有法與無法:清代的州縣制度及其運作》《選擇與重構:近代中國精英的曆史文化觀》《清代民國縣制和财政論集》等。 （資料圖/圖）
（本文首發于2019年8月15日《南方周末》）
1980年代中國内掀起文化熱，我的讀書生活也特别豐富。在這段時間所讀的理論、學術著作中，有幾部論著對于我的思想理念沖擊很大。
先說說王亞南的《中國官僚政治研究》。這部著作初版于1948年，探讨秦以後中國政治和社會結構的特點。1980年代初我讀到這本書，感覺它超越了自己所熟悉的階級論社會結構理論，講清楚了秦以後中國之異于歐洲中世紀的政治社會結構。
這部著作認為，秦之後的傳統中國政治是一種官僚政治，而這種官僚政治并非僅僅作為一個政治操作的“技術方面”存在，而是一種“社會體制”。它的基本特點是，“政府權力全把握于官僚手中，官僚有權侵奪普通公民的自由，官僚把政府措施看為為自己圖謀利益的勾當”。在這種社會中，官僚階層或士大夫階層不是簡單地“代表”其他階級，而是“自有特殊利益”，“自己就是支配者階級”。作為一個“階級”，官僚階級的獨特生存方式在于利用手中的公權力謀取經濟利益，即所謂“以權謀私”。“做官”與“發财”不可分地連在一起，“做官被看成發财的手段，做大官發大财，做小官發小财，甚至沒有正式取得官階官銜，而在鄉村以似官非官的身分，利用任一機會發混财”。這部著作指出，傳統中國官僚階級的“以權謀私”，離不開與地權、商業資本、高利貸資本的結合。作為《資本論》最早中文全譯本譯者之一的王亞南先生，不像一些“教條主義者”那樣，将商業、商人和商業資本統統看做是封建制度的對立物，甚至不分青紅皂白地将之同資本主義聯系起來。他指出，在秦制之下，商業的繁榮并非新生産方式産生的表現，而是官僚階級殘酷剝奪農民的結果，“官僚愈是以超經濟榨取的方式，使農業生産者占有的必要勞動生産物部分愈少，商業流通循環的規模就愈大”。西漢等少數王朝在一定時期内實行的抑商政策其實并沒有實效，他重視司馬遷的話──“法律賤商人，而商人已富貴矣”。于是，官僚、地主、商人、高利貸者往往“四位一體”，“商業、高利貸、地權兼并、差役、攤派、A錢，都配合得非常周密”。他強調說：“我認定‘官逼民反’的‘官’，不當了解為某個或某些特别的官吏，而是整個官僚統治。單是某些官，甚至單是整個官僚階層以A錢或其他方式剝削農民，農民尚不緻逼到求生不得的程度。若官僚除了自己直接借政治權勢侵漁農民外，更連同與其有緣屬關系的地方爪牙，從事敲詐，再益以商業、高利貸業乃至地權活動的淩奪，那才真是農民走投無路、‘铤而走險’的時候了。”
除了“階級”的角度之外，中國傳統社會之異于西方社會的結構特點還可以從“一進制”與“多元”的角度加以透視。對于這個問題，最早給我以思想沖擊的是章太炎所撰《代議然否論》。這篇文章1908年發表在《民報》上，當時，反滿革命派與立憲派正在就中國的政治前途進行辯論。章太炎的觀點是，中國由于沒有多元的社會結構，立憲難成。他說：現代民主國家的代議政體乃是西歐封建制度的“變相”，“非承封建者弗為也”。具體言之，封建制度下的西歐與現代立憲國家的共同之點，在于它“橫分階級”，“民有貴族黎庶之分”。章氏認為，中國直至漢代“去封建猶近”，而魏晉以後社會狀況去封建日遠，除閩、粵等邊遠地區存在宗族和賤民制度外，“民皆平等”。在這種情況下如果實行代議政治，則等于複古，不但“未足佐民”，反而先使中國喪失其“平夷之美”。這裡，章太炎美化中國魏晉以後社會的觀點不足取，而他說代議政治源于封建制度，須以社會“橫分階級”為條件，卻很有見地。
所謂代議政治，從形式上說是“代議士”作為他人的代表來議政。由于被代表者必須先于“代表”而存在，是以社會分解為某些可供代議士們來“代表”的主體，就構成了代議制産生和存在的前提。作為社會政治單元，這種“主體”不能是一個個的自然人，而必須是一個個具有自身利益和要求，且具有一定社會行為能力的社會實體——它們可以展現為具有經濟、政治和思想能力的個人，也可以展現為某些血緣性、地緣性、業緣性、志緣性的階級或團體。一個社會倘若由這些互相獨立的主體所組成，便是所謂多元社會，章太炎所說“橫分階級”的社會就是這種多元社會的一種表現形式。曆史證明，隻有在這種社會中，由于各個“元”有力量通過代議士來反映自己的利益、表達自己的要求，才會産生代議政治。但傳統的中國社會卻被強大的“官府”所融化，不存在這種多元主體來供“議員”“代表”們來“代表”，是以在民國初年具有代議形式的政治制度中，議員們往往隻能代表他們自己，或隻能代表某一個政治宗派的利益，隻會淪為一些貪圖名利的無恥政客。而那時的代議政治也由于沒有有實力的社會階級、等級、團體、個人作為後盾，因而不是演出“代議士”們掄椅子、飛墨盒的鬧劇，就是淪為被絕對行政權力玩于股掌之上的“橡皮圖章”。
“結構”決定“功能”，紮根于中國傳統社會結構土壤之中的國家，其曆史演變軌道也不同于現代西方國家。還是回到《中國官僚政治研究》上來。這部著作十分重視唐中葉開始實行的“兩稅制”，認為它是此後曆代官僚制度的經濟基礎。在唐初的均田制和租庸調制下，官僚機構具有組織社會經濟的職能。然而，一方面由于官僚政治自身具有腐化傾向，另一方面由于它的僵化難以适應流通經濟的發展，緻使其“法”日益“弊”，到了唐中葉，終于失去了保證國家稅收的功能。正是在這種情況下，劉晏的改革和“兩稅法”才應運而生（後者在宋、元、明、清得到延續）。它們靠利用流通經濟和承認貧富分化來保證國家稅收，也使得經濟暫時得到了一定的發展。然而，這種改革隻是弱化了國家組織經濟的職能，而沒有弱化官僚政治作為“社會體制”的壓迫性和寄生性。相反，它依靠商業機制和貧富分化來為皇權和官僚階級謀取利益的特點，反而使得這種壓迫性和寄生性急劇膨脹。是以，稍把眼光放遠一點就可以看到，這種對官僚政治不作觸及，而隻是削弱國家的經濟職能轉而去利用商業機制的改革，其實隻是順應了一個王朝走向衰落和滅亡的趨勢，而談不上什麼“曆史進步”，此後唐王朝走向崩潰的曆史證明了這一點。
大約在同一個時期，我讀馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，在這個問題上又有所領悟。20世紀六七十年代後，人們對于韋伯這部著作的關注點，比較多地集中在其基本觀點（即“資本主義精神”系以“新教倫理”為文化基礎）的普适性問題上，認為它面臨着“儒家文化圈”内日本和“亞洲四小龍”崛起的挑戰。而在我看來這是個複雜問題，須慢慢探讨。韋伯的這部著作當時對我最大的啟示是：在任何一種社會運動背後，都存在着一種無形的精神力量，隻有當這種力量具有深刻的、良性的社會文化基礎時，以之作為心理驅動力的社會運動才有取得成功的可能。這樣一種精神力量如同《紅樓夢》中的那塊通靈寶玉，丢了它，賈寶玉就會失魂落魄，徒具形骸，甚至走火入魔。一場社會運動如果缺乏具有良性社會文化基礎的精神機制，也會搞得毫無生氣，甚至面目全非。
出于“憂國憂民”之心，我當時十分關注這樣一個問題：在中國已經啟動了十年的改革，是否選擇了“個人物質利益原則”作為精神機制？而在西方，這種“原則”隻是其精神性個人主義（它以個體靈魂觀念為核心）的一個衍生物。如果“近不知中國之情，遠複不察歐美之實”（魯迅語），将它拿來作為中國改革的精神機制，會不會落入中國傳統文化物質主義的陷阱，進而在政治、經濟、社會、思想領域造成惡果？多少年來，這種擔憂始終萦繞在我的腦中，揮之不去。
魏光奇